Епископа Буэнос-Айресского и Южно-Американского.

Название книги. Вторая часть Пятикнижия Моисеева называется у евреев палестинским начальным своим словом — “шемот” (имена) или “елле шемот” (сии имена), а у евреев александрийских и христиан по преимущественному содержанию — “Εξοδος,” "Exodus," “Исход,” так как описывает исшествие сынов Израилевых из Египта.

Автор книги. Автором книги Исход, как видно прежде всего из ее содержания, был Моисей. Так, после победы над амаликитянами он получает от Господа повеление записать это событие: “напиши сие для памяти в книгу” (Исх. 17:14). Подобное же повеление дано было Моисею после восстановления нарушенного Израилем завета: “И сказал Господь Моисею: напиши себе слова сии” (34:27). Равным образом пред торжественным заключением завета после синайского законодательства Моисей, пересказав народу все слова Господни и все законы, “написал Моисей все слова Господни” (24:4). О Моисее, как авторе книги Исход, свидетельствует и Иисус Христос в известных словах к саддукеям: “о мертвых, что они воскреснут, разве не читали вы в книге Моисея, как Бог при купине сказал ему...” (Мк. 12:26). Рассказ о явлении Бога Моисею при купине помещается в кн. Исход, и она-то является, по словам Спасителя, книгой Моисеевой. Конечно, выражение “книга Моисеева” может значить: книга, говорящая по преимуществу о Моисее или называющаяся по имени Моисея. Но подобное понимание не может иметь места, так как в кн. Исход Моисей не занимает главного места и в названии кн. его имя у евреев не упоминается. Выражение “книга Моисеева” имеет лишь один смысл: книга, написанная Моисеем (ср. Ин. 5:45-47),

В противоположность этим свидетельствам отрицательная критика отвергает Моисеево происхождение книги Исход, дробит ее содержание на несколько частей, относя происхождение каждой из них к разному времени. Так, по словам одного из представителей “гипотезы записей” — Эвальда, древнейшей частью Исхода является песнь Моисея (15:1-18); лет через 100 после Моисея была кем-то написана “жизнь Моисея;” в последние годы судей появилась “книга завета” (Исх. 20-23 гл.), в век Соломона “книга начал,” обнимающая большую часть содержания кн. Исход; окончательная же редакция ее падает на время Иоафама, современника пророка Исайи. Приблизительно подобных же взглядов держатся Рейсс (“книга завета” относится ко времени Иосафата), Делич (большая часть Исхода появилась пред пленом вавилонским) и др. Но мнение о разновременном происхождении содержания кн. Исход не имеет для себя оснований. Множество встречающихся в ней подробностей с несомненностью говорит за то, что автор книги — современник и очевидец описываемых событий. Так, предполагаемое кн. Исход состояние Египта является именно таким, каким оно оказывается и по современным эпохе Моисея египетским памятникам, совершенно отличным от позднейшего положения хотя бы, напр., в век Соломона. В частности, упоминание о некоторых египетских городах — Плиополисе, Рамсесе, Пифоме (I) и Ефаме (13:20), без указания на их положение, предполагает знакомство с ними читателя и самого автора. Равным образом только очевидец событий мог сообщать такие точные сведения о времени их совершения, как трехдневное путешествие по пустыне Сур от Черного моря до Меры (15:22); прибытие в пустыню Син на 15-й день второго месяца по выходе из Египта (16:1); дарование на следующий день манны; расположение станом у подошвы Синая в первый день третьего месяца по исшествии из Египта (19:1); явление славы Божией на третий день по сошествии Моисея с Синая (19:16) и т.п. Как современник устройства скинии в пустыне, Моисей отмечает, что ее деревянные части были сделаны из дерева ситтим (аравийской акации), но не из другого какого-либо материала, напр., дуба или кедра, что было бы уместно в устах позднейшего писателя — жителя Палестины; упоминает о неизвестной другим ветхозаветным писателям коже “тахаги,” из которой было сделано одно из покрывал скинии и т.п. Наконец, предваряющее изложение некоторых законов замечание: “когда введет тебя Господь Бог твой в землю хананеев, хеттеев, аморреев, евеев" (13:5; 23:23 и д.; 34:11 и д.) не оставляет никакого сомнения в том, что кн. Исход написана в пустыне, перед вступлением евреев в Палестину.

Время и место написания книги. Насколько можно судить по вышеприведенным местам кн. Исход (17:14; 24:4; 34:27), она написана не в одно время, а по мере того, как Моисей получал от Бога различные законы. Окончательная же редакция книги падает на конец сорокалетнего странствования по пустыне — на время пребывания евреев у Иордана “Сыны Израилевы, говорится в 35 ст. 16 гл., ели манну сорок лет, доколе не пришли в землю обитаемую; манну ели они, доколе не пришли к пределам земли Ханаанской."

Перечислением имен сынов Израилевых, вошедших в Египет, и упоминанием о смерти Иосифа Моисей отсылает читателя к последним главам кн. Бытия (46:8-27; 50:26) и тем самым дает понять, что кн. Исход находится с ними в тесной связи. Подобно им, она имеет своим предметом описание жизни потомков Иакова в Египте, а начиная его с момента смерти Иосифа, является их продолжением. Перечисление сыновей Иакова — глав поколений ведется в порядке их матерей (Быт. 35:23-26). В общее число переселившихся (Быт. 46:27; Втор. 10:22), большее в греко-славянском по сравнению с еврейским на пять ввиду того, что LXX переводчиков прибавляют троих внуков и двух правнуков Иосифа (Быт. 46:20), не включены — жены сыновей Иакова (Быт. 46:26) и другие, принадлежащие к патриархальной семье лица — рабы и рабыни (Быт. 32:6). С присоединением этих последних, право на что дает выражение 1-го стиха “вошли каждый с домом своим,” — с семейством, включая жен, детей, слуг (Быт. 7:1), вообще с поколением (Исх. 1:1; 1 Цар. 20:16), — число вошедших в Египет справедливо увеличивают до нескольких сот. Смерть Иосифа и всего старого поколения отмечается, как начало нового, ниже описываемого периода в жизни семьи Иакова. Он характеризуется двумя чертами: усиленным размножением евреев и новыми отношениями к ним египтян.

О размножении евреев говорит и еврейское выражение “ваишрецу” — стали кишеть, подобно быстро размножающимся мелким животным (Быт. 1:20), и ясно свидетельствует количество вышедших из Египта израильтян. Ко времени исхода патриархальная семья превратилась, по меньшей мере, в 2 000 000 человек. Из них 60 000 пеших мужчин, т.е. имеющих 20 лет и выше от роду (Чис. 1:3-46), отмечены в 37 ст. 12 гл. кн. Исход; остальную цифру — 1 400 000 составляют жены и дети. Являясь прямым исполнением данного Иакову обещания (Быт. 46:3), делом Божием (Пс. 104:24), размножение евреев объясняется и чисто естественными причинами. Первое место среди них занимает необыкновенная производительность египетской природы, сообщавшаяся и жителям нильской долины. По свидетельству Плиния, Сенеки, Аристотеля, Страбона и других, египетские женщины рождали часто и по-многу — по три, по четыре и по пяти детей. Мысль о влиянии египетской природы на размножение евреев высказана, между прочим, в греко-славянском переводе, употребляющем вместо подлинного выражения: “наполнилась ими земля,” другое: “умножи же их земля,” “έπλήθυνε δή ή γή αυτούς.” Размножению евреев содействовали, как полагают, и браки с родственными семитическими племенами, издавна поселившимися на восточной границе Египта.

На время размножения евреев падает изменение их общественного положения. Виновником этого является “новый (греч. έτερος слав. “ин;” ср. Деян. 7:18) царь.” Почему он называется таким именем, по новым ли отношениям к евреям, или же по своему происхождению из новой сравнительно с прежней династии, сказать довольно трудно. Большинство экзегетов держится, впрочем, того взгляда, что фараон-гонитель (Тотмес III) происходил из туземной Египетской династии, свергнувшей иго пастушеского племени гиксов, во время господства которого переселился в Египет Иаков. Свою ненависть к прежним поработителям он перенес и на дружественных им евреев. Подтверждением справедливости подобного взгляда может служить то соображение, что фараону гиксу не было побуждений притеснять евреев. Наоборот, пришельцы-гиксы естественно должны были искать поддержки в таких же, как и они, пришельцах-евреях. Новый царь “не знал Иосифа,” — слыхал, может быть, об имени и делах, но не признавал его заслуг, как первого сановника при фараоне враждебной династии.

Опасения фараона, что евреи, и без того уже превосходящие своей численностью и силой (Пс. 104:24) туземцев Гесема — египтян, при дальнейшем своем размножении легко могут уйти из Египта, имели для себя основание в поведении их же самих. Как видно из свидетельства 1 кн. Паралипоменон о поражении двух сыновей Ефрема жителями Гефа (7:21) и о построении в Ханаане дочерью или внучкой того же Ефрема городов Беф-Орона и Уззен-Шееры (7:24), евреи за время жизни в Египте поддерживали сношения с Палестиной, пытались утвердиться в ней. Это тяготение к земле своих предков говорило о том, что евреи не слились с коренным населением Египта, а потому при первой возможности, при обычной в то время войне на восточной границе, легко могут оставить чуждую им страну.

Выполнение второй меры — умерщвления еврейских младенцев мужского пола в момент их появления на свет (евр. “гаобнаим” слав.: “суть к рождению;” русск.: “при родах”) поручается повивальным бабкам. По еврейскому тексту это были еврейки, в силу чего самая мера представляется странной и недостижимой, так как трудно допустить, чтобы еврейки стали умерщвлять детей своих соплеменниц. Чтение же LXX, которому следует русский перевод, а равно и свидетельство Иосифа Флавия — выражает мысль об их египетском происхождении. Справедливость подобного понимания подтверждается неудовлетворительностью производства имен Шифра и Фуа из еврейского языка и возможностью объяснения их из языка египетского. Шифра — “плодоносная,” или по другому толкованию — “красивая;” Фуа — “рождающая дитя,” “сияющая.” Упоминание только о двух бабках объясняется тем, что лишь они одни были известны египетскому правительству.

Невыполнимая в виду богобоязненности бабок вторая мера заменяется однородным с ней по цели приказанием бросать новорожденных мальчиков в реку. Выражение “в реку” (евр. йеор) не содержит непременного указания на Нил, при каковом понимании новая мера представляется странной, так как в земле Гесем, где жили евреи, Нил не протекает. Еврейское “йеор” означает Нил с его рукавами (Исх. 7:19; 8:5; Ис. 19:6), а иногда (Иез. 29:3-5,9) и эти последние. И так как по указанию Страбона и новейшим изысканиям Бругша восточная часть Египта, в которой жили евреи, изобиловала каналами, то в них и бросались еврейские мальчики. Давая новое приказание “всему народу,” фараон надеялся на его сочувствие в виду всеобщего страха пред размножением евреев (1:12).

На время действия третьей меры падает рождение Моисея от Амрама и Иохаведы (Исх. 6:20; Чис. 26:59).

Являясь естественным проявлением материнского чувства, забота о спасении новорожденного поддерживалась его красотой (греч. άστείος — складный, стройный). По выражению первомученика Стефана, он был “прекрасен пред Богом” (Деян. 7:29), отличался необычайной, неземной красотой. Она говорила матери об особенном назначении родившегося, и, веря в это последнее (Евр. 11:23), она скрывала его в течение трех месяцев. Возможность сохранения Моисея в продолжение этого именно срока объясняется, может быть, тем, что его рождение совпало с началом разлития Нила, продолжавшегося три месяца. “В это время, — говорит немецкий богослов Беер, — сообщение с деревнями, загородными местами и жилищами, расположенными на возвышенностях, бывает возможно не иначе, как на судне. При таком положении вещей неожиданные посещения неудобны. Как видно из описаний путешествий, каждый тогда с спокойным сердцем остается дома, и спокойно проводит день. При этом совершенно возможно предпринять у себя нечто такое, что остается неизвестным в ближайшем месте, а потому и родители Моисея могли, не подвергая себя особой опасности, скрыть свое дитя от египтян.”

По окончании наводнения, когда укрывательство новорожденного сделалось невозможным, Иохавед придумывает новое средство для его спасения. Из местного растения папируса (евр. гомэ), служившего египтянам, по свидетельству Феофраста, Плиния и др., материалом для устройства легких судов, корзин, она приготавливает ковчег (евр. теба; см. Быт. 6), ящик; для большей прочности и в целях наиболее долгого сохранения в нем дитяти смолит его и, положив в него младенца, ставит ящик не в открытое место канала, где его могло увлечь течение, а у дерева, в “суф,” “έίς τό έλος,” “в лучицу” (изгиб реки), т.е. не в тростник, как читается в русской Библии, а в водоросли, поросли, так как еврейское “суф,” судя по его употреблению в 2:6 кн. пророка Ионы, означает именно водоросли.

По окончании кормления материнским молоком, т.е. по истечении трех лет (2 Мак. 7:27), младенец приводится к дочери фараона и от нее получает имя Моисей. Наречение имени египтянкой говорит с несомненностью за то, что по своему происхождению и оно должно быть египетским. Таковым считают его уже Филон и Иосиф Флавий, причем, по словам последнего, оно образовано из соединения двух египетских слов: мо — вода и исис — сохраненный, а равно и некоторые древние церковные писатели — Климент Александрийский, Евстафий Антиохийский, к тому же выводу склоняются новейшие экзегеты. По наиболее достоверному объяснению, первая половина имени Моисей соответствует египетскому мо — вода, а вторая, — υσης; или υσηυς — дреенеегипетскому глаголу “удша,” “удш,” значащему спасаться. Поэтому Моудше, Моиси, или с греческим окончанием Моисис, значит “спасен из воды.” Производство имени Моисей от еврейского “маша” — извлекать не имеет за себя оснований. Глагол “маша” употребляется только в действительном значении (2 Цар. 22:17; Пс. 17:17), поэтому причастная форма “моше” означает “извлекающий,” “выводящий,” но не “извлеченный,” каковой смысл имеет имя Моисей.

По окончании обучения всей мудрости египетской (Деян. 7:22), в возрасте 40 лет (23), Моисей делает попытку облегчить личной силой тяжелое положение своих соотечественников. “Он думал, поймут братья его, что Бог рукою его дарует им спасение; но они не поняли” (Деян. 7:24). В лице того еврея, от обид которого он хотел защитить другого своего ближнего, народ не признал Моисея своим начальником и судьей.

40-летнее пребывание (Деян. 7:23, 30) Моисея у мадиамского священника, носившего двойное имя Рагуила-Иофора (18; 3:1), служило для него, по мнению святых Отцов, напр., Григория Нисского, временем просветления и очищения. Показателем такого состояния является, между прочим имя его второго сына — Елиезер: “Бог отца моего был мне помощником и избавил меня от руки фараона.” Предшествующие жизненные опыты убедили Моисея в том, что не в своих силах и мудрости, а единственно в Боге отцов своих он должен искать себе помощи. Подобное настроение как нельзя более соответствовало его будущему положению в роли вождя народа еврейского.

Употребленное в еврейском тексте для обозначения отношений Иофора к Моисею слово “хотен” значит не только “тесть,” но “зять” (Суд. 19:5) и даже “шурин,” брат жены (Суд. 1:16; 4:11; Чис. 10:29 по русск. тексту). Сообразно с этим само по себе оно не представляет еще несомненного указания на то, что Иофор одно и то же лицо с Рагуилом, отцом Сепфоры, жены Моисея. Подобное значение оно приобретает при свете других библейских мест, дающих понять, что по отношению к Моисею Иофор является родственником. Так, Моисей, намереваясь отправиться в Египет, спрашивает у Иофора согласия на это (4:18), равным образом, получив известие о его приближении, вышел навстречу ему и поклонился (18:6-7). Почетная встреча Иофора соответствует положению его, как отца жены Моисея, и наоборот, является странной, если представлять его братом Сепфоры, шурином Моисея.

По абсолютной святости явившийся недоступен для смертного человека: “не подходи сюда.” Последний должен испытывать в присутствии Его чувство глубочайшего смирения и почтения: “сними обувь с ног твоих” (ср. Нав. 5:15).

Внутреннюю сторону явления составляет определение Божие о наступлении времени освобождения евреев и введения их в землю обетованную. Основанием для него является, с одной стороны, непреложность данных Аврааму, Исааку и Иакову (“Я Бог отца твоего,” единственное “отца” вместо множественного “отцов,” ср. 15:2; 18:4) обетовании о наследовании их потомками земли Ханаанской: они, как живые (Мф. 22:32; Лк. 20:37; Мк. 12:26), ждут их исполнения, а с другой, молитвы о помощи самих евреев. “Бог увидел их страдание, услышал вопль, знает скорби,” — все это усвоено Его чувствами и мыслью. Они заслуживают божественного снисхождения, а их злобные угнетатели должны подвергнуться суду (Быт. 15:14). Поэтому Бог идет избавить народ Свой, — принимает непосредственное участие в его освобождении.

"кто я, чтобы мне идти к фараону?”… Я — простой пастух, — как бы говорит Моисей, — и вдруг буду требовать от царя могущественного народа, чтобы он отпустил евреев!

Служение Богу на Хорив, как событие, следующее за изведением евреев из Египта, должно служить Моисею ручательством за несомненный успех его посланничества. Не должен он страшиться и своего ничтожества: с ним будет сам Бог.

Несмотря на упорство фараона (ст. 19), Моисей и старейшины не должны сомневаться в исполнении божественного определения об изведении евреев из Египта. За его непреложность ручается совпадение обстоятельств предстоящего исхода с тем, что было предсказано о нем Аврааму. Если ему было возвещено, что “над народом, у которого его потомки будут в порабощении, Господь произведет суд, после чего они выйдут с великим имуществом” (Быт. 15:14), то так и случится. Пред выходом из Египта Бог “прострет руку Свою (6:6; 7:5; 9:15), поразит его чудесами, знамениями, “казнями,” “судами великими” (7:3,4; 11:9; Втор. 6:22; Неем. 10; Пс. 104:27; 134:9; Иер. 32:20; Деян. 7:36), после чего фараон отпустит вас, и вы пойдете не с пустыми руками (20-21), — оберете египтян” (22). Выражение “оберете египтян” представляет перевод третьей формы от еврейского глагола “нацал” (nazal), означающего буквально “брать что-либо силою, властью, в качестве добычи.” Евреи будут брать у египтян вещи, как победители у побежденных. Мысль о возможности в данном случае насилия со стороны израильтян устраняется тем, что при описании того же самого события в 36 ст. 12 гл. кн. Исход стоит выражение: “дали египтяне” в буквальном переводе с еврейского “подарили” (5-я форма от “шаал”).

Новым, третьим по счету, основанием для отказа со стороны Моисея является соображение, что израильтяне не признают его за божественного посланника, а примут за простого самозванца: “скажут: не явился тебе Господь.”

Будучи вполне законной, новая причина отказа не может однако служить неустранимым препятствием к исполнению возложенного на Моисея поручения. Он наделяется силой чудотворения, которая должна убедить народ, что пред ним не простой человек, тем более самозванец, а посланник Божий (ст. 5,30-31).

Только что состоявшееся совершение трех чудес внушило, может быть, Моисею мысль, что Господь подобным же чудом устранит его природный недостаток — косноязычие. Страдающий им “вчера и третьего дня,” т.е. более или менее продолжительный срок (Дан. 13:15; 1 Мак. 9:44), Моисей не может взять на себя выполнение обязанностей посланника Божия, так как своей заикающейся речью (“неречистый человек я”) не в состоянии произвести должного впечатления на народ и фараона (6:12; Иер. 1:6).

Причина, по которой Моисей не открывает Иофору истинной цели своего путешествия в Египет, заключается или в его смирении, или же, как думают некоторые, в не совсем близких отношениях к своему тестю.

Свою просьбу отпустить евреев в пустыню для принесения жертвы Богу (3:18) Моисей должен подкрепить совершением пред фараоном всех тех чудес, сила к совершению которых сообщена Моисею (“которые Я положил в руку твою”). И хотя эти чудесные действия, не одни лишь три вышеописанные, но и все последующие, так как в ст. 23 говорится о последней казни, не произведут на фараона впечатления, — сердце его по воле Божией ожесточится, однако Моисей не должен смущаться подобным обстоятельством. Требование отпустить евреев будет исполнено фараоном после последней казни — убиения его первенца (12:29-33); оно является возмездием за нежелание дать свободу Израилю, первенцу Божию. Израиль по любви к нему Бога (Ос. 11:1) есть Его первенец, любимый сын, а потому недостойно, чтобы он, предназначенный служить Богу (23; 19:6), служил человеку. За непризнание же подобных прав Израиля фараон поплатится жизнью своего старшего сына: “ожесточу сердце фараона.” Сам фараон является виновником этого состояния постольку, поскольку в силу своей гордости и своекорыстия не хочет подчиниться признаваемой им самим и его окружающими высшей божественной воле (8:19; 9:27): во время казни готов отпустить евреев, по миновании ее отказывается сделать это. Но, с другой стороны, греховная наклонность фараона не развилась бы в такой степени, если бы к нему не было обращено божественное повеление об отпущении евреев. В этом отношении виновником ожесточения его сердца является Бог.

Предшествующее богоявление Моисею закончилось угрозой покарать фараона за возможное неисполнение им божественного требования. Что подобная угроза — не слова только, в этом убедился сам Моисей: “дорогою на ночлег Господь хотел умертвить его.” Так как действующим лицом до сих пор был Моисей, то под тем, кого хотел убить Господь, нужно разуметь его же, Моисея, но не сына, как думают некоторые. В чем заключалась причина такого грозного отношения Бога к Моисею, видно из дальнейшего хода событий. Если угроза смерти отменяется после обрезания одного из сыновей пророка: “Сепфора, взявши каменный нож, обрезала крайнюю плоть сына своего, и отошел от него Господь” (25-26), то само собою понятно, что причиной ее было необрезание этого сына. Судя далее по тому, что обрезание совершает Сепфора, можно с достоверностью предположить, что виновницей необрезания была она. Следуя обычаям своего племени, в котором, по свидетельству Иосифа Флавия, обрезание мальчиков совершалось на 13 году, она откладывала выполнение данного обряда до того времени, когда ее сыну наступит законный, по ее воззрению, возраст. Моисей, таким образом, не был виновником необрезанности своего сына. И если тем не менее опасности смерти подвергается он (Быт. 17:14), а не Сепфора, то, конечно, потому, что он — глава семьи. Совершив обрезание, Сепфора “бросила к ногам Моисея крайнюю плоть сына своего (слав. “припаде к ногам его и рече: ста кровь обрезания сына моего. И отиде от него аггел, занеже рече: ста кровь обрезания сына моего." Прим. ред.) и сказала: ты жених крови у меня по обрезанию.” Действие Сепфоры свидетельствует о ее раздражении, оно же слышится и в ее словах: супружество с Моисеем является для нее причиной нежелательного пролития крови, измены обычаям предков. Из рассказа 18 гл. кн. Исход о том, что Сепфора с сыновьями присоединяется к Моисею уже по выходе евреев из Египта (2-5), с несомненностью следует, что после описанного в предшествующих стихах события она удалилась к своему отцу, а Моисей отправился в Египет один.

Исполняются божественные предсказания (ст. 27-28, ср. 14:29-31, ср. 3:18), и этим поддерживается дух Моисея. Славянское чтение ст. 31: “и вероваша людие и возрадовашася” естественнее русского: “и поверил народ, и услышали.” За уверенностью последовала радость о наступлении времени освобождения, а под влиянием того и другого возникло “преклонение” пред Господом.

Чем объясняется отсутствие старейшин (3:18), сказать довольно трудно. Мнение, будто бы оно вызвано тем, что со времени назначения Аарона помощником Моисея (4:15-16) к нему перешли права последних участвовать в изложении цели посольства (“скажете” — 3:18), не находит для себя основания в Библии. Старейшины не назначаются быть “устами Моисея” (4:16). Иудейское предание объясняет не упоминание о старейшинах тем, что на пути к фараону они, один за другим, оставили Моисея и Аарона. Просьба отпустить народ для служения Сущему, национальному Богу евреев, должна представляться вполне естественной для фараона (см. выше объяснение 18 ст. 3 гл.) и вполне обычной с точки зрения обычаев того времени. По свидетельству Геродота, подтверждаемому исследованиями египтологов, в Египте существовал обычай отправляться в известные времена в определенный город для совершения праздника в честь почитаемого в нем бога.

Если фараон отказывается исполнить такую законную просьбу, то, между прочим, потому, что она предъявляется от лица Всевышнего, “Которого он не знает.”

Вредная вообще, подобная мысль становится необыкновенно опасной при распространении ее среди многочисленного “народа земли,” т.е. среди низшего рабочего класса. Она подготавливает почву для недовольства и проистекающего отсюда возмущения.

Для наблюдения за работами и отчетности по ним приставники фараона выбрали из среды самих израильтян таких лиц, которые умели писать. Отсюда их название “шотерим,” γραμματείς, книгочеи, надзиратели, писцы (1 Пар. 23:4). По своему положению они принадлежали к лучшим по значению людям. Это ясно видно из того, что в некоторых местах Библии они перечисляются рядом со старейшинами и судьями (Чис. 11:16; Втор. 29:10; 31:28).

Получив на нее отрицательный ответ, сознавая, что нельзя ожидать помощи и от Моисея с Аароном, надзиратели укоряют последних, грозят им судом Божьим за постигшее народ еще большее угнетение (Быт. 16:5; 31:53; 1 Цар. 24:12-13; 3 Цар. 8:32).

Под действием руки крепкой, т.е. казней (см. выше объяснение 19-23 ст. 3 гл.), фараон не только отпустит, но даже “выгонит” евреев из своей земли (12:33).

Неизбежность освобождения основывается на непреложности обетований. Явившийся Моисею Господь есть тот самый Бог Всемогущий (El-Schaddai), Который открывался патриархам (Быт. 17:1; 35:11) и если Сущий всегда Себе равен и неизменен, то Он исполнит данные El-Schadda'ем (Всемогущим) обещания. Последний “поставил с патриархами завет, чтобы отдать им землю Ханаанскую” (Быт. 17:8; 26:3; 35:11-12), а, тождественный с ним Всевышний приведет его в исполнение.

Так как освобождение евреев совершилось при посредстве Моисея и Аарона, которые являются главными деятелями в дальнейших событиях, то, в виду полной уместности сказать, кто же такие были они, новый раздел начинается их родословием. Не без намерения предпосылается его изложению родословие сыновей Рувима и Симеона. Божественное избрание Моисея и Аарона в вожди народа еврейского совершается, хочет сказать этим автор, независимо от старшинства рода. Левий был третий сын Иакова, и однако его потомки удостоились этого избрания, Кааф, предок Моисея и Аарона, был также не первым, а вторым сыном Левия (16). Намек на особенное благоволение Божье к потомкам Левия содержится и в указании долголетия его представителей (18:20). По словам ст. 20, отцом Моисея и Аарона был Амрам. Судя по контексту, этот Амрам — не кто иной, как сын Каафа (18).

Но к такому выводу не располагает Чис. 3:27-28. Как видно из данного места, по бывшему во второй год после исхода из Египта исчислению в поколении Каафа, делившемся на 4 рода, оказалось 8600 человек. Сколько лиц заключал каждый род, здесь не указано. Но если разделить 8600 на четыре, то получится 2150, т.е. приблизительное среднее число взрослых лиц мужеского пола, приходящееся на каждый род. Если к этому числу мужчин присоединить еще женщин и детей, то 2150 придется возвысить до 6450. Такое число лиц должен был заключать род Амрама. Но кроме Моисея, Библия из детей Амрама знает только Аарона и Мариам (20). В виду этого отождествление Амрама, отца Моисея, с Амрамом, сыном Каафа, приводит к невероятному заключению, что от четырех представителей (Амрам, Моисей, Аарон, Мариам) в один род произошло 6450 человек. Единственным исходом из этого затруднения является вполне достоверное предположение, что Амрам, отец Моисея, не одно и то же лицо с Амрамом, сыном Каафа, а одноименный с ним позднейший потомок Левия. Мать Моисея — Иохаведа называется теткой своего мужа Амрама (20), а сообразно с этим в Чис. 26:59 — “дочерью Левия, которую родила ему жена его в Египте.” Но что касается термина “тетка” (евр. “дода”), то он может быть понят иначе, что и доказывается переводом LXX: “θυγάτηρ τοϋ άδελφού τοϋ πατρός αύτου” — двоюродная сестра с отцовской стороны, “дщерь брата отца своего.” Как тетка Амрама, Иохаведа — дочь Левия (от Левия Кааф и сестра его Иохаведа, от Каафа Амрам, племянник Иохаведы). Но раз Иохаведа, жена Амрама, — его двоюродная сестра, то она уже не может быть дочерью Левия. И что действительно греческие переводчики не считали ее таковой, это видно из их чтения 59 ст. 26 гл. кн. Чис. Вместо еврейского: “Иохаведа дочь Левия, которую родила жена Левина в Египте,” они ставят: “θυγάτηρ Λευίς ή έτεκε τούτους τώ Λευι έν Αιγύπτω,” — “дщи Левиина, яже роди сих (т.е. Моисея, Аарона и Мариам) Левии во Египте.” Следовательно, и со стороны своей матери Моисей не был ближайшим потомком Левия.

В ответ на слова Моисея: “как же послушает меня фараон?” — Господь говорит ему: “смотри, Я поставил тебя Богом фараону.” Тебе не страшен фараон. Я определил дать тебе и, действительно, дам такую власть, что он будет бояться тебя, как своего бога. И если цари повинуются и слушают только Бога, признавая Его высшим себя, так точно и он в конце концов подчинится тебе; твое косноязычие, на которое ты ссылаешься, как на причину непослушания царя, не будет также иметь значения. Говорящим за тебя, твоими устами, пророком будет брат твой Аарон (4:15).

Противопоставляя божественной силе, органом которой был Моисей, знание и искусство своих магов, фараон приглашает мудрецов и чародеев. Термин “мудрецы,” евр. “хакамим,” буквально — опытные в искусствах, означает представителей одного из классов жреческой касты, а “чародей,” евр. “мекашефим” (говорящие тихо, шепотом), указывает на лиц, совершающих чародейство, в частности, заклинание вредных животных посредством неясного бормотания магической формулы. Эти лица, названные еще волхвами (евр. “харгумим”), а Апостолом Павлом и по имени — Ианний и Иамврий (2 Тим. 3:8, — имена их с некоторыми вариантами сохранились в Тарг. Ионаф., в Талмуде и др.) сделали своими чарами — тайным волшебным искусством то же самое, что и Аарон, т.е. превратили свои жезлы в змеев. Как совершили они это, текст не указывает.

Фараон обратил внимание на первую половину знамения, не принял в соображение второй, а потому, не находя в Моисее никакого превосходства над своими волхвами, продолжал упорствовать.

Непослушание фараона, проистекающее из того, что он не хочет признать над собой власти Всевышнего, Его могущества, силы (5:2), приводит к целому ряду знамений, казней, доказывающих превосходство Господа над богами египетскими (17; 18:11). Первой из них является превращение нильской воды в кровь. Предсказание о ней дается фараону в то время, когда он шел “к воде” или для омовения, или для поклонения Нилу, как божеству. Превращение нильской воды в кровь, сопровождавшееся невозможностью пить ее и вымиранием рыбы (18), должно было убедить фараона в том, что Сущий — Господь (17).

Как известно, Нил был одним из главных божеств, почитавшихся по всему Египту (Плутарх), считался эманацией Озириса и обоготворялся под различными именами, между прочим, именем Гаии. В честь его, “отца-животворителя всего существующего, отца богов,” устроялись храмы (напр., в Никополисе), приносились жертвы (в капище Джебель-Семелеха изображен Рамсес II, приносящий жертву Нилу), учреждались праздники и т.п. В первой же казни это популярное божество утрачивает свои благодетельные свойства (порча воды в соединении с вымиранием рыб) в зависимости от действий Аарона и Моисея (17,20), — подчиняется, говоря другими словами, воле Того Бога, представителями Которого они являются. Прежде священный, Нил делается теперь предметом отвращения, оскверняется, так как кровь, символ Тифона, делала, по воззрениям египтян, нечистым всякого, кто прикасался к ней. Все это вместе взятое служило очевидным доказательством ничтожества бога Нила по сравнению с Богом еврейским. Такой смысл усвояет первой казни еще блаженный Феодорит, На вопрос: “почему первая казнь состояла в превращении воды в кровь?” — он отвечает: “потому, что египтяне высоко думали о реке и, как заменявшую им облака, называли богом.”

На основании выражения: “и волхвы египетские чарами своими сделали то же,” можно думать, что они произвели в воде такую же существенную перемену, какую совершил Моисей и Аарон. Своим подражанием им волхвы парализовали то впечатление, которое должен был получить фараон от чуда “И сделали то же, и ожесточилось сердце фараона.”

Вторая казнь состояла в появлении по воле Божией из рек, потоков и озер громадного количества жаб (евр. zephardea). Еврейское "zephardea" производят или от еврейского глагола "zaphar," что значит “прыгать,” и арабского слова, означающего болото, так что по этому словопроизводству "zephardea" значит “прыгающая в болоте,” или же от арабского слова — "dofda" с значением “вздувшаяся масса.” Кроме того, в древнеегипетском языке указывают подходящее по значению и начертанию к еврейскому "zephardea" слово “цефедт,” которое употреблялось для обозначения змеи и в то же время было родовым именем пресмыкающихся. Обычное как для Египта, в период после спада вод, так и для других местностей, напр., Галлии, появление жаб в настоящем случае носит черты явления чудесного сверхъестественного:

Неспособность магов избавить страну от жаб, вызывавших в чистоплотных египтянах чувство отвращения, привела фараона к мысли, что данная казнь совершена Богом и в силу этого только Им и может быть прекращена. Отсюда и просьба к Моисею и Аарону: “помолитесь обо мне Господу.”

Окончание казни, точное исполнение желания фараона должны были убедить его в справедливости слов Моисея: “нет никого, как Господь Бог наш" (10).

Мысль о Виновнике бедствия, пред волей Которого следует преклониться, была вызвана в фараоне тяжестью бедствия, казни. С ее прекращением исчезла и она “Сообразно с сердцем людей, — говорит блаженный Августин, одних милосердие Божие приводит к покаянию, других вооружает против Него, укрепляет возле.”

Третья казнь заключалась в появлении из земли то удару жезла множества “кинним,” по переводу LХХ “скнипов.” По мнению Филона и Оригена, разделяемому многими толковниками, это были мошки, москиты, обычный бич Египта в период наводнения. По словам же Иосифа Флавия, свидетельству самаритянского, сирийского и арабского Пятокнижия, Таргума Онкелоса, согласному с ним взгляду некоторых ученых — Буксторфа, Буддея, под “кинним” разумеются вши. Наибольшая достоверность этого последнего понимания подтверждается следующими данными. “Кинним,” по библейскому повествованию, выводятся из персти земной, тогда как москиты появляются “из воды:” относительно москитов нельзя сказать, что они “явились на людях и на скоте” (17); наконец, в Талмуде слово “кинна” имеет значение “вошь.” Не противоречит такому пониманию и чтение LXX — "σκνίφες.” Употребление этого выражения у древних греческих авторов — Феофраста, Аэция, Аристофана показывает, что данный термин обозначает и травяную вошь, и червей, и блох.

Бессилие магов, общечеловеческое бессилие вызвать к бытию новую тварь, всего яснее сказалось в словах: “это перст Божий,” дело высшей божественной силы (Пс. 8:4). Признанный самими волхвами сверхъестественный характер третьей казни виден из ее происхождения, причиной которого был удар жезла Ааронова, а равно и объема: вся персть обратилась во вшей, ни одна часть страны не была свободна от них(17; Пс. 104:31).

Нежелание фараона отпустить евреев навлекло на Египет новое бедствие, выразившееся в появлении особых живых существ, названных в еврейском тексте словом “аров,” а у LXX "κυνόμνια” (песьи мухи). Производя выражение “аров” от еврейского глагола “арав” — “смешивать,” Иосиф Флавий, а за ним древние еврейские комментаторы и позднейшие раввины понимают его в значении смешения различных животных и насекомых. Акила же, которому следует блаженный Иероним, разумеет под “аров” одних только мух различного рода. Но если, подобно Фюрсту, производить “аров” от арабского “аrab” — “хватать,” “жалить,” причем “аров” будет означать “жалящее,” то подобное производство, вполне согласное со словами 45 ст. 77 Пс: “Бог послал на них (египтян) насекомых, чтобы жалили их” (ср. Прем. 16:9), будет указывать на “аров” не как на мух вообще, а на мух, производящих сильный укус. Так и смотрели на дело LXX переводчиков, передававшие еврейское “аров” выражением “κυνόμνια” — “песьи мухи” и тем давшее понять, что они разумели под “аров” определенный род мух. Понимание LXX признается и новейшими экзегетами — Буддеем, Кейлем, Дильманом. По словам Филона, насекомое, послужившее орудием четвертой казни, совмещало свойства мух и собак, отличалось лютостью и неотвязчивостью. Издали, как стрела, неслось оно на человека или животное и, стремительно нападая, впивалось жалом в тело и как бы прилипало к нему.

Освобождение от казни земли Гесем должно было указывать фараону на абсолютную, не признаваемую им, силу Бога Израилева. Он губит Египет, Его власть над этой страной неустранима человеческими усилиями (25), и в то же время щадит народ Свой, является властным национальным Богом, на что ранее указывалось царю. Если при поражении новой казнью как Египта, так и Гесема фараон мог подумать, что в ней нет ничего особенного, то, наоборот, при разделении между египтянами и Израилем (23), Всевышний явился именно Богом “всей земли” (22).

Пятая казнь — тяжкий мор на скот одних египтян, имеющая для себя аналогию в известных из древнеегипетских памятников, а равно и свидетельства новейших путешественников о случаях эпизоотии, не может быть отождествляема с этими последними и объясняема естественными причинами. Все обстоятельства казни — предсказание ее наступления (3), быстрота этого последнего (5), освобождение от нее земли Гесем (4), а также опустошительная сила ее действия (3), все это несомненные признаки сверхъестественного, чудесного явления.

Как видно из 9-10 и 19 ст. данной главы, выражение: “вымер весь скот египетский” нельзя понимать в буквальном смысле. Оно имеет в виду или скот, бывший в поле (3), или указывает на все виды скота (3), поражение которых составляет отличие казни от обычных эпидемий, ограничивающихся одной какой-нибудь породой.

Несмотря, однако, на это удостоверение в могуществе Всевышнего, сохранившего, согласно предсказанию, скот Своего народа, фараон не отпускает евреев. Причины этого заключаются всего скорее в том, что, будучи чувствительной для бедных, новая казнь не нанесла особенного ущерба состоянию самого фараона. В виду этого он желает лучше перенести меньшее бедствие, чем подвергнуться большему — лишиться даровых работников.

В противоположность еврейскому слову “таннур,” означающему хлебную печь (Исх. 8:3, Лев. 2:4; 7:9; 11:35), употребленное в данном случае выражение “кибшан” означает печь для обжигания извести или плавки металлов (Быт. 19:28; Исх. 19:18). Приказание бросить кверху взятый из той печи пепел имеет, с одной стороны, отношение к положению евреев в египетском рабстве, а с другой — к одному из древних религиозных обычаев Египта. Как при первых трех казнях естественные источники египетского благосостояния (Нил и земля) обращаются в орудия суда Господня над Египтом, так и новая казнь исходит по воле Господа от одной из тех мастерских, которые служили источником монументальных египетских построек, составлявших предмет гордости фараонов. Символическое действие должно было указать фараону, что Бог евреев имеет силу и самые плавильные печи, как центр работ, обратить в источник бедствий для Египта и пепел их сделать орудием новой казни. По другому объяснению, развеваемый по ветру пепел от жертв в честь бога Тифона отвращал, по верованию египтян, зло от всех тех пределов, куда он попадал. Но теперь брошенный Моисеем к небу пепел разносит, в обличение суеверия, не благосостояние, а проклятие, вызывает болезнь, состоявшую в воспалениях и нарывах. Так как она поражала и людей, и животных, то не могла быть проказой, которой не заболевают последние.

Наступление новой казни предваряется предсказанием, что все дальнейшие бедствия будут направлены против жестокого сердца фараона с целью вызвать в нем раскаяние (ст. 27; 10:17), они дойдут до души его, тронут его затвердевшее сердце. С возникновением этого последнего, фараон смирится пред Богом, — “нет подобного Мне на всей земле,” — признает Его всемогущество.

Ограничение своего согрешения только еще раз показывает, как неглубоко раскаяние фараона. Причина его в рабском страхе пред всемогуществом Бога, на что указывают слова: “довольно явления громов Божьих и града,” но не во всецелом сознании своей греховности — противлении воле Божьей. При таком настроении слова: “и не буду более удерживать,” не могут быть принимаемы за выражение твердой решимости отпустить евреев.

Сопротивление фараона не может продолжаться бесконечно, ибо кто может противостоять воле Бога (Рим. 9:19)? Оно только вызовет со стороны всемогущего Господа новую меру наказания — нашествие кочующей (arbe) саранчи в небывалых до сих пор размерах (ср. 6 ст. с Иоил 2:3-4). Она довершит то бедствие, которое нанесено градом.

Усмотрев в ответе Моисея худое намерение, т.е. желание совсем уйти из Египта, фараон обращается к нему с ироническим замечанием: “Господь да будет с вами так же, как я отпущу вас и ваших детей.” Если Бог так же может помочь вам в вашем намерении уйти всем, как я могу отпустить вас с малолетними, стариками и дочерьми, то, конечно, вы уйдете. Но я не могу отпустить всех вас, не может помочь в этом вам и ваш Всевышний; итак идите, как позволяю я, идите одни мужчины — “гаттебарим” — мужчины в противоположность женщинам и детям, мужчины, исключая женщин и детей (Исх. 12:37). Отпуская одних мужчин и удерживая детей, фараон, очевидно, желает, чтобы последние остались в качестве залога возвращения своих отцов.

Изгнание Моисея и Аарона, как выражение презрительного отношения к ним, посланникам Божьим, а вместе и к Нему самому, вызвало новый акт божественного суда над Египтом — появление саранчи, нанесенной восточным ветром (руах кадим), в соответствии с чем ветер, унесший ее в Красное море, называется воздвигнутым с противной стороны, западным (“руах йам” — 19). Так как, по сообщению путешественников, саранча приносится в Египет юго-западным ветром из Ливийской пустыни, то в замечании еврейского текста о восточном ветре видят прямую ошибку, происшедшую от незнакомства автора кн. Исход с природой Египта. Такой взгляд высказали, между прочим, и LXX переводчиков, поставившие в своем текст: “о άνεμος ό νότος" — южный ветер. Но чтение оригинального текста не противоречит фактическим данным. По свидетельству некоторых, напр., Denon’а, Эберса и других, саранча наносится в Египет и с востока. То же самое утверждает и Баумгартен, усматривающий в сравнительно малообычном для Египта появлении саранчи с востока проявление всемогущества Иеговы, простирающегося за пределы Египта, всемогущества вездесущего.

Появление саранчи в громадном количестве вполне согласно с другими библейскими свидетельствами (Иep. 46:23; Наум. 3:15), а замечание о ее жадности и вызванной ее появлением темноте подтверждается Втор. 28:38; Ис. 33:4; Иоил. 2:2,10.

Описание девятой казни отмечает прежде всего сопровождающее ее символическое действие — поднятие Моисеем рук к небу, чем и вызвано наступление тьмы; затем густоту мрака (осязаемая тьма), доходившую до того, что никто ничем не мог заниматься, трехдневную продолжительность казни и, наконец, чудесное освобождение от нее земли Гесем. По первому и последнему признаку новая казнь является сверхъестественным явлением. Но так как один из ее элементов — густой мрак наблюдается во время юго-западного ветра хамсина, то и всю девятую казнь отождествляют с обычным для Египта явлением. Начало такому пониманию положил текст LXX, говорящий при описании девятой казни о “тьме, мраке и буре,” — последняя — постоянный спутник хамсина, и автор книги Премудрости Соломоновой (гл. 17). Но при сходстве девятой казни с хамсином между ними есть, однако, и существенное различие. Сущность первой полагается в тьме; об удушливом воздухе и раскаленном песке — главных элементах хамсина в Библии нет упоминания. О буре говорит текст LXX, но с масоретским чтением совпадает Вульгата, Таргум Онкелоса, переводы сирский, арабский и самаританский. Затем хотя хамсин дует в течение двух, трех, четырех дней, но не непрерывно. Самое большее он продолжается 12 часов, так как не дует ночью. Следовательно, при хамсине не может быть непрерывной трехдневной тьмы. Трехдневный мрак, объявший Египет, служил очевидным доказательством бессилия верховного бога Ра, бога солнца, подчинившегося теперь воле Всевышнего и оказавшегося не в состоянии дать своим почитателям хотя бы частицу света.

“Не увижу более лица твоего” стоит как будто в противоречии с свидетельством 31 ст. 12 гл. и 4-8 ст. 11 гл. Но что касается первого места, то оно не говорит еще с несомненностью, что Моисей видел в этот раз лицо фараона. Он был призван к царю ночью, после смерти его первенца, т.е. в такое время, когда отец в знак печали по умершем сыне должен был, по обычаю древних, закрыть лицо свое (2 Цар. 19:4). По мнению других, выражение: “не увижу более лица твоего” значит не приду, если не изменятся обстоятельства, не приду по собственной воле и желанию.

Если 4-8 ст. 11 гл. являются непосредственным продолжением 29 ст. 10 гл. (см. выше), то в таком случае первые три стиха, содержащее рассказ об откровении Моисею о наступлении десятой казни (4:23; 12:29-32) и об обстоятельствах исхода из Египта (3:21-22), очевидно, нарушают течение речи.

Ввиду этого некоторые экзегеты высказывают предположение, что содержащееся в них откровение падает на время перед последним объяснением Моисея с фараоном (10:24-29), а рассказ о нем помещен после (11:1-3) ввиду того, что им достаточно объясняется смелость ответа Моисея (10:29). Текстуальным основанием для такого понимания является перевод евр. “вайомер” — сказал (11:1) — давнопрошедшим временем. В частности, что ст. 1-3 гл. 11 не представляют нового откровения, возвещение которого требует и нового явления пред лицо фараона, это доказывается отсутствием в данном случае обычной формулы: “пойди к фараону и скажи ему” (7:15; 8:1; 8:20; 9:1; 9:13; 10:1), которой начинается каждое новое откровение.

См. ниже толкование 31-32 ст. 12 гл.

С исходом из Египта началась для евреев новая жизнь, ознаменованная целым рядом милостей Господних к Своему народу. Воспоминание об этих последних составляет содержание так называемого церковного года. И так как первое из благодеяний — изведение из Египта падает на месяц авив, месяц колосьев (13:4; Втор. 16:1), названный после плена вавилонского нисаном, то он и делается первым в церковном году.

Пасхальная трапеза символизировала общее единение участников трапезы между собой и с ее учредителем — Богом. На такое значение пасхальной вечери указывают условия вкушения агнца. Приготовляемый без раздробления на части, пасхальный агнец являлся символом единства и целостности, указывал, что вкушавшие его должны вступить в общение с Господом. В связи с выражаемой пасхальной трапезой мыслью об общении евреев с Богом стоит повеление вкушать агнца с опресноками и горькими травами. В Египте Израилю грозила опасность заразиться развращением своих повелителей (Нав. 24:14). Но Господь вывел его из страны порабощения, избрал в народ чистый, святой. Как таковой, он должен изгнать из своей среды прежнюю закваску — нравственную порчу, начать новую безгрешную жизнь. Знаком этого и служило оставление в праздник Пасхи квасного хлеба, символа всего порочного (Мф. 16:6; 1 Кор. 5:7-8), и вкушение опресноков, хлеба чистого (евр. mazzot — чистый, ср. 1 Кор. 5:8). Побуждением проводить такую жизнь служило, в особенности, божественное благодеяние — освобождение от египетского рабства. Напоминанием о горечи этого последнего служило вкушение горьких трав (πηκρίδες — LXX, род самой горькой травы, соответствующей дикому латуку), употребление которых, равно как и горькой пищи, служит обычным символом бедствий и страданий (Пс. 68:22; Иер. 2:19). “Не ешьте от него недопеченного или сваренного в воде, но ешьте испеченное на огне” не стоит в противоречии с Втор. 16:7: “ты должен сварить (башал) и есть.” Глагол “башал” не значит “варить,” а просто “делать готовым,” и потому может быть одинаково употреблен и по отношению к печению на огне, и варению в воде.

Объяснение последних слов ст. 11: “это Пасха Господня.” Имеющий поразить всех первенцев в Египте от человека до скота и тем самым, поскольку некоторые породы последнего считались за богов, доказать бессилие их (“произведу суд над богами египетскими”), Господь пройдет мимо домов еврейских. Отсюда “песах,” Пасха — прохождение мимо.

В Исх. 11:4 поражающем первенцев египетских “язвою губительною” представляется сам Всевышний. Между тем и 23 ст. от него отличается, как орудие казни, особый губитель. (В 12:13,23,29 говорится – когда буду поражать землю египетскую, поразил землю, поразил Египет. Нет однозначного указания, что Господь САМ поражал людей. Если он будет вести ангелов, совершающих возмездие – это не значит, что он САМ будет убивать людей. Во многих местах Священного Писания всегда Ангелы сопутствуют Богу — ведут, помогают, разговаривают от имени Бога. Это подтверждает и следующее ниже мнение святых отцов. Прим. ред.) По словам некоторых учителей Церкви — Иустина, Оригена и блаженного Августина, это были злые Ангелы, указание на что дается в 49 ст. 77 Пс; Василий Великий, Иоанн Златоуст и блаженный Феодорит разумеют под “губителем” доброго Ангела; Таргум, согласно замечанию книги Премудрости Соломоновой (17:14-15), видит в губителе непосредственное, чрезвычайное действие слова Божия (“мемра,” по Таргуму). Одни из новейших экзегетов отождествляют это слово с Ангелом Всевышнего, другие видят в губителе простого Ангела, что представляется более естественным (ср. 2 Цар. 24:16; Ис. 37:36).

В полночь с 14 на 15-е нисана. В 5 ст. 11 гл. для обозначения объема казни употреблено другое выражение: “от первенца фараона до первенца рабыни, которая при жерновах.” И то, и другое выражение ясно говорит об истреблении всех первенцев, и в самых высших, и в самых низших классах народа. Пленный раб также хорошо может служить образом самого низкого положения в обществе, как и рабыня, занимающаяся размалыванием хлеба жерновами.

В противоположность первым девяти казням десятая производит на фараона предсказанное действие (11:8). Причина этого заключается в следующем. По египетской мифологии фараон считался не только представителем, но и сыном верховного бога Ра. “Благоговейно да почитается за твои заслуги сын солнца, фараон, да поклоняются ему,” говорится, между прочим, в гимне богу Ра. В виду этого взгляда вполне понятно, почему первые казни не подействовали на фараона. Пусть, рассуждал он, Всевышний доказал Свое превосходство над богами египетскими. Я сам бог, и так как ни из чего не видно, чтобы Он был выше меня, то я и не нахожу нужным подчиняться Его требованиям. Теперь же у фараона, считающего себя богом, умерщвляется по Божиему произволению первенец. Сущий, а не кто-нибудь иной (4:23), проявил Свою власть над ним. Он сильнее, выше фараона; последнему под влиянием сознания своего личного бессилия пред Всевышним остается преклониться пред Его волей. И фараон действительно отпускает евреев, исполняет требование Моисея (8:26).

Замечание о хлебе, который еще не вскис, но уже был, очевидно, приготовлен для вскисания, дает право предполагать, что народу не был известен закон об опресноках. И действительно, он объявляется позднее, а самое выполнение его относится ко времени поселения в земле обетованной (13:6 и д.). Нисколько не противоречит такому взгляду замечание ст. 39, что евреи испекли пресные лепешки из того теста, которое они взяли из Египта. Приготовление этих лепешек было не исполнением закона об опресноках (15 и д.), а делом простой необходимости: припасов евреи с собой не захватили, кислое тесто не было готово (34), а потому и пришлось довольствоваться пресными лепешками.

О существовании среди вышедших из Египта евреев иноплеменников упоминают и другие места Пятокнижия: Чис. 11:4; Втор. 29:11. Судя по Лев. 24:10, к ним принадлежали египтяне, с которыми евреи вступали в родственные отношения. К иноплеменникам относят также “богобоязненных” египтян (9:20) и, наконец, родственных евреям семитов, которые, по мнению ученых, издавна жили на восточной границе Египта.

Описание жизни патриархов бытописатель закончил в книге Бытия. Вся книга Исход, в частности, предшествующие данному месту главы, имеют дело с переселившимся в Египет Израилем. По ходу речи естественно ожидать, что бытописатель и при хронологических исчислениях будет иметь в виду только египетскую жизнь евреев. А что имеет в виду ее, то это видно из следующего. Подлежащий хронологическому определению период называется у него словом “мошав” (отглагольное имя существительное от глагола “иасав” — сидеть), т.е. представляется временем оседлой, а не кочевой жизни еврейского народа, каковой может быть названа только жизнь в Египте, но ни в каком случае не в Ханаане, где патриархи вели жизнь странническую (Быт. 47:9). В пользу еврейского счисления говорит далее Быт. 15:13: “знай, что потомки твои будут пришельцами в земле не своей, и поработят их и будут угнетать их 400 лет.”

Под землей, в которой потомки Авраама будут пришельцами 400 лет, ни в каком случае нельзя разуметь Ханаан. Согласно обетованиям (Быт. 12:7; 13:17; 15:18; 17:8; 18:13) он был отдан патриархам и их потомкам, являлся для них землею “своею,” а потому и не мог быть назван “чужою,” “не своею.” Но если под землею “не своею” нельзя разуметь Ханаан, то и в число 400 лет пребывания в ней невозможно включать годы странствования патриархов в Палестине. Свидетельствуя против всего греческого счисления, приведенное место говорит, в частности, и против разделения периода в 430 лет на две части, считая в каждой по 215 лет. По ст. 13, пришельцами будут потомки Авраама; следовательно, из 215 лет жизни патриархов в Ханаане приходится исключить 25 лет странствования самого Авраама (см. выше), и первая часть всего периода будет равняться 190 а не 215 годам. Не противоречит еврейскому счислению происшедшая в Египте смена лишь четырех поколений (Левий, Кааф, Амрам и Моисей) и свидетельство Апостола Павла (Гал. 3:16-17). Как видно выше (см. объяснение 14-25 ст. 6 гл.), между Каафом и Моисеем сменилось более четырех поколений, Амрам, отец Моисея, не сын Каафа, а позднейший потомок Левия. Что же касается свидетельства Апостола Павла, то прежде всего, не видно с какого момента он начинает счисление 430 лет. С другой стороны, выражение “говорю по рассуждению человеческому," дает понять, что Апостол Павел следует общераспространенному при нем счислению.

Пасха — национальный праздник народа еврейского, установленный в воспоминание избавления от рабства египетского. И если иноплеменнику чужды вызываемые этим событием чувства, то, конечно, странно и его участие в данном празднике: “иноплеменник не должен есть ее.”

Первенцы евреев и первенцы их скота были спасены Господом от смерти в ночь изведения Израиля из Египта (11:7; 12:23). Спасенные Богом, они составляли Его собственность: “мои суть,” принадлежали Ему (Чис. 3:13; 8:17). Поэтому они должны быть освящены, выделены (ст. 12); первенцы людей отданы на служение Богу, что с несомненностью следует из состоявшейся впоследствии замены служения первенцев служением левитов (Чис. 3:41,45; 8:16-18), а первородные чистых животных приносимы в жертву Богу (ст. 15).

Исполнение закона об опресноках относится ко времени прочного поселения в земле обетованной. Согласно с этим и в другом месте Моисей говорит: “там вы не должны делать всего, как мы теперь здесь делаем, каждый, что ему кажется правильным” (Втор. 12:8). И действительно, если в течение всего периода странствования до границ земли обетованной у евреев не было муки, хлебом служила манна (Исх. 16:35; ср. Нав. 5:11-12), то само собой понятно, что до времени поселения в Ханаане евреи не имели материала для приготовления опресноков, не могли исполнять и закон о них.

Подобно закону о празднике опресноков, и закон о посвящении первенцев людей и скота должен быть исполняем со времени поселения в земле обетованной. Так как к этому времени служение при скинии лежало уже на левитах (Чис. 8:5-6 и д.), то посвящение первенцев людей заменяется внесением определенного законом выкупа (Исх. 34:20; Чис. 18:15 и д.). Первородное от животных нечистых не может быть принесено в жертву (ст. 15), поэтому оно или заменяется животным чистым (34:20), или же выкупается (Чис. 18:15).

Ослабленные продолжительным рабством, не приготовленные к отпору воинственных филистимлян, которые находились в то время в дружественных отношениях к египтянам, евреи не могли выдержать столкновения с ними, ужасам войны могли предпочесть тяжесть египетского рабства и потому возвратиться в Египет. Поэтому Господь и не повел их в землю Ханаанскую, в северо-восточном направлении, — через пределы страны Филистимской.

Продолжение пути в прежнем восточном направлении было бы равносильно вступлению в непосильную борьбу с гарнизонами пограничных крепостей. Пройти мимо них целому народу незамеченным было невозможно, так как даже один человек, выше упоминаемый Синех, проскользнул через ряд укреплений лишь ночью. В виду этого, в Ефаме израильтяне изменяют направление своего пути, по повелению Божию “обращаются.” Так как употребленный в данном случае еврейский глагол “шув” обозначает движение с западной стороны в противоположную — восточную и наоборот (Нав. 19:12, 27, 29, 34), то очевидно, что вместо прежнего восточного направления евреи избирают теперь западное, точнее — юго-западное. Из описания их дальнейшего путешествия видно, что по переходе через Чермное море они находятся на восточной его стороне, следовательно, до перехода были на западной. Повернув от Ефама на юго-запад, они пошли по западной стороне Чермного моря и расположились станом пред Пи-Гахирофом, между Мигдолом и между морем, пред Ваал-Цефоном. Пи-Гахироф лежал южнее, Мигдол с западной стороны, море с восточной, а Ваал-Цефон на восток, пред остановившимися евреями, на восточной стороне моря. Таково более точное определение местоположения их третьего стана.

Движение евреев от Раамсеса к Сокхофу, от него к Ефаму и отсюда по западной стороне Чермного моря потребовало, то крайней мере, трех дневных переходов. И поскольку оно не закончилось принесением жертвы Богу, постольку продолжалось больший срок, чем определяли продолжительность пути в пустыню Моисей и Аарон (5:3). В виду этого египтяне вполне правильно определили цель исхода; “бежал народ,” в зависимости от чего и возникло сожаление о потере даровых рабов.

Первый момент обещанной божественной помощи, чуда состоял в отделении евреев от настигавших их египтян. Оно было совершено благодаря тому, что облачный столп, который шел до этого времени впереди евреев, стал теперь посредине между ними и египтянами. В новом положении он производил оба свои действия: обращенный темной стороной к египтянам и светлой к евреям, он скрывал от первых еврейский стан, а вторым освещал путь. Подобную мысль выражает еврейский текст и согласный с ним русский. Такого же понимания держатся Акила и Таргум Онкелоса. В противоположность этому текст LXX, согласно со свидетельством Нав. 24:7, говорит об одном действии — распространении мрака. Когда столп был между станами, “бысть тьма и бысть мрак, и прииде ночь.” (Если учесть, что египтяне были на запад от евреев — то вполне реально, что одно и тоже облако, находящееся между ними, со стороны египтян заслоняло солнце и производило ощущение ночи, со стороны же евреев — отражало солнце и еще более усиливало солнечное освещение. Прим. ред.)

Вслед за отдалением евреев от египтян божественной силой, знаком чего было простертие руки Моисея с жезлом, совершается разделение морских вод. По еврейскому тексту оно производится при посредстве восточного ветра, а по греческому — южного. Подобное разногласие объясняется следующим образом. По свидетельству путешественников, на Суэцком перешейке ветер дует в северо-восточном и юго-восточном направлении. И так как в еврейском языке имеются имена только для четырех стран, то естественно, что один и тот же ветер — юго-восточный мог быть назван и южным, и восточным. Далее, произведенное ветром Действие обозначается в оригинальном тексте глаголом “бака,” что значит “распарывать,” “раскалывать,” “расщеплять.” Водная масса, следовательно, не просто разгоняется ветром, а раскалывается, разделяется им на две части, прямое указание на что и содержится в словах ст. 22: “воды были им стеною по правую сторону и левую” (ср. Пс. 73:13; 77:13; 135:13; Неем. 9:11; Ис. 63:12; 1 Кор. 10:1). (Основное направление Красного (Чермного) моря — с юго-востока на северо-запад. Следовательно, разделить пополам воды мог только ветер с преобладающей южной стороны, так как наличие столь сильного восточного ветра наверняка могло препятствовать переходу евреев через Красное море. Таким образом, указание греческого текста о южном ветре, “распоровшем” море, при наличии сведений об отсутствии указаний промежуточных направлений, как раз подтверждается географическими и историческими данными. Прим. ред.)

С наступлением утра, в “утреннюю стражу,” настал последний, третий момент чуда, отмеченный словами: “воззрел Господь на стан египтян из столпа облачного и огненного.” Принятое вавилонянами и ассириянами деление дня и ночи на стражи существовало и у евреев (1 Цар. 11:11; Плач. 11:19); утренняя стража, по нашему счислению, — время от 2 до 6 часов утра. Божественное действие, приведшее египтян в замешательство и обозначенное словом “воззрел,” передается в еврейском тексте глаголом вайашкев от “шакав,” — буквально: “наклонился с тем, чтобы посмотреть.” Судя по Пс. 143:3 и Ам. 9:4, данное выражение указывает на движение воли Божьей, обращенной на врагов Израиля. Но внешнее действие “воззрения” — замешательство египтян дает право думать, что и причина его — “воззрение” сказалась чем-либо видимым. И действительно, Пс. 76:17-19, понимает его в смысле жестокой, громовой бури, разразившейся над египтянами. “Видели Тебя, Боже, воды, видели Тебя воды и трепетали, Из туч лились воды, облака издавали глас, и стрелы Твои расходились” (ср. Пс. 17:28). Равным образом, и по словам Иосифа Флавия, Господь поразил египтян громовыми ударами с сверкающими молниями.

Хотя текст не упоминает, что водные стены сомкнулись под влиянием ветра, однако это с несомненностью следует как из того, что для произведения данного явления совершается прежнее действие, — Моисей простирает на море руку с жезлом, так из 10 ст. 15 гл. (ср. ст. 8). Замечание ст. 25: “побежим от израильтян” дает полное основание думать, что от восточного берега Чермного моря, на который переходили евреи, египтяне направились к западному. Сообразно с этим и дувший им “на встречу” ветер, под влиянием которого сомкнулись водные стены, мог быть только западным.

Благодарственная песнь, воспетая евреями после перехода через Чермное море, кроме приступа или введения (1-2 ст.), распадается на три части. Первая (3-8 ст.) изображает всемогущество Всевышнего, мужа брани, выступившего на спасение Израиля против фараона; вторая (9-13 ст.), начинаясь описанием гордости врага и его погибели, раскрывает положение, что Господь, Бог Израиля, неизмеримо высок по сравнению с другими богами; третья (14-18 ст.) описывает впечатление, произведенное всемогуществом Господа на окрестные языческие народы.

Тема песни — прославление величия Всевышнего (“высоко превознесся”), сказавшегося в частном случае — поражении египтян: “коня и всадника его ввергнул в море."

Победитель египтян, Господь является для народа еврейского “крепостью,” так как переход через Чермное море и избавление от смерти — дело не сил Израиля, а силы Господа (14:31); народ заявил себя только испугом и воплями (14:10), в нем нет ни силы, ни славы. Могущество Всевышнего даровало народу спасение, поэтому, составляя силу, крепость евреев, Он является и их спасением. Как таковой, только Он один служит предметом почитания, прославления среди Израиля (ср. Быт. 28:20-21). Он, хранивший отцов (1 Пар. 16:19-22), исполнил данные им обетования (Быт. 15:14), есть Бог истинный и потому достоин того, чтобы быть превозносимым (2 Цар. 22: 47; Пс. 98:5; 117:28; Ис. 25:1; 57:15).

Подобное состояние народов желательно для евреев и во все дальнейшее время странствования до земли Ханаанской. Устрашенные помогающей евреям мышцею Всевышнего, немые как камень, т.е. бессильные что-нибудь предпринять (1 Цар. 25:37), они не в состоянии будут оказать им сильного сопротивления (Втор. 2:25; 11:25; ср. Нав. 2:9-11).

Вплоть до (18:27) — путь от Чермного моря до Синая. Перечисление станов и имевших место при остановках событий. Из показания Чис. 33:10, что третий стан евреев был при Чермном море, с несомненностью следует, что по переходе через море евреи пошли не по прямой караванной дороге, ведущей к северо-востоку на Эламитский залив, а направлялись к югу, вдоль восточного берега Чермного моря. Пустыня Сур, иначе называемая Ефам (Числ. 33:8), могла получить двойное имя от двух лежащих в ней городов. Три дня пути по ней без воды говорят о силе жажды и естественности отмеченного далее ропота.

Естественное объяснение чуда не имеет для себя оснований. Текст не содержит и намека на то, чтобы Моисей вычерпал воду, и вновь появившаяся оказалась хорошей (мнение Иосифа Флавия). Равным образом опытами путешественников не подтверждается тот взгляд, будто дерево обладает естественными свойствами превращать горькую воду в годную для питья. Не знают такого дерева и арабы. Событие служило испытанием веры народа в том отношении, что он не усомнился в действенности употребленного Моисеем чрезвычайного средства, — не усомнился и не отказался пить ту воду, о которой только что говорил: “что нам пить?” Так точно и для обратившегося ко Христу вера в Него, распятого на кресте, прообразуемом древом Мерры (Ефрем Сирин), служит утешением и усладой в земной юдоли. “Слыша о древе Мерры, — говорит Григорий Нисский, —конечно, будешь разуметь крест. Слаще становится добродетельная жизнь, услаждаемая надеждою будущего.”

Через месяц по выходе их Египта (Чис. 33:3) евреи пришли в пустыню Син, не прямо из Елима, а из стана, бывшего при море (Чис. 33:10-11).

Горестное воспоминание: “ели хлеб досыта” не должно иметь места. Дан будет хлеб с неба, т.е. манна (ст. 15; Пс. 77:24), в достаточном на каждый день количестве, и им будет напитан народ досыта (ст. 8; Пс. 77:25). Ежедневное собирание манны напоминало евреям о всецелой зависимости их существования от Бога (Втор. 8:16-17) и в то же время приучало к точному исполнению требования не заготовлять ее на другой день, кроме субботы (29). В этом отношении дарование манны является испытанием народа еврейского.

По свидетельству путешественников весной на синайском полуострове бывает такая масса перелетных птиц, что их можно ловить руками. Это естественное явление и послужило орудием в руках Промысла Божия для напитания евреев. По указанию Чис. 11:9, появление росы сопровождалось появлением манны. Но так как роса сходит с небес (Втор. 33:13,28; Зах. 8:12), то и манна, даруемая небом, называется “хлебом с неба” (ст. 4; Пс. 77:24; 104:40; Неем. 9:15; Ин. 6:31). По внешнему виду она напоминала кориандровое семя белого, как иней, или желтовато-голубого цвета, была похожа на бдоллах, а по вкусу была то же, что лепешка с медом (31; Чис. 11:7). Самое слово “манна” образовано из двух еврейских слов: “ман,” “ма” — что и “гу” — он, и буквально значит: что это? Производство от “манан” — дарить не имеет для себя основания в тексте. Подобно появлению перепелов, дарование манны считается со времени Иосифа Флавия явлением естественным. Как он, так и другие исследователи отождествляют библейскую манну с манной тамарисковой вытекающей из тамарисков в виде клея. В жидком состоянии последняя имеет темновато-грязный цвет, а в сухом — совершенно белый; собирается на Синайском полуострове в вади Фейран и Гарандел в то же самое время, в которое находились евреи в пустыне Син, — в мае, июне. Но при всем сходстве между манной библейской и тамарисковой есть и существенное различие. Оно касается прежде всего количества. Евреи собирали манну каждый по гомору (ст. 16), следовательно, все в достаточном количестве; между тем тамарисковой манны добывается в год не более 500-600 фунтов. Манной евреи питались во все сорокалетнее странствование (ст. 35), даже на восточно-иорданской стороне (Нав. 5:12), между тем тамарисковая манна, кроме пустыни Син, нигде теперь не встречается. Тамарисковая манна вроде воска, а библейская — как мука или крупа, которую могли молоть в жерновах, толочь в ступе и варить в котле (Чис. 11:8). Библейская манна подвергалась разложению (20), а тамарисковая нет; первая не появлялась по субботам (27), последняя собиралась и в этот день.

Количество собираемой манны измерялось гомором (евр. “омер” — спор). Данный термин служил названием неизвестной меры вместимости, а обозначает “сосуд для питья, какой обыкновенно имеют при себе жители Востока в своих путешествиях по пустыне для черпания воды из источников” (Михаэлис). Такой же точно взгляд высказывает и другой экзегет — Канне. И так как эти домашние сосуды при относительном равенстве могли быть различной вместимости, то этим и объясняется то обстоятельство, что у собравших больше манны (17) при измерении ее гомором не было лишнего и у собравших меньше не оказалось недостатка. Большие по числу членов семьи имели и большие гоморы, благодаря чему в них и могло вместиться большее количество собранной манны, — лишней манны не оказалось. Меньшие семейства имели меньшие гоморы, и в них вошло столько манны, сколько было нужно для семьи, — недостатка не было. Если указанным пониманием термина “гомор” достаточно объясняется речь ст. 18, то ему не противоречит замечание ст. 36, что гомор — 1/10 ефы. В виду неодинаковой его вместимости было вполне естественно указать отношение его к определенной мере.

Так как народу не был разъяснен смысл приказания собирать в шестой день двойное количество манны (5), то вполне естественно, что он не понимал его. Намек на это содержится в поведении начальников общества. Они доносят Моисею о выполнении его повеления, как бы дожидаясь указания, что же следует делать с двойным количеством манны.

Имевшее место на первый раз непослушание некоторых из народа было устранено впоследствии вторичным повторением закона о субботе (28-30).

(Очень интересное замечание. Гомор — совершенно фиксированная мера объема. Прим. Ред.)

Промежуточными станами между Сином и Рефидимом были Дофка и Алуша (Чис. 33:12-13), местоположение которых в точности неизвестно. Движение евреев определялось “повелением Божьим,” т.е. указанием шедшего впереди их облачного столпа (Исх. 40:34-38; Чис. 9:15-23). Последний пред Синаем стан Рефидим полагают или в долине Фейран, отличающейся плодородием и обилием вод, собирающихся в ручеек, вытекающий из скалы (6), или в долине Шейх, в местечке Сувейра, где находится камень, называемый седалищем Моисея.

С чудодейственным жезлом (3:30; 7:20; 14:16) в руках Моисей выступает пред народом в качестве чудотворца. Евреи поверят ему, как посланнику Божию (3:31; 14:31), исчезнет намерение убить его, а потому ему нет оснований бояться смерти: “пройди пред народом.”

Присутствие в руках Моисея чудодейственного жезла убеждало народ и его в предстоящем совершении чуда, в том же самом удостоверяли Моисея слова: “вот Я стану пред тобою.” Ты не будешь оставлен Мною, Я буду сам присутствовать и совершу чудо, как бы говорит Господь (Пс. 77:15-20; 104:41; 113:8). “В Хориве,” не на горе этого имени, так как в данное время евреи не подошли еще и к Синаю, а в носящем данное имя горном хребте. “Камень, из которого потекла вода, как говорит Апостол Павел, есть Христос (1 Кор. 10:4), для неверных сухой и упорный, а как скоро кто приложит жезл веры, делающейся удобоприемлемым для жаждущих и текущим внутрь приемлющих Его” (Григорий Нисский).

Амаликитяне, потомки Исава через сына его Елифаза (Быт. 36:12), — кочевой, живущий грабежом, народ, занимали пространство между Идумеей и Синаем. Судя по свидетельству Втор. 25:18, они капали не на главные силы и массы народа, а на последние, утомившиеся в пути и потому отставшие, ряды.

По мнению Иосифа Флавия, упоминаемый в настоящем случае Ор есть одно и то же лицо с Ором, дедом известного художника, строителя скинии Веселеила и сыном Халева из колена Иудина (Исх. 31:2; 35:30; 38:22; 1 Пар. 2:19,50; 4:1,4; 2 Пар. 1:5). Иудейское предание, отмечаемое Иосифом Флавием называет его мужем сестры Моисеевой Мариам. Насколько справедлива и верна еврейская традиция, сказать довольно трудно. Но она в достаточной мере объясняет тот факт, почему Моисей избирает в данном случае Ора; вместе с Аароном он — его ближайший родственник.

Израиль сражался под знаменем Всевышнего, которое держал в своих руках Моисей, отсюда и название жертвенника: “Иегова Нисси;” по-еврейски: Господь — знамя мое. Такой смысл устанавливается выражением ст. 16: “ибо рука на престоле Господа.” Моисей изъясняет название жертвенника: “Господь — знамя мое” тем, что рука его была на знамени Всевышнего, держала последнее (слав.: “рукою тайною,” LXX: "εν χειρί κρυφαία” о руке Господа, поборовшей Амалика).

Описанное в данной главе событие относится к более позднему, чем пребывание евреев в Рефидиме, времени, и рассказ о нем должен быть помещен, по мнению экзегетов, в X гл. кн. Чис. между 10 и 11 ст. Справедливость подобного предположения подтверждается следующим. По словам 5 ст., событие имело место у горы Божией, т.е. Хорива (3:1), но не в Рефидиме, в котором находятся в данный момент евреи. Точнее, по указанию Втор. 1:6-19, избрание Моисеем себе помощников в лице тысяченачальников и стоначальников совершилось после синайского законодательства, перед удалением евреев от Хорива, на каковое время падает также возвращение Иофора из еврейского стана в свою землю (ст. 27, ср. Чис. 10:29). И так как рассказ о путешествии евреев от Синая начинается с 11 ст. 10 гл. кн. Чис., то перед ними должно быть помещено описание события 18 гл. кн. Исход.

Прямого указания на время прибытия евреев в пустыню Синайскую нет ни в данном месте, ни в параллельном ему Чис. 10:11. Но так как еврейское выражение “ходеги” (месяц) употребляется в значении “новомесячия” (1 Цар. 20:5; 4 Цар. 4:23), то в соединении с числительным “гашшелиши” оно должно быть переведено: “в третье новомесячия,” т.е. в первое число третьего месяца. Только при таком понимании становится понятной и дальнейшая фраза: “в этот именно день” (“байом газзе”). Не будь точного определения времени прибытия, ранее она остается неясной. На первое число третьего месяца падает прибытие евреев к Синаю и по Иудейскому преданию, записанному в Талмуде.

Речь Господа направлена к тому, чтобы побудить евреев дать добровольное согласие на вступление с Ним в завет. Оно прежде всего вызывается их религиозным опытом, — “вы видели.” Этот опыт есть знание Божественного Правосудия по отношению к врагам, — “вы видели, что Я сделал египтянам,” и милости к ним самим. Всемогущей силой Божией евреи избавлены от рабства и приведены в безопасное место, место явления и откровения славы Всевышнего (к Себе). Эти прежние милости, возбуждая в народе ревность к исполнению воли Божьей, должны служить для него залогом, ручательством получения новых благодеяний.

И действительно, послушание воле Божьей, проявляющееся в исполнении заключаемого теперь завета, привлечет новую, чрезвычайную милость. Она выразится в том, что евреи сделаются “драгоценною собственностью Бога” (евр. segulla, 1 Пар. 17:22; греч. λαός περιούσυιος) среди всех народов земли. Последние — собственность Бога по творению, Израиль же — собственность Его по избранию и спасению (Втор. 4:20; 7:6; 14:2; Пс. 134:4). Этим драгоценным уделом он и останется под условием соблюдения завета (Втор. 26:18).

Драгоценную собственность Бога евреи составят потому, что, исполняя его завет, образуют царство священников. Весь народ будет находиться в ближайшем общении с Богом, какого удостаиваются лица — священники, — призванные быть посредниками между Богом и остальными людьми (Лев. 10:3). Являясь священником — служителем Господа (Ис. 61:6), провозвестником Его воли и спасения, народ будет дорог в очах Божиих (Ис. 42). Как царство священников, евреи призваны стать “народом святым” — чистым от грехов (Лев. 11: 44-45; 20:26; Втор. 14:2).

В силу своей греховности народ не может находиться в непосредственном общении с Богом, в знак чего он и не переступает черты, отделяющей его от места присутствия Господа. В том же положении оказываются и священники, совершители жертв. Их священство основывается на праве естественном, праве старшинства в роде, но не на божественном избрании и приближении (Лев. 10:3; Чис. 16:5). Они не могут взойти на гору, — быть посредниками при заключении завета между Богом и людьми, так как не получили от Бога прав на подобное посредство. Отдельное упоминание о священниках уместно в данном случае потому, что они, считая себя стоящими выше остального народа, могли думать, что на них не простирается обязательное для всех запрещение “порываться к Господу.”

Судя по 19 ст. данной главы, равно Втор. 4:36; 5:4, “все слова сии,” т.е. десятословия (Втор. 4:13; 10:4), были изречены Господом непосредственно самому народу. В виду этого свидетельство Втор. 5:5, должно быть понимаемо в том смысле, что посредником между Богом и народом в деле передачи Его велений Моисей явился позднее (ср. ст. 19). В данное время он, сойдя с горы (19:25), находится вместе со всем народом у ее подошвы, не восходит на вершину (ст. 21-22). Служение Ангелов, о котором говорит архидиакон Стефан (Деян. 7:53), возвещение слова (т.е. закона) через Ангелов, о котором упоминает Апостол Павел (Евр. 2:2), и преподание закона через Ангелов (Гал. 3:19) указывают не на то, что Бог изрекал заповеди через Ангелов, но или на то, что Господь-законодатель сошел на Синай с сонмом Ангелов (Втор. 33:2), присутствовавших при изречении заповедей, или на то, что закон ветхозаветный, взятый во всей совокупности его предписаний, а не в смысле одного десятословия, был дан народу еврейскому через многих провозвестников (“Ангелов”) божественного откровения.

Запрещая служение языческим богам, первая заповедь запрещает поклонение и их изображениям, от которых они неотделимы. Языческие боги имеют характер чувственный — без внешних форм, идолов они немыслимы. Ввиду этого особое запрещение изображений языческих богов представляется уже излишним. Следовательно, во второй заповеди предметом запрещения является не делание изображений других богов, а создание изображений Бога откровения, Сущего. Побуждением к такому запрещению могло служить то обстоятельство, что свойственная человеку потребность наглядного представления о Боге невидимом (Втор. 4:15) могла привести к изображению Его в чувственных, видимых формах и к обоготворению этих последних — идолопоклонству. Всевышний не должен быть представляем в виде кумира, изваяния (евр. “песел;” Втор. 4:16) и под другими формами, образами (“всякое подобие:” евр. “векол темуна,” темуна — образ, облик (Втор. 4:15, Иов. 4:16), являющимися воспроизведением светил небесных (“на небе вверху”), людей, скота, птицы, гада (“на земле внизу”) и рыб (“в воде ниже земли,” — Втор. 4:16-19). Запрещение делать изображения Господа основано на том, что Он невидим (Втор. 4:15), запрещение же поклоняться и служить им (5 ст.) мотивируется тем, что Сущий есть Бог-ревнитель (Втор. 4:24; 6:15; Нав. 24:19), т.е. ревностно оберегающий Ему одному принадлежащие права на поклонение со стороны людей и не допускающий, чтобы свойственные Ему слава и прославление воздавались идолам (Ис. 42:8; 48:11). Побуждением для евреев избегать поклонения идолам является вытекающая из свойств Бога-“ревнителя” неизбежность наказания ослушников Его воли и милости к верным Ему (34:7; Чис. 14:18; Ис. 14:21). Иегова наказывает детей за вину отцов, не безвинных детей за преступления предков, что несогласно с Втор. 24:16; Иер. 31:30; Иез. 18:1-32, а тех детей, собственная преступность которых (“ненавидящих Меня”) коренится в виновности их отцов.

Вера в Господа, естество, вызывающее чувство почтения, благоговейного страха (Быт. 31:42), предполагает почтение, благоговейное отношение и к Его имени. Этого последнего и требует третья заповедь, запрещая профанирование — бесцельное, напрасное употребление божественного имени (“напрасно” — евр. “шаве,” — см. Иер. 2:30; 4:30; 6:29).

Под прелюбодеянием разумеется связь женатого мужчины с чужой женой, замужней женщиной, а также замужней женщины с чужим мужчиной (Лев. 20:10; Притч. 6:32; Иер. 29:23), и даже невесты с посторонним мужчиной (Ос. 4:13). Оно рассматривается как нарушение брачного союза, почему и идолопоклонство народа еврейского, измена завету с Богом, который представляется под образом союза мужа с женой (Иер. 3:1; Ос. 2:4,13), называется прелюбодеянием. И так как брачной союз является божественным установлением, то уже в патриархальный период прелюбодеяние считается великим злом, грехом пред Господом.

От запрещения худых дел и слов закон переходит в десятой заповеди к запрещению худых желаний и помышлений, составляющих источник худых дел. В порядке перечисления предметов, на которые воспрещено обращать худые желания и помышления, есть разница между еврейским текстом кн. Исхода и Второзакония (5:18). В первой редакции заповедь начинается так: “не желай дома ближнего твоего,” а во второй: “не желай жены искреннего твоего,” а потом: “не желай дома ближнего.” Какая редакция вернее, сказать трудно. Перенесение слов из одной заповеди в другую немыслимо, а перестановка в одной и той же возможна. Под “домом,” пожелание которого запрещается, всего естественнее разуметь дом не только в смысле жилища, но в смысле семьи и всех стяжаний домохозяина, которые затем и перечисляются отдельно, в разъяснение общего понятия “дом.”

С данного стиха начинается изложение законов, возвещенных на Синае одному Моисею и им переданных впоследствии всему народу. К этим законам и относятся слова Втор. 5:5. Первым из таких постановлений является постановление о месте совершения богослужения — жертвеннике. Так как жертвенник назначается для Бога (ст. 24-25), то он должен быть сооружен в духе истинного богопочитания, не должен носить и следов язычества. И прежде всего на нем или при нем не могут находиться статуи, — золотые и серебренные идолы, несогласные с верой в единого истинного Бога. Ввиду этого и повторяется вторая заповедь, с указанием основания для запрещения делать кумира: невидимость Бога — “говорил с неба” (Втор. 4:36; Неем. 9:13).

По закону в рабы мог быть покупаем обедневший еврей за неуплату долга (Лев. 25:39), а также вор, оказавшийся не в состоянии уплатить за похищенное (Исх. 22:3). Шестилетний срок рабства (Втор. 15:12,18; Иер. 34:14) назначается в соответствии с заповедью о шести днях работы и покое седьмого дня. Год освобождения раба седьмой не есть седьмой юбилейный, а седьмой от начала рабства каждого отдельного раба. Если бы он был седьмым юбилейным, то рабу пришлось бы служить не шесть лет, а столько времени, сколько оставалось до него с момента поступления в рабство, в некоторых случаях месяц, даже меньше. И действительно закон прямо указывает, что в седьмой юбилейный год рабы находятся при своих господах, не получают свободы (Лев. 25:4-6). По окончании шестилетней службы раб отпускался на волю не только “даром,” без выкупа, так как за это время он заработал двойную плату наемника (Втор. 15:18), но и получал от хозяина все необходимое для обзаведения собственным хозяйством: от стад, от гумна и точила (Втор. 15:14).

12-32. Законы, разъясняющие заповедь — “не убий:” убийство сознательное и ненамеренное; различные случаи увечья, как нанесения вреда жизни ближнего.

Коварный, сознательный убийца, лишенный права скрыться в одном из городов убежища (Втор. 19:11-12), не может спастись от смерти и у жертвенника (3 Цар. 2:28-34). Требуя от Израиля истреблять зло из своей среды (Втор. 19:19-20), Господь тем более сам не может охранять его на месте Своего жилища, в скинии или храме, у жертвенника.

18-33. Различные случаи увечья; назначаемые за них наказания соответствуют степени преступления.

За убийство раба и рабыни, умерших во время наказания, хозяин не подвергается смерти, а лишь назначаемому судом наказанию, или потому, что раб не приравнивается к свободному (ср. ст. 21 с 19; 26 с 23 и 32 с 29), или потому, что хозяин только наказывал неразумного раба (Притч. 10:13), не имея в виду убить его. Господин даже и совсем освобождается от наказания, когда смерть раба не является непосредственным следствием побоев: умрет день или два спустя после побоев. Для хозяина в этом случае достаточно и того наказания, что, теряя раба, он теряет заплаченные за него деньги, наносит себе ущерб: “это его серебро.”

Пеня назначается за преждевременно выкинутое дитя. Посредники требуются
для предотвращения со стороны мужа неумеренности в требованиях. Греческий перевод вносит такое различение в степени развития выкидыша, для которого нет основания в еврейском тексте. Выкидыш “неизображенный” — ребенок не сформировавшийся, он не приравнивается к полному человеку — и потому за смерть его назначается лишь пеня. Выкидыш, “изображенный” — внешне сформировавшийся ребенок, и за его смерть, как и за смерть взрослого человека, виновный подвергается смерти.

Если последствием драки, кроме преждевременных родов, будет нанесение повреждения самой беременной женщине, то в этом случае нужно поступать по следующему правилу: “душу за душу,” т.е. жизнь за жизнь (термин “душа,” употребляемый в Библии для обозначения жизненной силы, с удалением которой живое существо умирает, ставится взамен выражения “жизнь:” Пс. 106:5; Иона. 2:8; Плач 1:11,19; Пс. 55:7; 3 Цар. 17:21), глаз за глаз и т.д. Составляя продолжение предшествующей речи, слова: “если будет вред, то” устанавливают и общее правило о возмездии за увечье (Лев. 24:20; Втор. 19:21; Мф. 5:38). Зло, причиненное одним евреем другому, должно быть наказано таким же злом, — возмездие простое, чувствительное и способное с силой предупреждать преступление.

26. Если кто раба своего ударит в глаз, или служанку свою в глаз, и повредит его, пусть отпустит их на волю за глаз; 27. и если выбьет зуб рабу своему, или рабе своей, пусть отпустит их на волю за зуб.

Общее правило, определяющее степень наказания за нанесенное увечье, не применяется к рабам, но его изменение ограничивает произвол и жестокое обращение с ними хозяев.

Вол умерщвляется как опасное для жизни человека животное и притом согласно божественному определению (Быт. 9:5; Чис. 35:33). Не освобожденное от крови, мясо его не вкушается по общему закону, требующему вкушать мясо без крови (Лев. 17:10-14). Хозяин, не знавший о бодливости своего вола (ср. ст. 29), не виноват. Но побитие вола камнями и запрещение извлечь пользу из его мяса наносили хозяину столь значительный ущерб, что естественно побуждали его не относиться равнодушно к вопросу; не имеет ли вол наклонности бодаться?

Хозяин незакрытой ямы возмещает тот убыток, который причинила ближнему беспечность.

Покража вола, как более ценного и полезного в хозяйстве животного, чем овца, наносит ему больший ущерб; за больший ущерб назначается и большее наказание. Заколовший или продавший животное наказывается строже того, в руках которого оно найдено. Причина этого заключается в том, что заклание или продажа украденного животного, с одной стороны, лишает хозяина возможности когда-либо воротить похищенное, а с другой — свидетельствует об отсутствии у вора всякого желания принести повинную в своем преступлении.

Убийство вора ночью приравнивается к убийству ненамеренному, так как в темноте трудно определить куда наносится удар, и соразмерить силу последнего. Как ненамеренное, оно и не наказывается смертью. Убийство же вора при дневном свете, когда домохозяин мог избежать его, употребив другие средства для охранения своей собственности, считается сознательным и, по общему закону (21:12), карается смертью. В том случае когда вор пойман с поличным в руках, — не успел привести в исполнение своего замысла продать или заколоть похищенное животное, он не наносит домохозяину ущерба и наказывается только за самое преступление: за вола и овцу платит вдвое (ст. 4). Подобное постановление совершенно неприменимо к ворам-беднякам, что в свою очередь могло поощрять их к воровству. Ввиду возможности совершения краж людьми, являющимися по указанным предписаниям безнаказанными, в закон вносится новое постановление: если укравший не в состоянии своим имуществом возместить нанесенный им убыток, то он продается, и продажная цена идет на удовлетворение потерпевшего.

Вышеуказанный частный случай дает повод установить общее правило о разрешении тяжб “по всякому делу неверному,” т.е. по таким делам, в которых предполагается неверный, несогласный с правдой образ действования заинтересованных сторон. Вопрос, кому принадлежит спорная вещь или животное, решается судьями, причем, если правда на стороне собственника, то присвоивший их платит ему вдвое. Если же собственник оклеветал ближнего, то он подвергается наказанию, назначенному за ложное показание (Втор. 19:19).

Отсутствие свидетельских показаний (“никто сего не увидит”), при каких обстоятельствах произошла утрата взятого на сохранение скота, заменяется доверием к клятве подозреваемого (ср. ст. 8). Хозяин скота “должен принять” ее, — довольствуется и не имеет права требовать уплаты,

Гуманное отношение к пришельцам (Исх. 23:9; Лев. 19:33; 25:35; Втор. 10:19; Иер. 7:6; Мал. 3:5), лицам других национальностей, представляет по своим мотивам — “ибо вы сами были пришельцами в земле Египетской” — применение к частному случаю общего правила; “не делай другому того, что нежелательно для себя.” Как видно из Лев. 19:33-34, закон разумеет не одно только избежание обид и пристрастное отношение к ним, но гораздо большее, именно любовь к ним: “люби его, как себя.”

Легкая возможность притеснять вдову и сироту, не имеющих для себя заступника, отказать им в законных требованиях (Втор. 27:19), отнять их собственность (Ис. 10:2; Мих. 2:9), обратив их в рабов (4 Цар. 4:1), не должна служить приманкой для своекорыстных людей. Защитником вдов и сирот вместо умершего главы семейства является сам Бог (Пс. 67:6); Он услышит вопли их, как и вопли всех нуждающихся (Иов. 34:28), и накажет притеснителей вдовством их жен и сиротством детей. В основе, гуманного отношения к вдовам и сиротам лежит то же начало, что и в основе сострадательного отношения к пришельцам (см. выше).

Для обеспечения уплаты долга заимодавцу позволялось брать от должника залог, но и в этом случае первый должен был руководиться состраданием к бедному должнику. Заимодавец не мог пойти за этим залогом в самый дом должника; последнему предоставлялось самому выбрать вещь, без которой он сравнительно легко мог обойтись в течение известного времени (Втор. 24:10-11; ср. и ст. 6). Таковой вещью являлась, между прочим, одежда, нередко отдаваемая в залог (Иов. 22:6; Притч. 20:16; 27:13; Ам. 2:8). Возвращение ее должнику — акт сострадания к бедному ближнему, обреченному в противном случае, за неимением особого покрывала, дрогнуть от стужи в течение холодной восточной ночи (Иов. 24:7). Так как у заимодавца могло возникнуть опасение, чтобы возвращение заклада не лишило его возможности получить уплату долга, и он мог бы не дать особенного значения мысли, что его должнику нечем будет прикрыться во время ночи, то побуждением к состраданию является соображение, что Бог, милосердный к бедному (34:6; Пс. 85:15; 2 Пар. 30:9), будет строг к жестокосердому, — накажет его (Иов. 22:6,10).

“Не злословь, не порицай судей.” По объяснению одних — Бога, за каковое понимание ручается Притч. 24:21 и 1 Пет. 2:17, — в том и другом месте заповедь о страхе пред Богом стоит, как и в данном стихе, в связи с указанием на уважение начальников. По мнению других — судей в буквальном смысле, так как к ним прилагается имя "elohim" (Пс. 81:6). В последнем случае предписание стремилось бы поднять уважение к закону, подрываемое поношением его представителей. Но так как понимание "elohim" в смысле “судей” вносит тавтологию в узаконение: “судей не злословь, начальника, того же судью, не поноси,” то гораздо естественнее разуметь под "elohim" Бога. За это ручается, между прочим, и то, что предписание: “не порицай “еlohim'а” стоит пред речью о промедлениях в принесении Богу плодов земли и доставлении первородных (ст. 29,30). Наконец, при подобном объяснении становится вполне понятной и естественной связь рассматриваемых слов с предшествующими. Исполнение нравственных предписаний, данных в ст. 21-27, стесняло свойственную многим наклонность увеличивать свое благосостояние посредством утеснения бедных и потому могло вызывать ропот и недовольство законом. В виду этого теперь говорится: “Бога не порицай,” — не жалуйся на Бога, не ропщи на Него за то, что тебе даются предписания, стесняющие твои своекорыстные поползновения. “Не поноси и начальников,” следящих за исполнением этих узаконений.

Начатки “гумна,” т.е. хлеба, “точила,” т.е. винограда и елея, приносились Богу, как владыке земли обетованной, в благодарность за дарование ее евреям (Втор. 26:2-11), а Он отдавал их священникам (Чис. 18:12). Чтобы последние могли получать необходимые к жизни средства в свое время, евреи и не должны медлить приношением начатков. Народу дается предостережение от легкомысленного отношения к исполнению заповедей. “Первенца от сынов твоих отдавай Мне.” Эти слова не представляют повторения прежде данной заповеди (Исх. 13:13), а только приложение повеления “не медлить” к исполнению уже известной заповеди относительно первородных.

Произнесению справедливого приговора о подсудимом немало мешает существование разного рода недостоверных, ложных о нем слухов. Поэтому во имя справедливости не следует распространять о нем что-нибудь дурное, как выдуманное самим, так и слышанное от других: не следует быть “переносчиком в народе” (Лев. 19:16; Притч. 10:18; Пс. 100:5). Из желания угодить “великому” (Лев. 19:15), стремящемуся погубить невинного подсудимого, не следует помогать ему (“давать руку”) ложным показанием против обвиняемого. Такого свидетеля ждет установленное законом наказание (Втор. 19:18-19; Притч. 19:5,9).

Принятый от тяжущегося подарок невольно вызовет к подсудимому такое расположение, при котором судья утратит способность правильно рассмотреть дело. Взятки заставляют не видеть неправды там, где она есть (Исх. 33:15), и правды там, где она несомненна. Они ослепляют глаза даже мудрых (Втор. 16:19; Сир. 20:29) и в результате прекращают дело правых, — у правого отнимают законное (Мих. 7:3).

Повеление: “пришельца не обижай” не составляет повторения Исх. 22:21. Там речь шла об отношениях между собой частных лиц, здесь о судебном разбирательстве. Пришельцы, как подчинившиеся в известном отношении законам народа еврейского, и должны быть рассматриваемы с точки зрения этих законов: “один суд должен быть для еврея и для пришельца” (Втор. 1:16; 24:17; 27:19).

Продолжением субботнего недельного покоя является покой в седьмой субботний год. Необрабатываемая в это время земля восстановляла свои естественные силы, истощенные предшествующей шестилетней работой. Все выросшее на ней без содействия отдельных личностей (Лев. 25:5) являлось общим достоянием и потому было предметом свободного пользования со стороны неимущих.

Праздник жатвы новых плодов труда народа еврейского (Лев. 23:16), праздник седмиц (ibid. ст. 15; Втор. 16:9), или пятидесятница, был праздником “начатков жатвы пшеничной” (Исх. 34:22). Начатки этой последней, два кислые хлеба, испеченные из лучшей новой муки, приносились Господу, как первый плод (Лев. 23:16-17). Праздник собирания плодов в конце года (Исх. 34:22), или праздник кущей (Втор. 16:13), продолжавшийся семь дней (Лев. 23:34; Чис. 29:12), был временем веселья и благодарения Бога за божественное благодеяние, наглядное проявление которого еврей видел в собранных плодах (Втор. 16:15).

Греко-славянский текст в начале стиха 18-го имеет прибавку против еврейского текста: “όταν γάρ έκβάλω τά έθνη άπό προσώπου σοϋ καί έμπλατόνω τα όρια σοϋ,” “егда бо изжену языки от лица твоего и расширю пределы твоя.” Прибавка эта возможно перенесена сюда из параллельного места Исх. 34:24-25 ст., (ее нет в некоторых кодексах). “Не изливай крови жертвы Моей на (евр. “ал”) квасное.” Так как еврейский предлог “ал” значит не только “на,” но и “с,” то смысл данного предписания тот, что пасхальный агнец, являвшийся жертвой (см. выше толкование 3 ст. 12 гл.), не должно вкушать с квасным хлебом. “Тук от праздничной жертвы Моей не оставляй до утра,” — не должна оставаться до утра жертва праздника Пасхи (Лев. 7:15, ср. Исх. 12:10).

Покровительство Божие евреям проявится в посольстве Ангела, хранителя на пути (ст. 20), сообщении новых откровений (ст. 21), основанных на повиновении Богу непреоборимости и благополучии народа (ст. 22-26, ср. Лев. 26:9; Втор. 7:13; 28:11; греко-славянский текст в ст. 22 имеет вставку, заимствованную из Исх. 19:5-6), в завоевании земли Ханаанской не столько силой оружия, сколько силой божественной помощи (ст. 27-28; ср. 15:14-16; Втор. 2:25; Нав. 2:9; Втор. 7:19; Нав. 24:13), в постепенном подчинении хананеев (ст. 29-30), как средстве к обеспечению развития и укрепления самих евреев, так как при быстром истреблении врагов земля превратилась бы в пустыню, и евреям пришлось бы страдать от диких зверей (ср. 4 Цар. 17:25 и д.), и, наконец в даровании в прочное владение земли Ханаанской в границах от моря Чермного до моря Филистимского (Средиземного) и от пустыни (Аравийской) до реки Евфрата.

Народ, как член заключенного завета (ст. 6-8), допускается в лице своих представителей — 70 старейшин, глав 70 родов (Исх. 1:5), за черту у подножия горы для поклонения Господу, — выражения своего благоговения и полной покорности.

Повеление ст. 2 касается дальнейшего восхождения Моисея. Вместе с Аароном, Надавом, Авиудом и 70 старейшинами он поклонился Господу “издали” (ст. 1-11), не приближался к Нему. После этого он должен взойти на гору один и приблизиться к Всевышнему (ст. 12, 16, 18). Причина, удалявшая членов ветхозаветного царства от непосредственного общения с Богом, т.е. греховность, не уничтожена и доселе: для получения скрижалей, законов и заповедей восходит на гору один лишь Моисей.

По идее завета, обе вступающие в союз стороны должны составлять одно неразрывное целое. Эта мысль и выражается в дальнейших обрядах. Как жертвенник, место явления Бога Своему народу (20:21), указывает на присутствие Всевышнего, так двенадцать столпов означают присутствие всего народа. При заключении союза находятся налицо обе стороны.

Как видно из последних слов ст. 11: “ели и пили,” повеление о новом восхождении на Синай дано было Моисею после того, как он сошел со старейшинами с горы. Цель нового восхождения — получение “скрижалей каменных, закона и заповедей, которые Господь написал для научения.” Не отмеченное в настоящем случае, число скрижалей указано в других местах (31:18; 32:15); их было две, и каждая была исписана с обеих сторон (32:15). Слова: “закон и заповедь” едва ли могут означать десятословие, начертанное на скрижалях, так как оно обыкновенно называется “откровением,” “словами завета,” “десятословием" (25:16; 31:18; 32:15; 34:28; 40:20; Втор. 10:4). “Закон и заповедь” указывают на те законы и повеления, которые даны Моисею во время его пребывания на горе и изложены в главах 25-31. Сообразно с этим выражение: “которые Я написал в научение их” должно относить только к скрижалям.

В восхождении Моисея с Иисусом Навином усматривается действие божественного Промысла, давшего возможность проявиться неверию евреев. Если бы Иисус Навин остался в стане, то он, предполагают, не допустил бы народ до поклонения золотому тельцу. Как можно заключать из 2 ст. данной главы, а равно 11 ст. 33 гл., Иисус Навин хотя и находился на горе, но не в одном месте с Моисеем.

Так как из материи указанных цветов (текелет, аргаман, толаат, шани) в соединении с виссоном (льном) устроились покрывала скинии (26:1), одежды первосвященника (28:5 и д.), а закон запрещает соединять нити из шерсти и льна (Лев. 19:19; Втор. 22:11), то очевидно, что она не была материей шерстяной. Под “виссоном,” из некоторого были сделаны десять покрывал скинии (26:1), завеса, отделявшая святилище от святого святых (26:31), завеса при входе в скинию (ст. 36), а также сшиты ефод, пояс и наперсник судный первосвященника (28:5 и д.), хитоны, головные повязки, нижнее платье и пояса священников (39:27,28), разумеется, вероятно, хлопчатая бумага. Это доказывается теми названиями, которые давались данной ткани евреями. Из них “шеш” представляет видоизменение египетского слова “щепе,” означающего “лен,” а “буц” употребляется для обозначения сирийского льна, отличного от египетского (Иез. 27:16). Лен и хлопчатая бумага жителями Востока строго не различались (арабское “каттунь” обозначает и “лен,” и “хлопок,” а также полотняную материю из хлопка или льна).

Кожи бараньи красные — сафьян. Кожи “тахаш,” — от какого животного, дельфина, тюленя или морской породы, они добывались, неизвестно. Несомненно одно, что, предназначенные служить верхним покрывалом скинии (26:14), они отличались прочностью и непромокаемостью. Дерево “ситтим,” аравийская акация, отличалось твердостью и легкостью, и потому было самым подходящим для устройства переносной скинии.

7. Камни “шогам,” оникс или аквамарин; “камни вставочные,” которые нужно вставить в оправе в облачение первосвященника (28:17-20; 39:10-13).

Как видно из 25:40; Деян. 7:44; Евр. 8:5, Моисею даны были не только словесные наставления относительно устройства скинии и ее принадлежности, но и были показаны самые образцы здания и находящихся в нем предметов.

Сделанный из аравийской акации, длиной около 30 вершков (локоть — около ѕ аршина), шириной и высотой около 18 вершков, ковчег завета снаружи и изнутри был обложен золотыми листами. На самом ли верху, или же ниже шел венец, текст не говорит.

Еврейское название крышки “капорет” (от глагола “кафар” — покрывать, делать невидимым, очищать), греческое ίλαστήριον, славянское “очистилище” — дано ей потому, что семикратным кроплением на нее в день очищения достигалось очищение народа от грехов (Лев. 16:14-16).

Образ библейских херувимов скинии с точностью неизвестен. Их можно считать тождественными с херувимами видения пророка Иезекииля (Иезек. 10:21). Херувимы были “чеканной работы,” т.е. изображения их были выбиты из золота. Местом их помещения на крышке служили оба конца ее.

Как место непосредственного присутствия и откровения Всевышнего, в силу чего Он называется “седящим на херувимах, что поверх ковчега завета” (2 Цар. 6:2; Ис. 37:16), и “говорящим с крышки, которая над ковчегом свидетельства, из среды двух херувимов” (Чис. 7:89), капорет был престолом Господа, внешним основанием для которого служил ковчег со скрижалями завета в знак того, что пребывание Всевышнего в скинии основывается на заключенном завете. Откровение будет состоять в сообщении Моисею всех повелений, которые народу нужно будет исполнять.

Стол из акации, около 24 вершков длины, 12 ширины и 18 высоты, был обложен листами чистого золота (37:10-16), почему и называется иногда “столом чистым” (Лев. 24:6). Кругом него был сделан “золотой венец.” Как видно из изображения стола для хлебов предложения на арке императора Тита в Риме, под венцом разумеется массивная золотая планочка 6 дюймов ширины, ограждавшая со всех сторон верхнюю поверхность стола. Так как гладкую обкладку трудно назвать венцом, то можно думать, что она была волнистообразна, или вырезана в виде тонких желобков, выемок. На такую форму указывает чтение LXX “στρεπτόν κυμάτιον” (слав.: “витое обложение”), — термин “κυμάτιον” обозначает волнисто вырезанную доску дорического карниза. Под доской с каждой стороны стола шла вязка, т.е. стенка, соединяющая ножки и имеющая ширину ладони. По указанию рисунка на арке, этой связкой был золотой прут, соединяющий все четыре ножки стола в одно целое по самой средине их высоты, а греческое ее название “στεφάνη” говорит за то, что она не была гладкой, но, вероятно, представляла подражание венку из цветов.

Четыре кольца должны быть приделаны на четырех углах, у четырех ножек стола, — в тех местах, где ножки стола были соединены связкой: “при стенках должны быть кольца.” Шесты, предназначенные для перенесения стола, вдевались в кольца лишь на время ношения.

К принадлежностям стола относятся “кеарот” — блюда (LΧΧ: τρύβαια), по объяснению талмудического предания — те формы, в которых приготовлялись и приносились в святилище хлебы; “капот” (LΧΧ: θοίσκας), по тому же преданию —фимиамники, или чаши, в которые полагался фимиам (ср. Лев. 24:7; Чис. 7:14), и, наконец, “кесот” и “менакийот” — сосуды для вина, как видно из прибавленного к ним выражения: “которыми возливали.” “Кесот,” греч. “σπονδεια,” это большие винные кружки: “менакийот” — меньшие,

В отличие от других принадлежностей — сосудов скинии — светильник был сделан из чистого золота Он был “чеканной” работы, т.е. светильник не был отделываем резцом, но был весь вылит из таланта золота (26:36). Ствол светильника должен быть не гладкой однообразной формы, но должен состоять из цветочных чашечек, шарообразных фигур, подобных яблокам, и из цветков. Чашечки, яблоки и цветки должны составить не украшение, приделанное к стволу светильника, но одно целое со стволом, должны входить в его состав.

Первый из покровов скинии, так называемый нижний, внутренний, по своему материалу имел сходство с разноцветной завесой, отделяющей святилище от святого святых (ст. 31). Он был сделан работой "choscheb" по греч. “έργον ύφαντόν,” представлявшей, по древнему преданию, ту особенность, что она давала ткани два разные вида с лица и изнанки. На одной стороне по трехцветному полю были вышиты изображения херувимов.

Образовавшиеся таким образом две большие полосы, по 28 локтей в длину и 20 локтей в ширину, уже не сшивались, но соединялись при помощи 100 голубых петлей, расположенных по 50 в той и другой полосе, петля против петли, и соединенных 50-ю золотыми крючками. По соединении указанным способом обеих половин, получался один покров в 28 локтей длины и 40 ширины. Имевший такие размеры, покров налагался на брусья стен скинии таким образом, что его ширина (40 локтей) приходилась на длину всего здания и на заднюю западную стену. Именно одна половина покрова своей 20-локтевой шириной покрывала двадцать локтей святилища, десять локтей второй покрывали святое святых и остальные десять шли на западную сторону, имевшую в высоту именно десять локтей (ст. 16). Право на подобное понимание даст 33 ст.; из его указания, что завеса, разделяющая святое святых от святилища, весела как раз под крючками, соединявшими две половины покрова по 20 локтей каждая, с несомненностью следует, что первые двадцать локтей покрывали пространство до святого святых, т.е. святилище. И так как скиния имела в длину 30 локтей (ст. 16 и 18), то на длину святого святых требовалось из остальных 20 локтей покрывала лишь десять локтей. Остающиеся десять закрывали заднюю сторону не до самой земли, так как из них нужно вычесть ту часть, которая приходилась на толщину брусьев. Своей длиной нижний покров покрывал ширину скинии. Но так как его длина равнялась 28 локтям, а ширина скинии, считая 10 локтей верха и 20 локтей до высоты двух боковых сторон, равнялась 30 локтям, то и в северном, и южном боках, как и на западной стороне, он не достигал до земли более, чем на локоть: и в этом случае часть недостающих двух локтей шла на толщину брусьев. Это явление было не случайное, а намеренное: не следовало ткани с изображением херувимов спускаться до самой земли и пылиться.

Пять полостей были сшиты в одно покрывало, а остальные шесть — в другое. Шестая полость в этом покрывале имела такое назначение. Одна половина ее, т.е. два локтя, назначалась, по указанию 12 ст., для задней — западной стороны скинии. Благодаря этому, 10 ¹/₂ покрывал, имевших в ширину 42 локтя, покрывали сорок локтей длины скинии: двадцать локтей шло на покрытие святилища, десять — святого святых и двенадцать на покрытие десяти локтей западной стороны. Лишние два локтя требовались для того, чтобы закрыть ее до самой земли, прикрыть ту часть столбов, для покрытия которой нижние покрывала оказались короткими. Собственно, эти два локтя шли на толщину брусьев, и так как, по всей вероятности, их было много, то остаток был загнут. Другая половина излишней шестой полости была спущена на переднюю, восточную сторону скинии. Здесь она, как думают, образовала то, что в греческих постройках называлось “άέτωμα” т.е. выступ, образуемый нижним краем крыши на фасадных сторонах, в виде треугольного карниза.

Деревянный остов скинии состоял из брусьев, сделанных из аравийской акации. Говоря о длине (10 локтей) и ширине (1 ¹/₂ л.) брусьев, текст не упоминает об их толщине. Она может быть выведена из других определенно известных величин. Как видно из 22-23 ст., на западной стороне скинии стояло восемь брусьев, которые при ширине каждого в 1 ¹/₂ локтя давали 12 локтей. Но эта 12-локтевая ширина скинии не была ее внутренней шириной. По единогласному свидетельству Филона, Иосифа Флавия и всего иудейского предания, скиния имела внутреннюю ширину в десять локтей. Двенадцать локтей были, следовательно, наружной шириной скинии. 10-локтевая внутренняя могла получиться только в том случае, если продольные стены, упираясь в края задней или поперечной стороны, отнимали от ее 12-локтевой меры по одному локтю с одной и другой стороны. Это же последнее было возможно только в том случае, когда составляющие их брусья имели толщину одного локтя.

Из восьми брусьев задней стороны шесть имели такой же вид, как и брусья продольных стен, но остальные два угловые отличаются от других. О них текст говорит следующее: “и два бруса сделай для углов скинии на двух сторонах, чтобы они были близнецы снизу и целыми сверху, к кольцу одному.” По наиболее правдоподобному объяснению, данное место имеет такой смысл. Угловые столбы должны выражать собой известную строителям художественную архитектурную параллельность (быть “близнецами,” сходными, “ίσοι” греческого перевода), начиная с самого своего основания и далее. Но вместе с этим они не должны терять что-либо из того, что свойственно другим брусьям; напротив, они должны иметь такое же полное значение в счете брусьев и, подобно всем остальным брусьям, подчиняться общей системе укрепления скинии, внося свои отдельные кольца в общие ряды колец и засовов.

В скинии, на расстоянии 20 локтей от входа, висела завеса из такого же материала и такой же работы, как и нижние покрывала (26:1). Утвержденная на четырех, обложенных золотом, столбах из дерева ситтим, она разделяла внутренность скинии на две части: переднюю в 20 локтей длины, 10 локтей ширины и высоты, называвшуюся “святилище," и западную 10 локтей в кубе, носившую название “святое святых.”

О принадлежности святилища — жертвеннике каждений говорится, что он стоял перед завесой, которая “пред ковчегом откровения, против крышки, которая на ковчеге откровения” (30:6; 40:5); он является как бы предваряющим ковчег завета, стоит на переходе от святилища к святому святых. Если же о двух других принадлежностях — столе и светильнике замечается, что они были вне завесы, то это значит, что они стояли дальше от завесы, чем жертвенник и не по средине широты скинии, а по сторонам, один направо, другой налево от жертвенника,

На входной восточной стороне скинии деревянной стены не было. Ее не закрывали и покровы: нижний совсем не свешивался на восточную сторону, а второй спускался небольшой частью. В виду этого для заграждения восточной стороны и для образования входа во святилище здесь была распростерта радужная завеса, не отличавшаяся по материалу от завесы двора. По свидетельству Иосифа Флавия, она простиралась сверху только до половины стен скинии. Но это указание понимают в том смысле, что завеса имела особые приспособления в виде петлей и крючков, при помощи которых она приподнималась на время богослужения.

Для утверждения завесы было поставлено на восточной стороне пять колонн. Так как им дается по одной подставе, а брусья стен скинии имели по две, то отсюда заключают, что колонны были уже брусьев. И действительно, если бы ширина каждого из них равнялась 1¹/₂ локтям, то пять колонн поглощали бы от ширины святилища семь с половиной локтей; промежутки, предназначенные для входа, были бы слишком узки.

Так как жертвенник из земли (Исх. 20:24-25) не всегда был удобен для жертвоприношений, то законодательство требует устройства более устойчивого жертвенника. Как видно из описания, это был сделанный из досок дерева ситтим (ст. 8) сруб, пустой внутри (ст. 8), не имевший ни дна, ни верхней крышки, в пять локтей длины и ширины и в три локтя вышины. В виду сравнительной высоты жертвенника к нему приходилось “восходить” (Лев. 9:22). И так как удобные для восхождения ступени были запрещены (Исх. 20:26), то можно думать, что с одной его стороны была сделана покатая насыпь.

Медные горшки, котлы, требовались как для собирания пепла от жертв, так и для варения жертвенного мяса (ср. Лев. 6:28); лопатки — для очищения жертвенника от пепла; чаши — для сцеживания крови жертвенных животных; вилки, вероятно, с тремя зубцами (1 Цар. 2:13), — для поворачивания сжигаемых частей и для вынимания мяса из горшков, в которых оно варилось и, наконец, угольницы.

Равным образом неодинаково представляется положение и устройство решетки. Некоторые видят в ней решетку, или решетчатый очаг, на верхней площадке жертвенника, помещают ее то между рогов жертвенника, то с большим или меньшим углублением в ящик жертвенника. Но существование на жертвеннике искусственного очага является лишним, потому что действительным местом сожжения жертв должна служить земля (Исх. 20:24-25). Гораздо вероятнее и правдоподобнее следующее объяснение этих частей жертвенника. Именем “карков” называется в жертвеннике то, что в принадлежностях святилища — алтаре кадильном и столе предложений обозначено словом "zer" — венец. Это был простой карниз или простая полоса, проходившая по верхнему краю стенок жертвенника, сообщавшая им большую крепость и вместе с тем служившая украшением жертвенника, приближавшим его к священным сосудам. В то же самое время этот карниз служил связью для рогов жертвенника, соединял их в одно целое. Непосредственно под данной полосой, или карнизом, по наружной стороне жертвенника и в верхней ее половине проходила сетчатая медная решетка, покрывавшая верхнюю половину стенок жертвенника.

По средине восточной стороны пространство в двадцать локтей было оставлено для входа. Его составляли четыре столба с повешенной на них завесой в двадцать локтей, В отличие от завес ограды ("kelah") она носила название masach и была приготовлена из голубой, пурпуровой, червленой ткани и крученого виссона работой "rokem." В переводе LXX данный термин передается выражением “ποικιλία του ραφιδεντου,” в славянском — “пестрение швенное,” в латинском — "opus plumarii." Известно, что именем "plumae" — перья назывались дощечки в военных латах, располагавшиеся, как перья птиц или чешуя рыб. Отсюда "plumaria" назывались украшения на одеждах, подобные перьям, дощечкам и цветам, вытканным или вышитым иглой.

О приношении елея для золотого семисвешника: среди описания устройства будущей скинии говорится об елее потому, что он должен составлять такую же необходимую принадлежность святилища как и его вещи. Приносимый всеми евреями, елей должен быть приготовлен из маслин: должен быть “чистый," т.е. без отстоя, без примеси и без сора; должен быть “выбитый,” т.е. не выжатый прессом, а стекший из растолченных маслин. Елей горел “во всякое время,” — не только днем, но и ночью, как это подтверждается и положительным законом о всегдашнем горении светильника (30:8; Лев. 24:3-4), об утреннем приведении в порядок лампад (Исх. 30:7), а также и тем обстоятельством, что, при отсутствии окон, в святилище нельзя было обходиться без огня и днем. Оправление светильника должно быть совершаемо Аароном и сынами его, т.е. первосвященником и священниками, а не левитами.

Учреждение ветхозаветной Иерархии. До Синайского законодательства у евреев действовало право естественного священства: глава семьи был в то же время и священником, — приносил жертвы (Быт. 12:7; 22:2; 26:25; 28:18). С устройством же скинии и возникновением сложного культа для богослужения назначаются особые священники, члены фамилии Аарона, с ним, как первосвященником (Лев. 21:10; ср. Исх. 20:7; Чис. 35:28), во главе. Для служения при скинии они предназначаются Богом еще в Египте (1 Цар. 2:27-28), и оно дается им как дар (Чис. 18:7).

Ефод (слав. “верхняя риза,” или “эфуд”). Производимое толковниками от еврейского глагола “афад” — “связывать,” данное название указывает на одежду, состоявшую из двух кусков материи, из которых один покрывал спину, другой грудь до пояса; на плечах они скреплялись нарамниками (см. ст. 7), а при поясе завязками (ст. 8). Материалом для ефода служили нити голубой, пурпуровой и червленой пряжи, виссон (лен) и золото. Последнее растягивалось в листы, разрезалось на нити, которые и были вотканы между петлями указанных цветов (39:3). “Ефод, говорит блаженный Иероним, соткан из четырех цветов: гиацинтового, льняного, багряного червленного и золотого. Золотые пластинки, т.е. листы, растягиваются до чрезвычайной тонкости, нарезанные из них нити сучатся с утоком из трех цветов и нитяною основою.”

Нарамники, или застежки на плечах, связывали ефод на обоих концах его (39:4). Это указание дает понять, что ефод не представлял собой цельной одежды, — тогда не было бы нужды скреплять, связывать два конца его на плечах. Она состояла из двух кусков сотканной вышеуказанным способом материи, из которых один оканчивался на плечах первосвященника со стороны груди, а другой со стороны спины. Во избежание распадения концы этих половин связывались на каждом плече нарамником особого рода застежкой. Форма этой последней неизвестна, но, как видно из 9-12 ст. (39:6-7), каждая из них была украшена камнем “шогам” — ониксом, вставленным в золотую оправу.

В наперснике, с передней его стороны должны быть вставлены в золотых оправах 12 драгоценных камней, расположенных в четыре ряда. Какие это были камни, с точностью сказать невозможно. На основании древних переводов можно с вероятностью предполагать, что в верхнем ряду находились сердолик, топаз и изумруд; во втором — карбункул, сапфир и яспис; в третьем — яхонт, агат и аметист; в нижнем, т е. четвертом, — хризолит, берилл и оникс. Сердолик — красного цвета; топаз — золотистого; изумруд — зеленого; карбункул — огненного; сапфир — голубого; яспис — различных цветов; яхонт — золотисто-желтого; агат — различных цветов; аметист — фиолетового; хризолит — зеленоватого; берилл — зелено-голубоватого; оникс — вроде агата. В каком порядке должны следовать имена колен, текст не говорит, но вероятно, в порядке старшинства, как и на нарамниках (ст. 10).

К каждому из двух верхних, т.е. ближайших к плечам, углов наперсника приделывалось по золотому кольцу, к ним в свою очередь по золотой цепочке, а каждая из этих последних прикреплялась к соответствующему гнезду нарамника.

С наперсником судным был соединен “урим и туммим.” Еврейский текст, говоря об отношении последнего к первому, употребляет выражение “нататта” (от натан), означающее: “прибавь, приложи” урим и туммим к наперснику (ср. Лев. 8:8). (Здесь интересно рассмотреть соответствующий текст Славянской Библии — И опояса его по устроению ефуда, и стисне его им: и возложи нань слово, и возложи на слово явление и истину. Прим. ред.). Сообразно с этим название “урим и туммим” означало предмет, прилагавшийся к наперснику. С большей точностью выясняется отношение между ними путем сравнения данного стиха и Лев. 8:8 с 16 и 21 ст. 25 гл. книги Исход. В том и другом стихе говорится о вложении в ковчег скрижалей завета, причем в еврейском тексте употреблен тот же, что в Исх. 28:30; Лев. 8:8, глагол “натан” с предлогом “эл.” Но если в них он характеризует отношение скрижалей к ковчегу, то и в последних — отношение урима и туммима к наперснику. Как скрижали вложены в ковчег завета, так урим в наперсник. Возможность этого видна из того, что последний был “двойной,” состоял из двух кусков материи. Но если урим и туммим “вкладывался” в наперсник, то его уже нельзя отождествлять, как делают некоторые, с 12 камнями: они были на наперснике, но не в наперснике. С представлением об уриме и туммиме, как предмете, совпадает и другое, высказанное экзегетами, мнение, будто бы этим именем называлось получаемое первосвященником откровение. В частности, на отличие урима от откровения указывает Чис. 27:21: “и будет он (Иисус Навин) обращаться к Елеазару священнику и спрашивать его о решении урима.” Из сравнения слов: “и будут они (урим и туммим) у сердца Аарона” с дальнейшим выражением: “и будет Аарон носить суд сынов Израиля у сердца своего,” с несомненностью следует, что название “суд” усвояется уриму и туммиму и что в зависимости от этого содержащий их наперсник получил имя “наперсника судного” (ст. 15). И так как с выражением “суд” (евр. “мишпат”) соединяется понятие об откровении (Ис. 51:4), то название урима “судом” указывает на то, что посредством него открывалась воля Божия, получалось откровение (Чис. 27:21). (Это толкование подходит к славянскому толкования “урим” и “туммим” как “слово” и “истина.” Прим. ред.)

“Меил” (слав.: долгая риза, внутренняя) в отличие от ефода был одноцветный. Верхняя риза названа “ризою к ефоду,” т.е. принадлежностью ефода, который без него не надевался.

Одежда была не распашная, не застегивающаяся, но цельная, с отверстием для головы в верхней части. Отверстие нужно не прорезать, а сделать его при самом тканье ризы, которая вся была тканая (39:22). Чтобы отверстие не дралось, оно обшивалось (39:23).

Хитон (слав.: “риза тресновита” — бахромчатая, или, по другому объяснению, клетчатая) делался из виссона, тканый (4 ст.; 39:27). Можно думать, что из одноцветных нитей материя хитона была выткана шашечками, или мелкими квадратами, в которых нити шли в различных направлениях, образуя материю в виде пике. Пояс был сделан из виссона и из материи голубой, пурпурового и червленого цвета, узорчатой работы (39:29).

Приготовительные к посвящению действия. Приведение к скинии жертвенных животных: тельца, приносимого в жертву за грех (ст. 14), овна — в жертву всесожжения (ст. 18) и второго овна, предназначенного в жертву посвящения (Лев. 8:22). Вместе с кровавыми жертвами должна быть принесена и бескровная в главнейших видах (Лев. 2:16), сообразно с чем и заготовляется для нее соответствующий материал.

Цель помазания Аарона особо приготовленным елеем (30:22-25), обильно возлитым на главу его (Пс. 132:2), заключалась в “освящении” помазуемого (30:30; Лев. 8:12). Как самое освященное миро выделялось из круга предметов житейского обихода (30:32-33), так и помазуемые им вещи и лица освящались, назначались для священных целей. В таком смысле употреблен данный термин в замечании о первосвященнике: “на голове его елей помазания, и он освящен, чтобы облачаться в священные одежды” (Лев. 21:10; ср. ст. 12). По мнению других, помазание служило знаком сообщения Аарону особых благодатных сил, необходимых ему для прохождения служения. Но Библия не дает оснований для такого понимания.

Сопровождалось ли облачение сынов Аарона помазанием, об этом не говорит ни данная глава, ни параллельная ей 8 гл. кн. Левит. Что же касается других, освещающих данный вопрос, мест, то между ними замечается разногласие. В то время как по указанию одних, — Лев. 6:13,15 (евр.); 16:32; 21:10,12; В Лев. 16:32; 21:10,12 говорится о помазании сынов Аарона. Исх. 28:41; 30:30; 40:14-15; Лев. 10:6-7; Чис. 3:3. Если два первых и последнее место могут возбуждать сомнение в тождестве помазания священников с помазанием первосвященника, то третье и четвертое не оставляют для него места. “Помажь их, — говорится в Исх. 40:15, — как ты помазал отца их.” Аарону и его сыновьям, Елеазару и Ифамару, нельзя предаваться печали по умершим Надаву и Авиуду и выходить из скинии, “потому что на них елей помазания Господня” (Лев. 10:7).

Кровь жертвы за грех — тельца не вносилась в святилище, как это требовалось впоследствии (Лев. 4:5-7), а только возлагалась на рога жертвенника всесожжений. Причина этого заключалась в том, что посвящение Аарона и его сыновей не было еще кончено. Он не был еще первосвященником, а сыновья его священниками. Мясо же жертвы за грех сожигалось, однако, вне стана, подобно тому, когда кровь жертвы вносилась в святилище (Лев. 4:11-12). Объяснение этой особенности заключается в следующем. По общему правилу мясо должен был бы есть священнодействовавший в данном случае Моисей, но он не мог есть мясо жертвы за грех, так как не был священником.

15-18. Жертва всесожжения была совершена с соблюдением указанных законом обрядов (Лев. 1:3 и д.).

Первой особенностью жертвы посвящения было возложение ее крови на край правого уха и на большие пальцы правой руки и правой ноги посвящаемых. Через ухо, руку и ногу помазуются члены, которыми священники совершают свое служение. Ухо помазуется для того, чтобы оно лучше слышало закон и свидетельство Божие; рука — для того, чтобы она точно исполняла заповеди Божии и священнические обязанности; нога — для того, чтобы она беспорочно ходила в святилище. “Помазуются, говорит Кирилл Александрийский, все члены правой стороны и как бы в последней своей части, т.е. на краях: край, сказано, уха, равно также и ноги и руки, потому что всякое доброе деяние благородно и право, не имеет ничего как бы левого или порочного и до краев доходит, т.е. до конца или до целого, ибо посвященным Богу надлежит быть правыми в освящении и до конца в терпении, и весьма неразумно возвращаться назад, как бы не решаясь довести до конца добро.”

Возложение на руки священников тех частей жертвенного животного, которые должны быть пожертвованы Богу, а равно и хлебного приношения в трех видах (хлеб, оладья и лепешка) и потрясение всего этого прежде сожжения на жертвеннике означает вручение посвящаемых жертв, которые они должны будут приносить Всевышнему, или — наделение их дарами, которые они, как священники, всегда должны будут приносить Богу. Такой именно смысл усвояется данным обрядовым действиям выражением ст. 22: "это овен вручения священства."

Моисей, как исполнявший вместо Аарона и его сынов весь обряд жертвоприношения и представлявший на этот раз в своем лице все священство, получил ту долю жертвы, которая принадлежала всем священникам, именно грудь потрясения (Лев. 8:29 и д.).

За повелением освятить жертвенник следует указание, какие жертвы должны быть ежедневно приносимы на жертвеннике, лишь только он и священные лица получат освящение.

По общему закону Чис. 15, кровавая жертва соединяется с хлебным приношением, для которого назначается 1/10 ефы пшеничной муки, '/₄ гина выбитого елея и столько же вина. Предметами бескровной жертвы служили главные дарованные Творцом (Пс. 103:14,15) средства для сохранения человеческой жизни и для земного довольства, а потому в ней находила полное, наиболее наглядное выражение основная идея жертвы — мысль о самопожертвовании.

Неуклонное исполнение закона об ежедневных жертвах всесожжения снова вменяется во всегдашнюю обязанность народу еврейскому, причем указано и основание для этого. Оно заключается в том, что в скинии собрания Господь будет являть Свое особое присутствие, будет открываться и говорить. Благоговейное отношение к Его присутствию и должно выражаться, между прочим, неопустительным принесением Ему ежедневных жертв.

Наименование алтаря кадильного жертвенником, т.е. таким же названием, которое усвоялось алтарю для приношения жертвенных животных, ясно показывает, что приношения, возносившиеся на кадильном алтаре, были также жертвой Всевышнему. Рога алтаря кадильного выходили из него, составляли с ним одно целое (27:12).

11-16. О священной подати. Повеление вносить священную подать прерывает речь об устроении принадлежностей скинии. Это произошло не от того только, что священная подать давала средства для их приготовления (ст. 16; ср. Неем. 10:33-34), почему и речь о ней вполне уместна при речи о предметах, на которые она тратится, но и от того, что речь о кадильном жертвеннике заключена повелением очищать его. И священная подать имела очистительное значение (16).

Как видно из текста, умывальница состояла из двух частей: вместилища для воды и подножия; некоторые указания на устройство первой части дает Исх. 38:8 (см. толкование на это место). Умывальница находилась между скинией и жертвенником, — на прямой линии от последнего ко входу в святилище.

Елей, назначенный для помазания скинии, ее принадлежностей, Аарона и его сыновей (ст. 26 и д.), был приготовлен Веселиилом (31:29). В его состав входила “самоточная смирна,” т.е. смола миррового кустарника, сама собой выступающая каплями на разных местах ствола этого кустарника. Количество этой смолы обозначено словом: “пятьсот,” без указания меры. Но как видно из замечания ст. 24: “по сиклю священному,” мерой служил “священный сикль,” 500 священных сиклей равняются почти 16 фунтам. Корица, т.е. кора с коричного дерева, встречающегося и теперь в Индии и на острове Цейлоне, должна быть взята в количестве 250 сиклей, т.е. восьми фунтов. Благовонный тростник, имеющий пахучие корни, был известен древним, как одно из самых благовонных веществ.

Входящие в состав благовонного курения вещества в точности неизвестны. Еврейское слово “стакт,” буквально означающее: “капля, каплющее,” указывает не на самое вещество, а на его появление из растения капля по капле. Под “онихом” разумеют или нарост на раковине, или саму раковину одной из пород улиток, водящихся в водах Индии и Черного моря. Название третьего вещества “халван” указывает на его белый цвет, похожий на цвет молока. Под “халваном” разумеют смолу, добываемую из одного кустарника, растущего в Сирии и Персии. Замечание “душистый” указывает на то, что халван был благовонный и неблаговонный. Четвертое благовоние — “ливан” есть смола растения из породы теревинфов, встречающегося в южной Аравии. Прибавление к названию этого вещества слова “чистый” указывает или на отсутствие какой-либо примеси, которую было выгодно подмешивать в состав этого ценного предмета, или на способ собирания смолы. Именно для получения совершенно чистой смолы расстилают около растения подстилку, на которую и опадают ее капли. Определена только одинаковость количества каждого из веществ, имевших войти в состав курения.

Дело устроения скинии по указанному Моисею образцу должно быть совершено строителями, назначенными также самим Богом. Что Аголиав был только помощником (ст. 6) Веселиила, это видно не только из того, что Веселиил поставлен на первом месте, но и из того, что ему усвояются особые дары Божии (ст. 3-4). То же самоое открывается из упоминания в других местах (37:1) о нем одном. При перечислении предметов, которые должны быть устроены строителями скинии (ст. 7-11), одеждам Аарона усвояется особое название “серад,” смысл которого неясен. На основании 35:19 и 39:41 можно думать, что одежды названы служебными, т.е. назначенными для ношения при священнослужении.

Нерушимость субботнего покоя. Так как заповедь о субботе повторена для всего народа израильского, то нельзя уже думать, что повторение потребно было в видах удержания строителей скинии от производства работ в субботние дни. Цель напоминания о субботнем покое иная. Святилище, об устройстве которого шла речь, назначается для служения богу. Сущность же этого последнего составляет постоянное исповедение владычества Божия словом и делом. Свое выражение оно находит между прочим в соблюдении субботнего покоя. Употребление слова “суббота” во множественном числе дает полное право утверждать, что речь идет не об одном седьмом дне, но и прочих днях покоя от работ. Соблюдение данного предписания является “знамением между Богом и евреями,” — свидетельствует о верности народа своему Господу и о выделении из среды прочих народов. Неисполнение заповеди о субботнем покое равносильно сознательному отрицанию владычества Всевышнего и потому должно иметь своим последствием изьятие отрицателя из среды народа Божия (Чис. 15:34-35).

Как видно из Втор. 9:9 и д., требование народа “сделай нам богов, которые бы шли пред нами,” имело место незадолго до окончания 40-дневного пребывания Моисея на Синае и было вызвано его продолжительным отсутствием, наводящим на мысль, что он больше не возвратится с горы. Так как Моисей был для евреев представителем Бога (20:1-2), то его невозвращение к народу служило для последнего ручательством за то, что он оставлен Всевышним (ср. Втор. 31:1-6). Прямое указание на существование подобного взгляда имеется в словах “сделай богов, которые бы шли пред нами.” Народ не верит, что впереди него пойдет, как прежде, столб облачный, служивший видимым знаком присутствия и откровения Сущего Израилю, и просит заменить Его изображением другого бога. Стоящее в данном случае еврейское выражение "elohim" со сказуемым во множественном числе, каковое сочетание употребляется для обозначения богов языческих, дает понять, что евреи просят сделать изображение не Всевышнего, а бога языческого. Справедливость подобного понимания подтверждается словами Пс. 105: "и променяли славу свою на изображение вола, ядущего траву. Забыли Бога, Спасителя своего, совершившего великое в Египте” (ст. 20-21).

Служение золотому тельцу, как нарушение первой заповеди, идолопоклонство, в духовном смысле разврат (Втор. 4:16), являлось со стороны народа изменой данному им обещанию исполнять все то, что скажет Бог (19:8; 24: 7). При таких отношениях к Иегове евреи перестают быть богоизбранным народом: “развратился народ Твой” (ср. Втор. 32:5). И если дарование законов обусловливается сыновним отношением Израиля к Богу, верностью Его постановлениям, то с изменой Иегове, с утратой народом своей богоизбранности прекращается и самое законодательство: “поспеши сойти отсюда.”

Частный случай непослушания служит проявлением народного характера, — той жестокости (33:3,5; Втор. 9:6,13), которая сказывается противлением божественному водительству, нежеланием сгибать свою шею под иго закона. При таком отношении евреев к Богу уже нет места для Его милосердия; оно исключает даже возможность ходатайства: “оставь Меня” (Иер. 7:16; 11:14). Милосердие сменяется гневом, который сказывается наказанием (Наум. 1:2 и д.). Но наказание недостойных потомков Авраама не исключает возможности исполнить данные ему обетования: богоизбранный народ будет произведен от потомка Авраама — Моисея.

Умоляя об отмене грозного суда над преступным народом, Моисей не пытается умалить его вину. Он только указывает на прежние благодеяния Бога к евреям (ст. 11), как на основание вновь явить милость. Другим основанием для этого является со стороны Всевышнего ревность о славе Своего святого имени: если Он истребит Израиля, то другие народы и прежде всего египтяне с злорадством скажут: “от того, что нет у Господа силы ввести этот народ в землю, которую Он с клятвою обещал Ему, погубил Он его в пустыне” (Втор. 11:28). Не может Господь погубить Израиля и в силу данных его предкам обетовании. Обещания размножить, сохранить и ввести в землю обетованную даны семени Авраама вообще (Быт. 48:19), а потому перенесение их на колено Левия, в частности — на поколение одного Моисея, было бы прямым нарушением клятвой подтвержденного завета.

Скрижали с написанными на них заповедями являлись как бы документом завета между Богом и народом. Народ засвидетельствовал свою готовность исполнить волю Божию (19:8; 24:3), а Господь обещал со Своей стороны дать скрижали (24:12) и действительно дал (31:18). Но как скоро Израиль не исполнил своего обязательства, нарушил завет, утрачивается всякий смысл в существовании его документа — скрижалей: он разбивается. “Поелику, — говорит блаженный Феодорит, — скрижали представляли собою образ брачного обязательства, невеста же, не входя еще в брачный чертог, уклонилась в любодеяние, то весьма справедливо Моисей раздрал сие брачное обязательство.”

К лицам, на которых падает ответственность за нарушение завета, причисляется Аарон, как виновник того, что слиянием золотого тельца ввел евреев в грех идолослужения. Сам Аарон не отрицает своей вины, а только старается умалить ее: пытается в самых легких чертах представить свое участие в устранении тельца. По его словам выходит, что он только предложил носившим золотые украшения снять их, что они сами дали золото, которое он бросил в огонь, а телец образовался сам собой.

Исполненное левитами без послаблений, без изъятий, основанных на личных отношениях к тому или другому из виновных, дело наказания было делом служения Господу, делом священным. Поэтому Моисей и сказал им “посвятите сегодня руки ваши Господу.” Своим поведением сыны Левия заслужат благословение от Господа “да ниспошлет Он вам благословение.”

Восхождение Моисея на гору Синай и 40-дневное пребывание на ней в посте и молитве (Втор. 11:18) имело своею целью заглаждение совершенного народом великого греха. О своем намерении Моисей предваряет народ. Предварение могло иметь большое значение и для народа, и для самого Моисея. В первом оно возбуждало сознание греха и раскаяние в нем и тем облегчало ходатайство пророка, чем больше нашлось бы людей, сердечно кающихся в грехе, тем скорее могли быть услышаны мольбы Моисея о прощении греха.

Так как грех народа состоял в нарушении завета, то просьба Моисея “прости грех их” равносильна мольбе: не считай завет нарушенным, не отвергай Израиля, не отнимай у него звания и прав народа богоизбранного. Необходимость подобной просьбы была вызвана следующим. На первое ходатайство Моисея (ст. 11-13) Господь отвечал обещанием не истреблять Израиля. Дальнейшее его существование было таким образом обеспечено. Но подобное обещание не означало еще, что евреи остаются народом богоизбранным. Сомневаться в этом побуждало самое настроение народа, не только не проявившего готовности возвратить себе божественную милость, но и обнаружившего крайнее упорство (ст. 26), грозившее им со стороны Бога полным отвержением. Ввиду этого Моисей и молит: “прости грех их.” Если прощение не может быть даровано, то он предлагает в жертву свою жизнь: “изгладь и меня из книги Твоей, в которую Ты вписал” (ср. Пс. 55:9; Дан. 12:1).

Закон, нарушителями которого явились евреи, требует наказания виновного (22), и так как правда одного не вменяется в праведность другому (Иез. 18:20), то самопожертвование Моисея не может быть принято. Виновные будут наказаны, не теперь, а впоследствии: к дальнейшим преступлениям будет причислена тогда и теперешняя вина народа. Но до наступления этого времени Моисей должен оставаться вождем Израиля: “веди народ сей.” При этом, как и ранее он будет руководим непосредственно самим Богом: “вот, Ангел Мой пойдет пред тобою.” Лично Моисею, а не народу, обещается руководительство Божие, и это — одно из свидетельств гнева Всевышнего против согрешившего Израиля.

С отвержением своего законодателя-Бога народу нет необходимости и побуждений оставаться при горе законодательства, месте обитания Всевышнего (Исх. 19); он может двинуться в дальнейший путь по направлению к земле обетованной: “иди отсюда ты и народ.” Вступить в нее он должен в силу непреложного клятвенного обещания Бога патриархам. Исполнение этого последнего не допускает, однако, возможности присутствия среди евреев Господа, так как Он не стерпит дальнейших проявлений жестоковыйности народа и погубит его на пути до прибытия в Ханаан (ст. 3). Но так как, с другой стороны, евреи не могут овладеть им без высшей помощи, то им и посылается от Бога Ангел. Последний не есть уже Ангел Всевышнего, или завета (23:20), и потому присутствие его отличается от обитания среди народа самого Бога. Прежде всего оно имеет временный характер, — продолжится лишь до изгнания жителей Ханаана из занимаемых ими местностей; во-вторых, не будет сопровождаться каким-либо общением с народом: “ангел пойдет пред народом” (ср. 23:20-22) и, в-третьих, не потребует от Израиля святости: шествию Ангела пред народом не помешает жестоковыйность последнего (ст. 3; ср. 23:21). Но если среди евреев не будет присутствовать Сущий, то они перестают быть народом богоизбранным, уравниваются с остальными народами. Поэтому Моисей и говорит впоследствии: “если ты пойдешь с нами, то я и народ Твой будем славнее всякого народа на земле” (33:16).

Вызванное сознанием предстоящего бедствия раскаяние хотя и не отменяет божественного определения, но, проявленное с соизволения Бога в более усиленной форме: “снимите с себя украшения ваши,” подает некоторую надежду на возможность помилования: “Я посмотрю, что Мне делать с вами." В знак покаяния и скорби евреи снимают с себя дорогие одежды и драгоценные украшения (ср. Ин. 3:6-7) и складывают их у подошвы горы, говоря этим, что отныне они посвящают их единому Богу, не будут делать из них, как ранее, изображений языческих богов.

Видимым указанием на обитание Бога среди Израиля, а следовательно и на богоизбранность последнего, служило явление, откровение Господа среди народа. Но так как он лишен теперь звания и прав народа богоизбранного, — Всевышний не живет среди него, то в знак этого Моисей выносит за пределы стана тот шатер, в котором является ему Бог. Эта палатка не была ни постоянным жилищем Моисея, — он приходил в нее из стана для получения откровения, а затем возвращался обратно (ст. 8-11), — ни устроенной впоследствии скинией собрания, она являлась приемным шатром вождя израильского.

Так как, по словам самого Господа, человеку нельзя видеть лицо Господа и остаться в живых (ст. 20), то выражение данного стиха указывает на то высокое нравственное совершенство Моисея, при котором ему дозволено было приближаться умственно и нравственно к источнику всякой мудрости и истины и черпать в этом таинственном общении сверхчеловеческую мудрость. Близость к Моисею Иисуса Навина приготовляет его к будущему званию вождя народа еврейского.

Хотя обещание ст. 14 дано лично Моисею, но относит последний его и к народу. Как ранее он не мог допустить мысли о погибели народа без того, чтобы самому не принять участия в ней, так и теперь не признает того, чтобы милость Божия оказана была только ему одному. Наоборот, она ручается за проявление божественного милосердия и ко всему Израилю. В противном случае евреи не нуждаются в удалении от Синая, вступлении в “покой.” Не земля обетованная есть истинная цель желаний народа, а общение с Богом. Моисей готов отказаться за народ от Палестины, лишь бы удержать за ним то положение, которое возвышало его над всеми остальными народами: “не потому ли я и народ Твой будем славнее всякого народа на земле, что Ты пойдешь с нами?”

Услышав об исполнении своей просьбы, Моисей желает насладиться созерцанием Того, Который проявил любовь и милость к народу еврейскому.

Господь не отказывает пророку в его просьбе, но предупреждает его, что человек не может увидеть Господа; Моисей слышит лишь голос, произносящий священное наименование Всевышнего, и разъяснение действий Его в отношениях его к человечеству вообще и к Израилю в особенности (ср. Рим. 9:15). Как не имеющий возможности созерцать Господа, Моисей увидит только отблеск божественной славы: “увидишь Меня сзади.”

Как видно из предшествующей главы, отверженному Богом Израилю дается обещание, что он по-прежнему будет народом богоизбранным. Осуществлением подобного обещания и является восстановление нарушенного завета. Так как по существу этот второй завет подобен первому, то он и совершается при одинаковой с ним обстановке. Приготавливаются скрижали, но не Господом (32:16), а Моисеем в знак напоминания о нарушении завета; запрещается кому бы то ни было, кроме Моисея, восходить на Синай (ср. 19:12); посредником при заключении завета является Моисей, а Господь сходит к нему в облаке (19:9; 20:20).

5-7. Необходимым условием при заключении завета было согласие народа (19:8 и т.д.); но его уже недостаточно при восстановлении завета. Последнее может быть желательно для нарушившего завет, т.е. Израиля, и совершенно не желательно для оставшегося верным ему, т.е. Бога. Поэтому в то время как при заключении завета Господь предложил Израилю выразить свое желание вступить в союз с ним, теперь Он указывает на возможность со своей стороны восстановить нарушенный завет. Она коренится в открытых им Моисею (33:19; Чис. 14:17-18) свойствах божественного милосердия, долготерпения, которые приходят во всепрощение, но не исключают и правосудия. Открывшийся ранее при купине, как единый существующий, неизменяемый, Всевышний открывается теперь, как человеколюбивый милосердный. И поскольку эти последние свойства обеспечивают восстановление нарушенного завета, постольку, благодаря им, Господь является не изменившим Своему первоначальному обещанию быть Богом народа еврейского.

(В Славянской Библии (с греческого текста 70-и) эти слова звучат несколько по иному: 5. И сниде Господь во облаце, и преста ему тамо Моисей, и призва именем Господним. 6. И мимоиде Господь пред лицем Его… и т.д. Как видно из контекста, слово “Иегова” в славянском и греческом вариантах отсутствует и переведено по его смыслу — Господь (точнее — Сущий). А призвание именем Господним вполне можно истолковать как восторженное: О Всевышний! Прим. ред.)

Преклоняясь пред милостью Господа, Моисей просит, чтобы в будущем Он обнаруживал Свое присутствие среди Израиля в качестве Владыки (адонай) и Своим всемогуществом обуздывал его жестоковыйность, а теперь простил бы его грех, сделал бы Своим уделом. На милости основано принятие в завет, на правосудии, не оставляющем вину без наказания, дальнейшее руководство народом. (Использование в еврейском тексте слово “адонай” есть не имя собственное, а скорее обозначение Бога, как Всемилостивого и праведного Судии (от слова “дан” — судия, как указывалось ранее). В таком контексте слово “адонай” используется во всех Священных еврейских текстах — там, где говорится о Всевышнем, как вершащем праведный и неотвратимый суд, и соответственно с этим смыслом правильно используется в славянском и греческом переводах. Прим. ред.)

Обещание сотворить перед Израилем великие чудеса, каких еще не было на земле, равносильно обещанию быть его Богом (Втор. 4:34,37-38; 2 Цар. 7:23).

При восстановлении завета, как и при его заключении, народу израильскому даются основные законы, определяющие его отношение к Богу. И так как восстановляемый завет одинаков с заключенным в первый раз, то и законы даются одни и те же. Повторяется первая заповедь (ст. 12-17; ср. 20:2-3; 23:23-49) с усиленным увещанием и приказанием избегать всего того, что ведет к ее нарушению. Сюда относятся союзы и особенно брачные с жителями земли Ханаанской (Нав. 23:7,12-13) и сохранение памятников язычества, в частности “священных рощ,” евр. “ашер” (ст. 13), т.е. искусственно приготовленных из дерева статуй богини Астарты (Втор. 12:2 и д.; 3 Цар. 14:23; 4 Цар. 17:10; Иер. 17:2 и т.п.).

Исходившее от лица Моисея сияние было результатом приближения к Богу: оно просветлило и очистило плоть пророка.

Подобное настроение не покидало народ и во все последующее время: “и видели сыны Израилевы, что сияет лицо Моисеево” (ср. ст. 30), и потому при возвещении откровения Моисей носил покрывало.

Повторение закона о субботнем покое пред началом работ по устройству скинии имело целью предупредить народ, чтобы он из излишнего усердия при постройке святилища не забывал и не нарушал одного из важнейших постановлений, являющихся залогом его завета с Господом (ср. 31:13 и д.). Новое разъяснение закона о субботе запрещает “зажигать огонь в день субботний,” т.е. приготавливать пищу.

См. толков. 2-7 ст. 25 гл.

См. толков. 2-6 ст. 31 гл.

См. толкование 30, 34 ст. гл. 35.

См. толкование 21-24 ст. гл. 35.

См. толкование 1-14 ст. гл. 36. В настоящем случае пропущено лишь предписание ст. 12-13.

См. толк. 15-30 ст. гл. 26.

Приготовление завесы, отделяющей святое святых от святилища. См. толк. 31-33 ст. гл. 26.

Устройство ковчега завета. См. толк. 10-22 ст. гл. 25. В настоящем случае внесено лишнее по сравнению с гл. 25 замечание, что устройство ковчега зав. было делом главного строителя скинии Веселиила, и опущены предписания ст. 15-16 и 21-22, так как выполнение их не относилось к обязанностям Веселиила.

Устройство стола для хлебов предложения. См. толк. 23-30 ст. 25 гл. Опущение предписания ст. 30 объясняется тем же, что и замалчивание предписаний ст. 15-16.

Устройство золотого светильника См. толк. 31-39 ст. 25 гл.

Устройство жертвенника курений. См. толк. 1-5 ст. 30 гл. 29. Приготовление мира и курения. См. толк. 23-25 ст. 30 гл.

Устройство жертвенника всесожжении. См. толк. 1-8 ст. гл. 27.

Устройство умывальника. К рассказу 18 ст. 30 гл. об устройстве умывальника настоящий стих делает одно важное добавление, замечая, что он был сделан из “зеркал женских сборищ” (bemarot гаццобот). Согласно переводу LXX (“из зеркал постниц”). Филон, Иосиф Флавий и все иудейское предание разумеют под "bemarot" именно женские зеркала, предполагая, что они вошли в состав умывальника, не теряя своего внешнего вида, были к нему припаяны. По словам Филона, священники, умывая руки в умывальнике, смотрелись в бывшее тут зеркало. Что касается русского чтения, то оно возникло благодаря тому, что слово "bemarot" понято в общем значении — “образ, изображение,” а выражение “гаццобот” произведено от корня, означающего “красота, изящество.” Но какого рода были эти изображения, текст не разъясняет и дальнейшими словами: “украшающими вход скинии собрания.” Может быть, это были изображения херувимов.

Устройство двора скинии. См. толк. 9-19 ст. 27 гл.

Сумма народных приношений. По общему признанию, талант равнялся 3000 сиклей; следовательно, 29 талантов 730 сиклей золота (ст. 24) составят 87730 сиклей золота. Признавая, что сикль весит 3 золотника с небольшим, получим около 3000 фунтов золота. Серебра было собрано 100 талантов и 1775 сиклей (ст. 25), т.е. 301775 сиклей. И так как серебряный сикль равнялся на наши деньги 80 к., то стоимость серебра достигала 241420 р.

Изготовление ефода. См. толк. 5-12 ст. 28 гл.

Изготовление наперсника судного. См. толк. 15-28 ст. 28 гл.

Изготовление верхней ризы. См. толк. 31-34 ст. 28 гл.

См. толк. 39-40 и 42 ст. 28 гл.

См. толк. 36-37 ст. 28 гл.

Работы осматриваются и проверяются Моисеем во исполнение данного ему Господом повеления: “смотри, сделай их по тому образцу, какой показан тебе на горе” (25:40; 27:8).

Порядок производства работ в Библии русской существенно отличается от порядка по Библии греческой и славянской. Так, 8 ст. 36 гл. греческой Библии равняется 1 ст. 39 гл. Библии русской, а все остальное ее содержание воспроизводит 2-31 ст. 39 гл.; 1-й ст. 37 гл. — 8 ст. 36 гл.; дальнейшее описание устройства завесы для святого святых — 35-38 ст. 36 гл.; описание двора — 9-20 ст. 38 гл.; следующее за ним замечание “и сие сочинение скинии свидания” — 21 -23 ст. 38 гл.; описание устройства ковчега завета, стола для хлебов предложения и светильника — 1-23 ст. 37 гл. Конец главы не имеет для себя ничего соответствующего в русском тексте. Гл. 38 в описании устройства жертвенника всесожжении равняется 1-7 ст. 38 гл.; в описании приготовления мира — 29 ст. 37 гл., умывальника — 8 ст. 38 гл. Гл. 39 до слов: “и сотвориша сынове Израилевы” — 24-31 ст. 38 гл.; слова: “и сотвориша... яко заповеда Господь” воспроизводят 32 ст. 39 гл.; конец главы — 33-43 ст. 39 гл.

Как видно из 17 ст. настоящей главы, поставление скинии пало на первый день первого месяца второго года по выходе евреев из Египта.

Повторяется ранее данное повеление (30:25-30).

В ковчег было положено откровение, т.е. скрижали, и кроме них, в нем ничего не было. Расцветший жезл Ааронов был положен пред ковчегом откровения (Чис. 17:10); сосуд с манной был поставлен пред ковчегом (Исх. 16:34) и книга закона была положена “одесную ковчега” (Втор. 31:26). Сообразно с этим и автор 3 кн. Царств замечает: “в ковчеге ничего не было, кроме двух каменных скрижалей, которые положил туда Моисей” (8:9, ср. 2 Пар. 5:10). Известное свидетельство Ап. Павла (Евр. 9:3-4) основывается, может быть, на еврейском предании.

Облако было символом присутствия Господа (14:19-20; 24:15-17; 33:9). Осенявшее прежде палатку, вынесенную Моисеем после тельцеслужения за пределы стана (33:9), оно покрыло теперь скинию собрания, что служило указанием на благоволение Божие.