Правила святого Василия Великого.

Вопрос 1. Вопрос 2. Вопрос 3. Вопрос 4. Вопрос 5. Вопрос 6. Вопрос 7. Вопрос 8. Вопрос 9. Вопрос 10. Вопрос 11. Вопрос 12. Вопрос 13. Вопрос 14. Вопрос 15. Вопрос 16. Вопрос 17.

Несмысленному, как речено в писании, вопросившу о мудрости, мудрость вменится (Притч. 17, 28): а вопрошение мудраго, кажется, умудряет и несмысленнаго. Сие, по благодати Божией, случается с нами каждый раз, когда получаем писания твоея трудолюбивыя души. Ибо я становлюсь сведущее и рассудительнее самаго себя, из самаго вопроса научаяся многому, чего прежде не знал. Забота об ответе делается для меня учителем. По истине и ныне, никогда неозабоченный предметами твоих вопросов, я принужден и разсмотрети оные с точностию, и привести на память, аще что слышал от старейших, и от себя примыслити согласное с тем, чему я научился.

(Ап. 46, 47; II всел. 8; II всел. 7; трул. 95; лаод. 7; Василия Вел. 47).

Настоящее и следующие правила до 16-го включительно составляют первое каноническое послание (επιστολή κανονική) Василия Великого от 374 г. к Амфилохию, епископу иконийскому во Фригии, в котором Василий дает ответы на различные канонические вопросы, поставленные ему Амфилохием, и разъясняет, по его же просьбе, некоторые места Священного Писания. Настоящее послание святого Василия начинается следующими словами: "Несмысленному, как речено в Писании, вопросившу о мудрости, мудрость вменится (Притч. 17, 28), а вопрошение мудрого, кажется, умудряет и несмысленного. Сие, по благодати Божией, случается с нами каждый раз, когда получаем писания твоей трудолюбивой души. Ибо я становлюсь сведущее и рассудительнее самого себя, из самого вопроса научаясь многому, чего прежде не знал. Забота об ответе делается для меня учителем. Поистине и ныне, никогда не озабоченный предметами твоих вопросов, я принужден и рассмотреть оные с точностью, и привести на память, аще что слышал от старейших, и от себя примыслить согласное с тем, чему я научился."

Первый вопрос, поставленный Амфилохием Василию, был вопрос о том, как надлежит судить о крещении, совершенном в отдельных неправославных общинах: следует ли перекрещивать лиц, переходящих из этих общин в православную церковь? Ответ святого Василия составляет настоящее 1-е правило.

Чтобы можно было судить о действительности совершенного в неправославных общинах крещения и, следовательно, знать, как должны быть принимаемы в православную церковь лица, обращающиеся из этих общин, Василий Великий указывает на то, как святые отцы прежних времен установили, чтобы обращаемо было внимание на то, насколько эти общины отступают от православной церкви, и сообразно с этим и поступать. Все отступники от православной церкви разделяются на 1) еретиков, 2) раскольников и 3) парасинагогов. Ясно и определенно различает святой Василий этих отступников, основываясь на постановлениях древних (τών παλαιών). Ереси (αίρέσεις, haereses) составляют те, которые совершенно отделились от церкви и лишились самой веры (κατ αύτήν τήν πίστιν άπηλλοτριωμένους).

Ссылаясь на данное правило святого Василия, Зонара более подробно выразил это, говоря: "еретики суть все, мыслящие несогласно с православною верою (παρά τήν όρθόδοξον πίστιν δοξάζοντας), хотя бы давно, хотя бы недавно они были отлучены от церкви, хотя бы древних, хотя бы новых ересей они держались." Это учение, противное православной вере, не должно, впрочем, касаться непременно оснований православного вероучения, чтобы данное лицо считать еретиком, — достаточно, чтобы оно погрешало хотя бы и в одном догмате, и в силу этого оно уже еретик. "Под именем еретиков разумеются те, которые приемлют наше таинство (μυστήριον), но в некоторых частях учения погрешают и несогласны с православными" (διαφερομένους τοϊς ορθόδοξοις), — говорит Зонара в толковании 14 правила IV всел. собора. Вообще, по каноническому учению православной церкви, кто не православный, тот — еретик: αίρετικός εστί πάς μή ορθόδοξος.

Расколы (σχίσματα) составляют те, которые иначе мыслят о некоторых церковных предметах и вопросах, кои, однако, легко могут быть примирены. Так говорит Василий Великий в настоящем правиле: говоря о том, что надлежит признавать крещение раскольников, он ссылается на то, что они принадлежат к церкви (ώς έτι έκ τής εκκλησίας όντων). В толковании 6 правила II всел. собора Зонара повторяет эти слова Василия Великого о расколе, в толковании же 33 лаодикийского правила он их дополняет: "Раскольниками (σχισματικοί) называются те, которые относительно веры и догматов здраво мыслят, но по некоторым причинам (διά τίνας δέ αίτίας) отдаляются и устрояют свои отдельные собрания". Вообще на расколы церковь всегда смотрела, как на одно из самых больших преступлений против церкви. Так, напр., Оптат милевитский (IV века) считал раскол одним из величайших зол, большим, чем человекоубийство и идолопоклонство. Catholicam (ecclesiam) — пишет Оптат — facit simplex et verus intellectus, intelligere singulare ac verissimum sacramentum, et unitas animorum. Schisma vero, sparso coagulo pacis, dissipatis sensibus generatur, livore nutritur, aemulatione et litibus roboratur, ut deserta matre catholica, impii filii dum foras exeunt, et se separant (ut vos fecistis) a radice matris ecclesiae, invidiae falcibus amputati, errando rebelles abscendun.

Сравнивая раскол с ересью, Иоанн Златоуст говорит, что разрывать единство и полноту церкви (τό πλήρωμα τό έκκλησιαστικόν) — не меньшее зло, чем создавать ересь. И поскольку раскол, в виду этого, достоин осуждения, постольку он еще большего осуждения заслуживает по своим последствиям, ибо в конце концов всякий раскол превращается в ересь. Соответствующие мысли об этом Иеронима и Августина мы привели в толковании 6 правила II всел. собора (I, 261).

Парасинагога (παρασυναγωγή, falsa synagoga, illicitus conventus, самочинное сборище) является, когда какой-либо из непокорных епископов или пресвитеров, вместе с простым народом, собираются отдельно от церкви на молитвенные собрания (συνάξεις), напр., когда духовное лицо, запрещенное в священнослужении подлежащею духовною властью и не желающее подчиниться ей, соберет вокруг себя еще и других, отделится от кафолической церкви (καταλιπόντες τήν καθολικήν έκκλησίαν) и начнет самочинно священнодействовать. Это определение парасинагоги Василия Великого напоминает тех непокорных власти духовных лиц, кои, обходя своих законных епископов, самочинно хотят служить в церкви и против коих издано было много правил (Ап. 31; IV всел. 18; трул. 31 и т. д.). Как видно, парасинагога в немногом отличается от раскольников, как они охарактеризованы святым Василием, почему в 7 правиле I всел. собора парасинагоги и не упоминаются, а только говорится, как надлежит принимать в церковь православную еретиков и раскольников, подразумевая под последними и парасинагоги, к которым, впрочем, относятся предписания и многих других правил.

Перечислив все виды отступников от православной церкви, святой Василий наставляет Амфилохия, как надлежит принимать этих отступников в православную церковь, в случае их к ней обращения. В существенном это впоследствии принято и утверждено трулльским собором (прав. 95), причем предписание этого собора имеет и ныне силу в нашей церкви.

В настоящем своем правиле святой Василий перечисляет поименно всех отступников от православной церкви: пепузиан, манихеев, валентиниан и маркионитов — как еретиков, и катаров, энкратитов, идропарастатов и апотактитов — как раскольников.

О пепузианах мы уже упоминали в толковании 7 прав. II всел. собора (I, 269-271). Манихеи происходят от Манеса (лат. Manichдus), жившего в III веке и проповедовавшего свое учение сначала в Персии, откуда оно впоследствии распространилось и по Европе. Манес принадлежал к той группе гностиков, которые были против иудейства и стремились восстановить, якобы во всей чистоте и самостоятельности, христианское учение, и оное сделать единственной всемирной религией. Свою систему Манес построил на основании староперсидского Зороастрова дуализма: света и тьмы, с относящимися сюда зонами в определенной постепенности. Он считал себя утешителем, посланным очистить науку Христа, извращенную апостолами; вследствие этого, он выбросил из новозаветных писаний все то, что с его системой не согласовалось. Манихейство существовало до VII века, хотя тайно и в последнее время (трул. 95).

Того же противоиудейского гностического направления были и маркиониты, ведущие свое происхождение от Маркиона из Понта, проповедовавшего свое учение сначала в Риме во второй половине II века, которое впоследствии распространилось по всей Италии, Египту и, наконец, на востоке.

Противоположного, т.е. иудаистического, направления были гностики же, валентиниане, ведущие свое происхождение от египтянина Валентина, около половины II века. В Валентиновой системе не было дуализма в восточном смысле, однако он развил параллелизм небесного, идеального мира с видимым, земным, в форме, которую можно считать самой полной и совершенной из всех гностических систем. Система Валентина, как таковая, пользовалась в свое время уважением; из его школы вышло не мало знаменитых людей, которые прельщали многих и были опасны для христианства.

Из раскольников, о которых упоминает святой Василий в настоящем правиле, мы говорили о кафарах в толковании 8 правила I всел. собора (I, 207-210), и о идропарастатах — в толковании 32 трулльского правила (I, 515). Остальные — энкратиты и апотактиты — были секты, вышедшие из гностической школы ассирийца Татиана второй половины II века. Наряду с гностическим учением о происхождении мира, похожим в главном на систему Валентина, Татиан проповедовал строжайший аскетизм, для того, чтобы душа человека могла освободиться от материи и приблизиться к Богу. Согласно его учению о нравственности, настоящий христианин обязан строго воздерживаться от всего земного, особенно же от брака, мяса и вина, как предметов злых и нечистых, которые только отчуждают человека от Бога и привязывают к материи. Вследствие этого воздержания (έγκράτεια) от всего, ученики Татиана назывались έγκρατϊται, a за то, что, буквально следуя учению Христа об отречении (αποτάσσεται) от всего мирского (Лук. 14, 33), они назывались άποτακτΐται и, наконец, вследствие же употребления в св. причастии, вместо вина, воды, назывались ύδροπαραστάται.

Относительно последних (катаров и прочих раскольников) Василий Великий в настоящем правиле говорит, что крещение, совершенное в этих общинах священником, надлежит считать крещением, совершенным мирянином, причем подчеркивает одну из основных канонических мыслей о священной иерархии в церкви, а именно — когда эта иерархия может считаться законной.

Относительно упомянутых в правиле раскольников святой Василий говорит: "Ибо, хотя начало отступления произошло чрез раскол, но отступившие от церкви уже не имели на себе благодати Святого Духа. Ибо оскудело преподаяние благодати, потому что пресеклось законное преемство. Ибо первые отступившие получили посвящение от отцев, и, чрез возложение рук их, имели дарование духовное. Но отторженные, соделавшись мирянами, не имели власти ни крестити, ни рукополагати, и не могли преподати другим благодать Святого Духа, от которой сами отпали."

Таким образом, власть епископа — рукополагать других, сообщать им благодать священства, зависит от преемства, т.е. от того, насколько он, подлежащий епископ, принял, унаследовал эту власть от лиц, могущих передать ему оную законно, и поскольку он эту унаследованную власть умеет хранить и, в свою очередь, другим в наследство передать. Раз епископ потеряет эту власть, вследствие ли раскола или ереси, тогда, само собой понятно, он не в состоянии и другим ее передать, так что в этом епископе преемство прекратилось, т.е. он потерял наследство, соучастником которого он стал чрез хиротонию, наравне с прочими православными епископами. Эта каноническая мысль о священной иерархии в церкви, затронутая Василием Великим в настоящем правиле, есть не иное что, как кратко формулированное учение об этом Священного Писания, святых отцов и учителей церкви.

В толкованиях 47 и 68 Апостольских правил уже сказано, что основу законного священства составляет непрерывная преемственность иepapхической власти от Апостолов и доныне. Эту власть Апостолы передали епископам, своим непосредственным преемникам, а эти последние, в свою очередь, своим преемникам и так, чрез все века, до ныне; таким образом епископ — преемник апостольский (αποστολικός διάδοχος, apostolorum successor), принявший от Апостолов преемственно (άλληλοδιαδόχως, successione continua) ту же власть.

После воскресения Своего Иисус Христос поучает своих Апостолов о Великой миссии их в мире (Лук. 24:46-48; Деян. 1:8), дает им власть прощать грехи (Иоан. 20:23), дает заповедь идти и научить все народы и, через крещение, ввести всех в царство Его, и обещает пребыть с ними во все дни до скончания века (Мф. 28:19-20). Когда Христос вознесся, то Апостолы тогда же избрали нового соапостола, взамен погибшего Иуды, для восполнения прежнего своего числа (Деян. 1:21-26), и, приняв затем обетованного им Духа Святого (Деян. 2:4), стали тотчас же исполнять службу, вверенную им Христом, начав с Иерусалима, где основали и утвердили первую христианскую общину (Деян. 2:41-44). Во главе этой первой общины стоял апостол Иаков (Деян. 21:18; Галат. 1:19); остальные Апостолы отправились основывать другие общины и вне Палестины, имея заботу и попечение о всех их непрестанно (2 Кор. 11:28). Когда впоследствии, мало-помалу, христианство далеко распространилось, так что сами Апостолы не в состоянии были лично заботится об общинах ими основанных, тогда они избрали, из испытанных в вере людей, помощников себе для этих церквей и дали им власть исполнять, от их имени, все возможное для укрепления веры и упорядочения христианской жизни (1 Тим. 1:3-4; 5:19-22; Тит. 1:3,5; 2:15). Эти апостольские помощники (συνεργοί) отдельных церквей названы επίσκοποι; их было в каждой церкви только по одному; каждый из них считался уполномоченным и наследником известного апостола, причем и сам назывался апостолом (Филип. 2:25). Таких епископов, апостольских наследников, встречаем несколько в самом Священном Писании: Тита на о. Крите, которому апостол Павел пишет, что он и для того оставил его в Крите, чтобы поставить по всем городам пресвитеров (Тит. 1:5), Тимофея в Ефесе (1 Тим. 5:19-22), Епафродита в Филиппах (Филип. 2:25), Диотрефа (3 Иоан. 1:9), епископов семи церквей Малой Азии (Апок. 1:20). На основании всего того, что только отчасти приведено из Священного Писания, построено каноническое учение нашей церкви о преемственности власти епископов от Апостолов.

Учение Священного Писания об этом истолковали впоследствии самым совершенным образом отцы и учители церкви. Так, апостольский ученик, епископ римский Климент, в своем посланник Коринфянам, пишет: Οι απόστολοι ημών έγνωσαν δια τοδ Κυρίου ημών Ιησού Χρίστου, ότι έ'ρις εσται επί του ονόματος της επισκοπής. Δια ταύτην ουν την αιτιαν πρόγνωσιν ειληφότες τελείαν κατέστησαν τους προειρημένους, και μεταςί έπινομήν δεδώκασιν, όπως, εάν κοιμη&ώσιν, διαδέξωνται έ'τεροι δεδοκιμασμενοι άνδρες την λειτοργιαν αυτών.

Церковный писатель II века Егезипп сохранил, в своих 'Υπομνήματα, упоминаемых Евсевием и Иеронимом, следы фактического применения в жизни церкви апостольского учения об епископской преемственности (διαδοχή) от Апостолов, сохранил, именно, список епископов нескольких церквей по порядку их следования одного за другим, начиная от Апостолов, и как преемственно апостольская власть переходила непрерывно на епископов известной церкви.

Ириней лионский, опровергая еретиков своего времени, приглашает их доказать, что и их епископы получили путем преемства от Апостолов свою власть, как ее получили православные епископы. В одном месте своего знаменитого сочинения против ересей Ириней пишет: Traditionem apostolorum in toto mundo manifestatam, in omni ecclesia adest respicere omnibus, qui vera velint videre: et habemus annumerare eos, qui ab apostolis instituti sunt episcopi et successores eorum usque ad 'nos..., Еще: Obaudire oportet his, qui... cum episcopatus successione charisma veritatis certum, secundum placitum Patris acceperunt: reliquos vero, qui absistunt a principali successione et quocunque loco colligunt, suspectos habere; — vel quasi haereticos, et malae sententiae.... И еще: Agnitio vera est apostolorum doctrina, et antiquus ecclesiae status, in universo mundo, et character corporis Christi secundum successiones episcoporum, quibus illi eam, quae in unoquoque loco est, ecclesiam tradiderunt.... Кроме Иринея, то же говорит и Тертуллиан, который, опровегая еретиков, приглашает их доказать преемственность (continuatam successionem) своих епископов от какого-либо Апостола, или хотя бы ученика апостольского, как это могут доказать церкви, исповедывающие православную веру.

Классический церковный писатель о единстве церкви, знаменитый Киприан пишет: Hoc enim vel maxime et laboramus et laborare debemus, ut unitatem a Domino et per apostolos nobis successoribus traditam, quantum possumus, obtinere curemus. Potestas peccatorum remittendorurn apostalis data est et ecclesiis, quas illi a Christo missi constituerunt, et episcopis, qui eis ordinatione vicaria successerunt. Hostes autem unius catholicae ecclesiae, in qua nos sumus..., qui apostolis successimus. Иероним: Apud nos apostolorum locum tenent episcopi. Omnes episcopi apostolorum successores sunt. Августин: In apostolorun loco constituit nos. Мы могли бы привести еще много свидетельств из святоотеческой литературы, показывающих, что епископская власть в церкви потому законна, что хранит непрерывную преемственность от Апостолов, или апостольских учеников, по настоящее время. Символическое учение об этом нашей церкви изложено в 10 члене Послания восточных патриархов. Оно же имеет решающую силу и ныне в православной церкви, как только поднимается вопрос о том, признать ли, или не признать священство того или другого иноверного религиозного общества, как мы это видели в толковании 47 Ап. правила.

(Ап. 65; трул. 91; анкир. 21; Василия Вел. 8, 33, 52).

В настоящем правиле Василий Великий повторяет предписание 21 прав. анкирского собора, подтвержденное затем и на трулльском соборе (прав. 91), причем напоминает, что относительно данного преступления в христианской церкви не делается различие, получил ли плод в утробе человеческий облик или нет; этим он оттеняет предписание ветхозаветной церкви, в которой различение делалось, а потому и о преступлении иначе судили. В книге Исход сказано: Когда дерутся люди, и ударят беременную женщину, и она выкинет, но не будет другого вреда, то взять с виновного пеню, какую наложит на него муж той женщины, и он должен заплатить оную при посредниках; а если будет вред, то отдай душу за душу (21:22-23). В первом случае виновник должен был уплатить денежную пеню, во втором — подлежал смерти. В христианстве денежная пеня не требуется, но жена, умертвившая зачатый в утробе плод, осуждается наравне с убийцей, во-первых за то, что умертвила плод, и во-вторых за то, что подвергла себя смертельной опасности, так как женщины по большей части и сами от этого умирают. Подобных преступниц Василий Великий подвергает десятилетней епитимии, допуская притом сокращение срока в случае, если таковые искренно и от сердца покаются в своем грехе. В 8-м своем правиле Василий Великий подвергает наказанию и тех женщин, которые дают лекарства для того, чтобы произвести выкидыш (см. толкование 21 анкир. правила).

Данное преступление считается бракоразводной причиной. Если муж узнает, что жена его намеренно умертвила плод в утробе, то он имеет право требовать, чтобы брак с нею был расторгнут. Это предписано было еще императором Юстинианом, а впоследствии повторено специальною новеллою (XXXI) императора Льва Мудрого, которую упоминает Вальсамон в толковании 91 трулльского правила. Эта бракоразводная причина имеет силу и ныне в православной церкви.

Диакон, по приятии диаконства соблудивший, хотя должен извержен быти от диаконства, но, по низведении на место мирян, да не отлучается от приобщения: ибо древнее есть правило, извергаемых от священнаго степени подвергати сему токмо образу наказания, в чем, как мне мнится, древние последовали оному закону: не отмстиши дважды за едино (Наум. 1:9 — Он совершит истребление, и бедствие уже не повторится. Прим. ред.). Есть же и другая сему причина: ибо находящиеся в чине мирян, быв извержены от места верных, паки приемлются на место, с которого низпали. А диакон подвергается наказанию извержения, продолжающемуся навсегда. И так они ограничились сим единым наказанием, поелику не возвращается ему диаконство. Тако по уставам. Вообще же истиннейшее врачевание есть удаление от греха, так что отвергший благодать, ради удовольствия плоти, подает нам совершенное доказательство своего исцеления, аще с сокрушением сердца, и со всяким порабощением плоти воздержанию, отступит от удовольствий, которыми совращен был. И так подобает нам и то и другое ведати, и принадлежащее к совершенству покаяния, и принятое в обычай: для недостигающих же совершенства покаяния, последовати преданному уставу.

(Ап. 25; трул. 4, 21, 44; IV всел. 15, 16; анкир. 19; карф. 27; Василия Великого 6, 18, 32, 44, 51, 60, 69, 70).

Данным правилом Василий Великий повторяет предписание 25 Ап. правила, по которому духовное лицо, уличенное в блудодеяния, должно быть извергнуто, т.е. лишено священного сана, но, однако, не следует его отлучать от церковного единения; в оправдание настоящего предписания он приводит то же место из Св. Писания (Наум. 1, 9), которое было приведено и в означенном Апостольском правиле. На основании данного правила св. Василия установлена была в православной церкви разница в наказаниях для духовных лиц и мирян, о которой мы уже говорили (т. I, стр. 55).

(Ап. 17; I всел. 8; трул. 3, 87; анкир. 19; неокес. 3, 7; лаод. 1; Василия Вел. 12, 30, 41, 50, 53, 80, 87).

Законной гранью для вступления в брак святой Василий указывает второй брак и замечает, что недостойны называться именем мужа и жены лица, переступающие означенную грань, хотя и этот второй брак он считает только уступкой человеческой слабости. Однако, были люди, которые не обращали внимания на эту церковью установленную грань, но вступали и в третий и даже четвертый брак; вот на них-то и обращает свое внимание в настоящем (равно и в 50 и 80) правиле святой Василий. Установив для второбрачных епитимью один или два года, смотря по ступени покаяния (толк. 1 лаод. правила), святой Василий в своем 50 правиле замечает, что третий брак законом воспрещен, а для вступивших все же в таковой, по нужде или иначе как-нибудь, предписывает пятилетнюю епитимью. Четвертый же брак он считает, в своем 80 правиле, грехом большим, нежели блуд, и даже скотским (ώς κτηνώδη, ut belluinam). Это учение святого Василия было и учением всей церкви, каковое признавало обязательным для себя и греко-римское законодательство.

В начале X века произошел случай, способствовавший искажению этого учения церкви и заставивший ее заняться снова вопросом о том, сколько раз может быть допущено вдовствующему лицу вступать в брак. Случай этот — большой важности, вызвавший большую смуту в церкви. Император Лев Мудрый в течение немногих лет потерял две жены, вследствие чего принужден был вступить в третий брак; однако, в том же самом году умерла и эта третья жена его. Будучи еще молодым, но без законного наследника, император пожелал вступить и в четвертый брак, притом с женщиной, с которою имел уже внебрачного ребенка. Константинопольский патриарх Николай I не хотел благословить этот брак, так как таковой противоречил церковным предписаниям; тогда император отдал приказание придворному пресвитеру повенчать его, что он и сделал. Вследствие этого патриарх отлучил императора от церкви, а пресвитера лишил сана. Оскорбленный император приказал сослать патриарха в ссылку; кроме того, на соборе (908 г.), составленном из приверженных к императору епископов и с участием специально для этого присланных легатов папы Сергия III, патриарх Николай лишен был своего достоинства и избран новый патриарх (Евфимий), а брак императора объявлен законным. Это сильно огорчило всех епископов, чтущих святыню канонических предписаний и видевших в этом нарушение государством прав церкви; все это в высокой степени возбудило современников и вызвало резкое столкновение церкви и государства. Столице угрожал бунт. Стараясь предупредить таковой, император возвратил из ссылки патриарха Николая. Между тем возбуждение продолжалось. Умер император Лев. Император Александр, наследовавший (912 г.) Льву, тотчас, по вступлении на престол, созвал епископский собор, на котором Николай был восстановлен на патриаршей кафедре, а Евфимий низложен. Стремления патриарха Николая успокоить возбужденные умы имели успех только после многолетних усилий. В царствование императоров Константина VII и Романа I, патриарх Николай созвал в 920 году большой собор в Константинополе, на котором осуждено было все, что сделано было на соборе 908 года против канонических предписаний церкви, и утвержден знаменитый в истории церковного права τόμος της ενώσεως (tomus unionis), т.e. хартия соединения, примирения государства с церковью.

Этот τόμος, кроме вступления, имеет 7 правил. Первые 3 правила касаются вопроса, вызвавшего созыв настоящего собора. В 1-м правиле сказано, что с этих пор никто не может вступать в четвертый брак; если же кто-либо сделает это, то таковой брак не признается и виновник лишается не только всякого общения с церковью, но ему воспрещается даже и вход в церковь до тех пор, пока остается в этой незаконной связи. 2-е правило говорит о третьем браке и напоминает, что и этот брак должен считаться вообще воспрещенным, допуская исключения только в определенных случаях. В частности, о третьем браке это правило предписывает: а) имеющий 40 лет от роду, а детей не имеющий, и желающий вступить в третий брак не допускается в течение пяти лет к Святому Причастию; б) имеющему 40 лет от роду и имеющему детей воспрещается вступать в третий брак; в) имеющий 30 лет от роду и детей имеющий от прежних браков, и желающий вступить в третий брак лишается св. причастия в течение четырех лет, и г) имеющему 30 лет от роду, а не имеющему детей, дозволяется вступить в третий брак, но с обязательством понести епитимью. В 3-м правиле предписывается семилетняя епитимия и для вступившего в первый или второй брак в случае, если доказано будет, что таковой жену похитил, или что с нею был до брака в преступной связи. Еще к этому присовокупляется, что священник, давший Святое Причастие кому-либо вопреки предписанию данного правила, тотчас лишается своего места и подвергается семилетней епитимии. Вот эти три правила содержит означенный τόμος, который утвержден упомянутыми императорами и объявлен государственным законом.

Однако, и настоящее предписание не удовлетворило строгих охранителей Священных Правил, ибо и в нем они усмотрели уступку государственной власти допущением третьего брака, почему оказывали свое противодействие таковому предписанию. Только при патриархе Сисиние, в царствование императоров Василия II и Константина VIII, в 997 г., наступило умиротворение. В этом году Великому собору представлен был τόμος и торжественно утвержден, причем к нему прибавлены были еще четыре правила. Из этих правил: 1-е (4) предает анафеме тех, кто осмелится вводить что-либо новое в традиционное учение церкви; 2-е (5) предает анафеме тех, кто обвиняет церковь в уступчивости, ибо ради церковного мира она признала было четвертый брак императора Льва; 3-е (6) предает анафеме тех, кто осмелится говорить, что Святая Церковь не сохранила чистым и неповрежденным преданное ей учение, и 4-е (7) предает анафеме тех, кто осмеливается не признавать какое-либо из правил, которые до тех пор изданы и всею церковью приняты были. После этого протесты в церкви прекратились и τόμος был принят и признан всеми, а его предписания стали обязательными для всей православной церкви и до настоящего времени.

Таким образом, четвертый брак, согласно каноническому праву православной церкви, совершенно воспрещен, третий же может быть допущен только в исключительных случаях и притом с разрешения подлежащего епископа.

(I всел. 2, 14; II всел. 7; трул. 78, 96; неокес. 12; лаод. 19, 47; карф. 45).

Еретиков, обращающихся в православие, надлежит принимать, согласно правилам, по установленному для различных групп еретиков чину (II всел. 7). И тем скорее это нужно делать, если еретики, желающие спастись, находятся при смерти. Об этом говорит и святой Василий в настоящем правиле, присовокупляя, что надлежит испытать, действительно ли и искренно ли подлежащее лицо осуждает ересь, которую до того исповедывало, равно пребудет ли оно твердым в исповедывание православной веры, если останется в живых; в противном случае еретика не следует удостаивать св. причастия и при смерти.

(Ап. 25, 26; IV всел. 14, 15, 16; трул. 4, 6, 44; анкир. 19; Василия Великого 3, 18, 20, 32, 44, 60, 70).

Под лицами, внесенными в канон (κανονικούς), подразумеваются в настоящем правиле те, кто неженатыми вступили в клир (Ап. 26), а затем монахи и монахини, давшие обет девства. Духовное лицо, впавшее в блуд (πορνεία), лишается чина (Ап. 25). Между тем были такие, которые, лишившись чина вследствие блуда, настаивали, что они имеют право вступить в брак с женщиной, ради которой лишились чина, и доказывали, что таковой брак не может им быть воспрещен. То же самое доказывали и монахи и монахини. Святой Василий обращает внимание на это, причем, в интересах церковного порядка и священнического достоинства, равно достоинства монашеского чина, и чтобы оградить церковь от нареканий со стороны еретиков, в роде, напр., евстафиан (гангр. 1, 4 и др.), предписывает, чтобы никому, кто включен в канон и впал в блуд, не было дозволено продолжать жить с женщиной, с которой впал в блуд, а еще менее — вступить с нею в законный брак, а надлежит всячески (παντι τρόπψ) стараться разлучить таковых и расторгнуть незаконную и греховную их связь.

(Трул. 61, 87; анкир. 16, 17, 20, 22, 24; Василия Великого 58, 62, 63, 65; Григория Нисского 4).

Тяжелые церковные наказания настоящее правило налагает на известного рода преступников, между которыми упоминаются на первом месте мужеложники (άρρενοφθόροι). Преступления подобных лиц — самый низкий и самый срамный род студодеяния, и относятся к так называемым преступлениям против природы (παρά φύσιν, contra naturam); преступления эти называются иначе и содомским грехом, по библейскому городу Содому, жители которого всякого рода студодеяниями вызвали гнев Божий (Быт. 18:20 и сл.). О человеке, явившем неистовство на мужеском поле, Василий Великий упоминает и в своем 62 правиле, причем назначает такое же наказание, как и для прелюбодеев. Святой Григорий Нисский, в своем 4 правиле, называет это преступление παιδεραστία. В настоящем (7) правиле святого Василия упоминаются затем скотоложники, или, как сказано в 63 правиле того же святого отца, "на скотах показавшие свое нечестие." Ветхозаветное законодательство для подобного рода преступников предписывает смертную казнь (Лев. 20:15-16). Настоящее же правило подвергает их наказанию наравне с прелюбодеями.

Далее упоминаются убийцы, и особенно совершившие вольное убийство, подлежащие одинаковому наказанию, как и вышеупомянутые преступники. Подробнее об убийцах говорится в следующем (8) правиле этого святого отца. Тому же наказанию подлежат и отравители, которые приравниваются к вольным убийцам. Далее упоминаются прелюбодеи, для которых святой отец предписывает пятнадцатилетнюю епитимью; но о прелюбодеях Василий Великий говорит еще в своих 9 и 21 правилах.

Упоминаются, наконец, в настоящем правиле также и идолопоклонники, для которых предписывается то же наказание, что и для прелюбодеев. Здесь под идолопоклонниками (είδωλολάτραι) не следует, по словам Зонары в толковании данного правила, понимать тех, которые приносят жертвы идолам, ибо, принесши жертву идолам, христианин присуждается к покаянию на всю жизнь; здесь под идолопоклонниками разумеются чародеи (γόηται) и все те, кои занимаются подобными темными делами, ибо, занимаясь волшебством, они призывают диавола в помощь и тем самым ему служат и почитают его. Относительно этого рода идолопоклонников, равно и о прочих грешниках, святой Василий говорит, что они достойны одинакового осуждения (τής αυτής καταδίκης είσίν ήξιωμένοι). Далее упоминаются в правил те, которые остаются в нечистоте (επί τή άκαθαρσία), в которую впали по неведению, за что должны каяться тридцать лет. Под этою нечистотою надо разуметь, замечает Вальсамон в толковании настоящего правила, αίμομιξίαν (incestum), кровосмешение, а не другие какие-либо грехи, ибо они не относятся по своей природе к грехам по неведению.

(Ап. 65; трул. 91; анкир. 21, 22, 23; Василия Великого 2, 8, 11, 43, 54, 56, 57; Григория Нисского 5).

В данном правиле святой Василий говорит об убийствах вольном (έκούσιον), или невольном (άκούσιον), или же близком к вольному (εγγύς έκούσιον), смотря по намерению того, кто совершил убийство некоего человека. Подразделение это разного рода убийств находится в древнеримском праве, согласно которому при вольном убийстве выдвигается злой умысл (dolus) преступника, при невольном — небрежность (culpa), a при близком к вольному — случай (casus); отсюда первое, согласно этому праву, называется — homicidium dolosum, второе — homicidium culposum, а третье — homicidium causale. Точно также подразделяет убийства и святой Григорий Нисский в своем 5 правиле, как увидим ниже.

Вольное убийство бывает, по словам настоящего правила, когда какое-либо лицо, мужского или женского пола, намеренно и умышленно лишит кого-либо жизни. Какие из убийств святой Василий считает вольными, — видно из самого правила. К этой категории убийств он относит и убийства воюющих на войне, которые "идут на поражение супротивных с явным намерением, не устрашити, ниже вразумити, но истребити оных," и подвергает их тому же наказанию, наравне с прочими вольными убийцами, хотя, как ниже увидим, тот же св. отец, в своем 13 правиле, смягчает настоящее свое строгое суждение о воинах, убивающих врагов на войне. Какие же из убийств этот святой отец причисляет к "невольным и близким к вольным," — видно из самого правила.

При квалификации убийств принимается во внимание, как упомянуто было выше, главным образом мотив, вследствие которого оно совершено, следовательно субъективная сторона, убийцы, а именно: совершено ли преступление со злым умыслом (δόλος), или по неосмотрительности, небрежности (αμέλεια), или же — случайно (τύχη). Первое — это вольное, сознательное (намеренное) нарушение существующего закона, посредством которого (нарушения) кто-либо стремится достигнуть того, что законом воспрещено. Здесь главное — противозаконная воля, осуществляющая преступное дело. Эта противозаконная воля подлежит наказанию, не только тогда, когда злодеяние совершится, но и тогда, когда оно не совершится, хотя бы, следовательно, не оказалось потерпевшего. Небрежность или неосмотрительность вменяется в вину лицу в случае, когда вследствие невнимания, без умысла, совершит какое-либо преступное дело, о котором оно вовсе не думало, но которого, однако, при постоянной внимательности и бдительности, можно было бы избегнуть. Это юридическое начало, существовавшее в римском праве с незапамятных времен, принято было и церковью, тем более, что целью ее законодательства было, чтобы не только все ее члены исполняли предписания законов, для сохранения доброго порядка, но чтобы все наблюдали, чтобы что-либо не случилось, что могло бы оказаться вредным как для общества, так и для отдельных лиц, дабы, следовательно, правильно могла развиваться общественная жизнь. Согласно этому, всякий вред, причиненный обществу или отдельному лицу, по причине чьей-либо неосмотрительности, хотя и судится снисходительнее, чем намеренное преступление, все же наказуется, и особенно, если последствия подобной неосмотрительности были более тяжкие и неосмотрительность большая. В этом последнем случае неосмотрительность очень близка к злому умыслу, вследствие чего преступление, совершенное по причине этой большой неосмотрительности, наказуется часто как злонамеренное. Преступление, случайно совершенное, не наказуемо. Однако, если этот случай, вследствие какого-либо поступка, который сам по себе не наказуем, станет причиной наказуемого дела, то суд вменяет тогда таковое (дело) в вину известному лицу и оно подвергается соответственному, хотя бы и самому малому наказанию.

(Ап. 48; трул. 87, 93; анкир. 20; карф. 102; Василия Великого 18, 21, 35, 77).

С учением православной церкви о разводе мы познакомились в толковании 87 трулльского правила. В нем трулльские отцы ссылаются на настоящее правило Василия Великого и на места Священного Писания, которые приводит и святой Василий. На вопрос Амфилохия, может ли и жена требовать развода, когда муж ее уличен будет в прелюбодеянии, каким правом пользуется муж прелюбодейной жены, — святой Василий приводит слова Иисуса Христа (Мф. 5:32) и замечает, что эта заповедь одинаковым образом касается как мужа, так и жены (εξ ίσου καί άνδράσι, καί γυναιξίν αρμόζει, ex aequo et viris et mulieribus convenit), т. e., что муж может добиваться развода, если его жена прелюбодейна, равно то же может требовать и жена, если муж ее прелюбодей.

Сказанное святым Василием на основании приведенного места Священного Писания подтверждается и другими местами оного. Когда фарисеи, искушая Христа и стараясь уличить его в ошибке, спрашивали Его о разводе, то Он отослал их к закону Моисея, который, по жестокосердию их, разрешал, чтобы муж мог отпускать жену свою, но притом добавил, что так это не было из начала, так что прелюбодействует и тот, кто возьмет разведенную (και ό άπολελυμένην γαμήσας μοιχάται) (Мф. 19:3-9), чем приравнял измену в браке мужа всецело к измене жены (ср. Марк. 10:11-12). Между тем это учение церкви о тождественности супружеских прав мужа и жены, которое покоится на божественном праве и которое приводит святой Василий в начале настоящего правила, долго не могло утвердиться в христианском обществе, но крепко сохранялся дохристианский обычай, согласно которому только муж имел право разорвать брачные узы в случае измены жены, а жена должна была терпеть мужа-прелюбодея. Об этом обычае упоминает святой Василий в настоящем правиле и замечает, что таковой был еще в силе и тогда.

Согласно дохристианским римским законам, жена была бесправный член общества, во всем подчиненная мужу. В основание общественного благоустройства того времени положена была эта власть, причем предметом законодательства являлось охранение прав мужа, об охранении же прав жены никто и не помышлял. Вследствие этого в брачной жизни защищены были законом только права мужа, причем неверность жены наказывалась как прелюбодеяние, тогда как неверность мужа законом не наказывалась и жена, как бесправное лицо, должна была покоряться деспотической власти мужа и его родственников и терпеть, мириться с изменой мужа, не знавшего в этом иногда никаких границ.

Некоторая перемена в этом отношении наступила только во времена Августа, или, лучше сказать, были тогда попытки сделать кое-что в этом отношении. А именно: lex Julia de adulteriis coercendis лишила силы многие законы, которые изданы были до этого времени и в которых обезличено было свободное, помимо законной жены, общение мужа с посторонними женщинами, и объявила противозаконным и наказания достойным делом всякую связь мужа ли, жены ли, с третьими лицами. Можно было думать, что с изданием этого закона прекратится в римском обществе распущенность и утвердится равноправность мужа и жены в брачных отношениях, — равноправность, которую требуют как божеские законы, так и природа, и которою обусловливается счастье и процветание самой семьи. Однако, общественная распущенность так глубоко укоренилась, что ни этот закон Августа, ни наказания для прелюбодеев в нем предусмотренные, не могли уничтожить злой обычай. И что всего хуже, этот порок перенесен был и в христианское общество лицами, переходившими в христианство из римско-языческого общества. В христианском обществе осуждалась, конечно, всякая брачная измена, как жены, так равно и мужа; однако, согласно традиционному понятию о подчиненности жены и преимуществах мужа в браке, измена мужа наказывалась гораздо снисходительнее, чем измена жены. За измену муж считался только блудником, жена же — прелюбодейцей (Василия Вел. 21).

Отцы церкви строго осуждали такое превратное понятие о супружеских правах мужа и жены. В III веке против этого возвысил свой голос Тертуллиан, называя прелюбодеем всякого, qui aliam carnem sibi immiscet super illam pristinam, quam Deus aut conjunxit in duos, aut conjunctam deprehendit. Впоследствии на помощь церкви пришло гражданское законодательство, причем закон императора Константина Великого предписывает смертную казнь для всякого, кто уличен будет в прелюбодеянии. Отцы церкви последующих веков не переставали поучать, в своих творениях, о супружеских правах брачных лиц. Возражая тем, которые отрицали право жены жаловаться на мужа виновного в измене, Афанасий Великий объясняет, что грех прелюбодеяния (μοιχεία) имеет место всегда, блудодействует (πορνεύση) ли муж с другой женщиной, или же жена с посторонним мужчиной.

Иоанн Златоуст выдвигает это еще сильнее и решительнее: "Не прелюбодеяние только то, когда мужчина блудодействует с замужней женщиной, а прелюбодеяние является и тогда, когда муж блудодействует с незамужней и необвенчаной женщиной" (άφετήν καί λελυμένην, liberam et solutam). Что и Василий Великий судит также об этом вопросе, как и прочие отцы и учители церкви, — свидетельствует и начало настоящего правила его, и дальнейшие слова о том, что прелюбодейца (μοιχαλις, adultera) всякая жена, изменившая мужу, и прелюбодей (μοιχαλίς, adulter) всякий муж, изменивший жене своей; то же говорится и в 77-м правиле Василия Великого, где подвергается осуждению за прелюбодеяние (τψ της μοιχείας κρίματι) всякий, кто изменит жене своей, причем ссылка делается как раз на упомянутое место Священного Писания (Мф. 19:9).

Прелюбодеяние, следовательно, по учению Василия Великого, равно и всех прочих отцов и учителей церкви, является бракоразводной причиной как для жены, так и для мужа. Что же касается римского обычая, существовавшего еще и во времена святого Василия (IV век), согласно которому в брачных вопросах муж имел все права, жена же — никаких, то такового безусловно не одобряет святой Василий, а упоминает о нем только потому, что существовал еще и в его время; а что это так, — свидетельствует как способ, так и неопределенность (ούκ οίδα), с какими он вообще об этом говорит.

Впрочем, о том же мы говорим еще и в толковании 21 правила Василия Великого.

(Ап. 25; трул. 95; Василия Великого 17, 28, 29, 64, 81, 82).

В нескольких своих правилах Василий Великий говорит о присяге, ее значении и о преступающих оную. В настоящем правиле он говорит о последних, а в 64-м определяет наказание для таковых. В толковании этого последнего правила мы говорим об этом предмете.

В настоящем правиле святой Василий сообщает Амфилохию свое мнение о клятве некоего Кириака в том, что он навсегда останется в каком-то селе пресвитером. Случалось в первые времена церкви, что некоторые давали обет, что никогда не вступят в священнический чин, или, если и вступят, то никогда не оставят села или места, для которого рукоположены, что, следовательно, не примут никаких высших иерархических почестей. Это делали многие из опасения, чтобы впоследствии не были принуждены принять епископский сан, который им казался трудным и которого, быть может, были недостойны. Обет таковых, или присяга, становился общеизвестным, почему впоследствии приходилось с этим считаться. Подобная присяга, сама по себе, не могла иметь особенного значения, так как разумными доводами трудно было ее оправдать, и, следовательно, нарушивший оную не подлежал бы строгому каноническому наказанию, предписанному за нарушение торжественно данной клятвы (Ап. 25). Однако, святой Василий относится неодобрительно к попранию и подобной клятвы, так как из опыта мы знаем, говорит он, что редко бывает хорошо тому, кто обетов своих не исполняет. Впрочем, прибавляет святой Василий, надо, в таких случаях, принять во внимание, как была дана присяга: было ли призываемо имя Божие, в каких словах присяга выражена, каково было душевное состояние дававшего присягу и, на основании всего этого, нужно судить о самой присяге. После этих предварительных замечаний, святой Василий дает свое заключение о клятве Кириака, о чем его просил Амфилохий.

Дело заключалось в следующем. Некий Лонгин соорудил на свои средства церковь в селе Минданах, мисфийской епархии. Севир, епископ масадский, рукоположили в пресвитеры этой церкви Кириака, давшего обет остаться навсегда при этой церкви. Мисфийский епископ воспретил Кириаку служить в оной, так как его рукоположил чужой епископ, а не он, епархиальный епископ. Вследствие этого Кириак переходит на службу к другой церкви; а рассерженный ктитор Лонгин угрожал закрыть церковь. Нужно было предотвратить это: вот почему святой Василий дает заключение, что село Мивданы должно быть подчинено масадской епархии, хотя раньше и принадлежало другой, Кириак же должен вернуться в церковь в Минданах, ибо таким образом и он останется верен данному обету и Лонгин не будет иметь основания закрывать церковь и тем душе своей вред причинять. В этом деле виноват был и епископ Севир, рукоположивший пресвитера для церкви не его епархии; но так как Севир, в оправдание свое, сослался на то, что он не знал, что спорная церковь не его епархии, то Василий таковое объяснение признал уважительным, предоставив при этом Божиему суду испытать верность приведенного оправдания.

(Ап. 65; анкир. 23; двукр. 9; Василия Великого 2,8, 13, 54, 57; Григория Нисского 5).

В своем 57 правиле Василий Великий подвергает десятилетней епитимии ненамеренного, невольного убийцу; здесь же, на вопрос Амфилохия, отвечает, что невольный убийца, пребывший в отлучении от Святого Причастия одиннадцать лет, тем более имеет быть удостоен такового.

(Ап. 17; трул. 3; неокес. 7).

Здесь Василий Великий ссылается на 17 Ап. правило. В толковании этого правила мы сказали, что, согласно божественному праву, священником может быть только тот, кто один раз женат, причем это предписание имело силу в православной церкви через все века и поныне. Епископ же, осмелившийся рукоположить второбрачника, подлежит извержению.

(Анкир. 22, 23; Афанасия Великого 1; Василия Великого 8, 43, 55; Григория Нисского 5).

"Не позволительно убивать: но убивать врагов на брани и законно и похвалы достойно," — говорит Афанасий Великий в послании к Аммуну (прав. 1); это, именно, имеет здесь в виду Василий Великий, упоминая об отцах наших (οί πατέρες ημών). Святой Василий добавляет к этому, что не следовало бы все-таки в течение трех лет допускать воинов, проливавших человеческую кровь, к Святому Причастию. Этот совет святой Василий оправдывает примерами ветхозаветной церкви (Числ. 31:17-24), стремясь притом облегчить душу ратников от тяжести пролития человеческой крови. Однако, замечают Зонара и Вальсамон, этот совет святого Василия как будто нигде не исполнялся, а руководством служили упомянутые слова Афанасия Великого, приведенные и Василием. Вальсамон при этом приводит пример некоторых духовных лиц, которые участвовали в сражениях и, следовательно, убивали людей, и за это, все же, не только не были лишены права священнодействовать, но и удостоены были наград.

(Ап. 44; I всел. 17; трул. 10; лаод. 4; карф. 5; Григория Нисского 6).

О том, что никто из духовных лиц не должен заниматься лихоимством и что уличенные в этом должны быть извержены из сана, — об этом говорят многие правила. Отсюда, совершенно естественно было не принимать в клир мирян, занимавшихся лихоимством. На вопрос об этом Амфилохия, Василий Великий в настоящем правиле отвечает, что мирянин, промышлявший лихоимством, мог бы быть удостоен священства только в том случае, если бы неправедно полученную, путем лихоимства, прибыль раздал бедным с обещанием, что больше таковым лихоимством никогда не будет заниматься.

Между прочим, Амфилохий просил Василия Великого объяснить, как надо понимать слова Давида (Пс. 8:9): τά πετεινά τού ούρανοΰ καί τούς ιχθύας τής θαλάσσης τά διαπορευόμενα τρίβους θαλασσών (птиц небесных и рыб морских, все, преходящее морскими стезями); ответ святого Василия на этот вопрос составляет настоящее правило, которое, впрочем, не содержит в себе никакого канонического постановления.

И настоящее правило Василия Великого является ответом на вопрос Амфилохия о Неемане (4 Цар. 5:1), причем, как и правило 15, оно не содержит в себе никакого канонического постановления.

Давно написав ответы на вопрошения, предложенные мне от твоего благочестия, не послал я сего писания, быв удержан, частью болезнью продолжительною и опасною, частью же недостатком служащих. Ибо не много у нас людей и знающих путь, и готовых на таковые послушания. Посему, узнав причины замедления, дай нам прощение в оном. Удивился же я твоей любви к учению, и купно твоему смиренномудрию. Ибо ты хощешь учитися, когда тебе вверен чин учащего, и притом учитися от нас, когда у нас нет ничего великого, в отношении к познанию. Однако, поелику ты, ради страха Божия, не отрекаешься творити дело, которое не легко соделалося бы от другаго: то должны и мы твоему расположению и благому тщанию споспешествовати, даже паче силы.

(Ап. 25; трул. 95; Василия Великого 10, 28, 29, 64, 81, 82).

Настоящее и следующие за ним тридцать три правила (17-50) составлены из второго канонического послания Василия Великого от 375 года к тому же Амфилохию, епископу иконийскому, к которому адресовано было и первое послание. После вышеприведенного предисловия Василий Великий начинает давать ответы на все вопросы Амфилохия.

Настоящее правило является ответом на вопрос о том: надлежит ли принять в клир некоего пресвитера Вианора, давшего обет, подобный обету Кириака, о чем говорит 10 правило святого Василия. Из текста правила не видно с достаточной ясностью, в чем же было дело. Согласно же толкованию настоящего правила Зонарою, некий иноверный антиохийский вельможа угрозами заставил некоторых тамошних пресвитеров поклясться в том, что не будут исполнять священнической службы. Между священниками, послушавшими вельможу, был и пресвитер Вианор. Сожалея о содеянном, этот пресвитер перешел из Антиохии в Иконию к Амфилохию и попросил принять его в клир иконийской церкви. На вопрос Амфилохия о том, как он должен поступить в данном случае, Василий отвечает, что он уже издал одно общее предписание (κοινόν δρον) касательно всех антиохийских клириков, давших вместе с Вианором упомянутую клятву, а именно, что они не должны служить явно, а келейно. А так Василий распорядился потому, чтобы эти пресвитеры не были поводом к соблазну для народа, который мог знать, что они поклялись не служить, а теперь между тем опять служат и, следовательно, свою клятву они нарушили. Вследствие этого, Василий разрешает и Вианору служить в качестве пресвитера, и это тем более, что он не намерен был возвращаться в Антиохию, где дал упомянутую клятву, а будет служить в Иконии, где поселился, однако под условием, что этот пресвитер должен выдержать соответствующую епитимью за то, что по малодушию поспешил дать упомянутую клятву. На дозволение, данное святым Василием антиохийским пресвитерам, что они могут служить келейно, но не явно, нужно смотреть как на исключение из общего правила. Согласно 58 правилу лаодикийского собора, воспрещено не только пресвитерам, но и епископам, приносить святую жертву келейно, в частных домах. Впоследствии, когда, с благословения епископа, можно было открывать домовые церкви, 31-м трулльским правилом воспрещено было пресвитерам служить в оных без ведома епископа. Это служение пресвитеров в частных домах и сам Василий воспрещает и осуждает (прав. 1), как это делали и другие отцы и учители церкви. Антиохийским пресвитерам Василий разрешил это в виду исключительных обстоятельств, созданных упомянутым вельможей в Антиохии, дабы спасти их от гонений.

(I всел. 19; IV всел. 15, 16; трул. 4, 40, 44; анкир. 19; карф. 6, 44, 126; двукр. 5; Василия Великого 44, 58, 60).

Здесь идет речь не о монахинях, а о тех посвященных девах (ιεράς παρθένους), о которых говорят 6 и 44 правила карфагенского собора и о которых мы упоминали, между прочим, в толковании 4 трулльского правила. На вопрос Амфилохия, что нужно делать с такими девами, которые нарушили торжественно данный обет девства и впали в блуд, святой Василий отвечает, что, согласно определениям прежних времен, таковые подлежат годичной епитимии, как второбрачные (анкир. 19). Так установлено было это из снисхождения к немощам людей, также и потому, что церковь Христова не была еще довольно распространена, что звание (τό τάγμα) посвященных дев было только в зародыше, но теперь, когда все иначе обстоит, святой Василий предписывает, что впавшая в блуд дева подлежит участи прелюбодейцы (τψ κρίματι τής μοιχαλίδος), а именно — пятнадцатилетней епитимии (Василия Великого 58, 60). Чтобы оправдать настоящее свое предписание, святой Василий ссылается на Священное Писание и замечает, что вдовье положение ниже, по своему значению, чем девство, а посему если наказанию подлежит вдова, впавшая в блуд, то сколь большему наказанию должна подлежать дева, нарушившая свой обет, при этом он сравнивает вдовицу с рабой, а деву с невестой свободного человека, и отсюда делает заключение об обоснованности для павшей посвященной девы упомянутого наказания. А чтобы впредь подобного не случалось, святой Василий предписывает, чтобы в чин посвященных дев принимать девиц лишь по исполнении 17 или, по крайней мере, 16 лет, т.е. таковых, которые владеют собственным разумом и собственной волей, ибо обеты, которые даются в более раннем возрасте, суть не иное что, как пустые детские слова (παιδικάς φωνάς), на которые нельзя положиться; причем случается, что родители и другие родственники, ради собственной корысти, заставляют девиц в молодых летах вступать в чин посвященных дев, между тем они не в состоянии сказать, могут ли они жить вне брака, вследствие чего таковые девы причиняют вред церкви, когда станут совершеннолетними.

(Ап. 26; IV всел. 7, 16; трул. 44; анкир. 19; Василия Великого 6, 18, 20, 60).

Обет девства (τής παρθενίας) или безбрачия (τής αγαμίας) может дать каждый, к какому бы он общественному кругу ни принадлежал; однако, девство или безбрачие является необходимым условием только в монашестве (έν τψ τάγματι τών μοναζόντων), так как монах, коль скоро вступил в чин, тем самым принял и обет, хотя бы оного торжественно и не давал. Произнесение обетов, которые ныне требуются от каждого вступающего в монашеский чин, во времена Василия Великого еще не было предписано, чем объясняются слова в начале правила: οί κατά τό σιωπώμενον δοκούσι παραδέχεσθαι τήν άγαμίαν (которые молчанием показуют, яко приемлют безбрачие). Святой Василий все же находит, что и они должны бы дать торжественный обет безбрачия, дабы их впоследствии, в случае нарушения оного, можно было подвергнуть наказанию. Это общее правило о монахах, изданное святым Василием по поводу конкретного вопроса Амфилохия. Однако, Василий Великий издал и многие другие правила о монахах и монашеской жизни, которые имеют и ныне силу в православной церкви.

Монашество существовало в церкви гораздо раньше Василия Великого; однако, оно не было регламентировано общими правилами, а монахи в известных монастырях управлялись по предписаниям и наставлениям своих игуменов. Василию Великому принадлежит честь регламентации монашеской жизни. Среди творений Василия Великого, которые до нас сохранились, имеется целая серия писаний, озаглавленных `Ασκητικά, которые касаются более или менее монашества. Прежде, чем издать свои правила о монашестве, Василий Великий написал три кратких сочинения: о возвышенности звания воина Христа (монаха), о духовном совершенстве и о монашеской жизни. К этим сочинениям присовокупил, после обширных рассуждений о суде Божием и о вере, 80 правил о нравственности, из которых некоторые имеют по несколько параграфов (70-е, напр., правило имеет 36 параграфов), причем при каждом правиле и параграфе приведены все относящиеся сюда места из Священного Писания Нового Завета. Некоторые из этих правил касаются вопросов, входящих в общее каноническое право, напр.: о святости священной утвари (прав. 30 и 31), о симонии (прав. 58), о почитании священных лиц (прав. 61), об епископах (прав. 70), о расторжении брака (прав. 73) и т. д.

Изложив на основании Священного Писания эти общие нравственные правила (ηθικά), святой Василий издал затем две группы специальных правил о монашестве, более пространные (δροι κατά πλάτος) и краткие (κατ' επιτομήν). Пространных правил — числом 55, а кратких 313. Все они в форме вопросов и ответов; первые из них, пространные, излагают основания монашеского жития, а вторые, краткие, касаются частностей, как надлежит жить монаху. К этим правилам Василий присовокупил епитимии (έπιτίμια) для монахов и монахинь, в случае нарушения того или другого правила, причем 60 из них — для монахов, и 19 для монахинь. Все эти правила об епитимиях Василий собрал впоследствии в один сборник, озаглавленный: άσκητικαί διατάξεις в 34 главах. Для надлежащего понимания данного (19) правила, равно и остальных правил о монашестве, надлежит во всяком случае познакомиться с упомянутыми Ασκητικά Василия и изучить их, ибо лишь тогда можно понять всю возвышенность истинной монашеской жизни.

(I всел. 14; II всел. 7; неокес. 5; лаод. 19; Тимофея Александрийского 6; Кирилла Александрийского 5).

Чтобы какой-либо обет мог быть признан церковью, он должен быть и дан в церкви и по правилам церкви; обет, данный кем-либо, кто не принадлежит к церкви, и, следовательно, данный вне церкви, для церкви не имеет силы, почему и нарушение такового обета церковному наказанию не подлежит. Спрошенный об обете девства данном женщиной, принадлежащей к еретическому обществу и потом выходом замуж его нарушившей, впоследствии же оставившей ересь и пожелавшей принять православие, Василий Великий приводит слова апостола Павла, согласно которому закон, если что говорит, говорит к состоящим под законом (Рим. 3:19), и, следовательно, те, которые вне этого закона, которые не исповедывают православной веры, не связаны законом, коего не знают; согласно этому он решает, что упомянутая жена может быть принята в церковь, так как верой во Христа получает прощение всех грехов, в том числе и вышеупомянутого. Святой Василий здесь упоминает о крещении и, следовательно, имеет в виду еретиков, которые могут быть приняты в церковь только чрез таинство крещения (II всел. 7).

(Василия Великого 9, 19, 21, 26, 34, 37, 39, 58, 59, 77, 79, 80; Григория Нисского 4).

Неопределенность, которую мы видели в 9 правиле Василия Великого, имеет место и здесь, причем здесь она еще более заметна. И здесь святой Василий говорит о существовавшем в его время обычае, как и в правиле 9; только здесь он подчеркивает неосновательность такового и замечает, что существованию оного трудно найти оправдание (τούτων δε ό λόγος ού ράδιος). Согласно этому обычаю, муж, изменивший жене своей, судился как блудник (πόρνος, fornicalor), но не как прелюбодей (μοιχός, adulter), если только согрешил с женщиной свободной от брачных уз (έλευθεραν γάμου), следовательно, женщиной не имеющей мужа (μή άνδρα έχουσαν), причем законная жена не имела права оставить такового, неверного мужа своего. И наоборот, жена, которая имеет мужа и изменит ему, отдавшись человеку женатому или неженатому, судится как прелюбодеица, причем муж ее имеет право изгнать таковую от себя. Что этот обычай перешел в христианскую церковь из языческого римского законодательства (по которому все супружеские права принадлежали одному только мужу, жена же была почти бесправна), — об этом мы говорили в толковании 9 правила Василия Великого; там же мы упоминали и о том, что отцы и учители церкви всегда осуждали этот обычай.

В настоящем (21) своем правиле, Василий Великий подчеркивает безосновательность такого обычая, существовавшего все же и в IV веке, о котором Зонара, в XII веке, в своем толковании настоящего правила, замечает, что он лишен разумного основания. Муж повинен в прелюбодеянии, если изменит жене своей, сошедшись с другой женщиной, замужней или незамужней; точно также и жена повинна в прелюбодеянии, если изменит мужу своему, сошедшись с другим мужчиной. Последствия прелюбодеяния одинаковы как для мужа, так и для жены. Это есть евангельское и святоотеческое учение, нашедшее точное выражение в 4 правиле младшего брата Василия Великого, Григория Нисского, который прелюбодеяние определяет, как έπιβουλήν τε καί άδικίαν τού αλλότρύου (insidiae et injuria quae alteri affertur). А что под τού αλλοτρίου надлежит разуметь одинаково и мужа и жену, доказывают слова того же правила: μία εστίν ή νόμιμος συζυγία, καί γυναικός πρός άνδρα, καί ανδρός πρός γυναίκα.

Только в VI веке учение церкви о равенстве супружеских прав в браке мужа и жены проникло в греко-римское законодательство, так что Юстиниан, между прочим, дает жене право требовать от мужа развода, если докажет, что муж находится в недозволенных отношениях с другой женщиной и не желает разрывать этих связей. На основании этого учения церкви и в частности на основании 4 правила Григория Нисского, мы определили прелюбодеяние, как незаконную связь с чужою женою или чужим мужем.

(Ап. 67; IV всел. 27; трул. 92, 98; анкир. 11; Василия Великого 25; 26, 30, 38, 40, 42, 69).

В настоящем правиле говорится прежде всего о тех, кто умычкой (чрез похищение, έξ αρπαγής) присвоит уже обрученную девицу, а затем о тех, кто похитит девицу свободную, не обрученную. Об этом достаточно сказано в толкованиях параллельных правил, в частности же в толкованиях 27 правила IV всел. собора и 30 правила Василия Великого. Для таковых святой Василий предписывает, что все они имеют быть подвергнуты епитимии, согласно существующим правилам. Относительно первых, т.е. похитивших чужую невесту, святой Василий предписывает, что их надлежит допускать к покаянию лишь тогда, когда разлучены будут с похищенной ими чужой невестой и когда последняя будет возвращена своему настоящему жениху, который, впрочем, вправе принять таковую или не принять. Относительно же того, кто похитил свободную девицу, святой Василий предписывает, что похищенную девицу надлежит также взять у похитителя и вернуть родителям или опекунам ее, и что они тогда решают, отдать ли или не отдать девицу ее похитителю в жену, т.е. если, согласно замечанию Зонары, на это даст свое согласие и девица. Состоится ли таковой брак, с согласия на него родителей и девицы, или не состоится, все же похититель, тайно или силой осквернивший (έκ διαφθοράς) похищенную, должен быть подвергнут четырехлетней епитимии, определенной для блудодеев, и только по выдержании таковой может быть удостоен Святого Причастия. Впрочем, настоящее предписание Василия Великого, снисходительное для похитителя, не утвердилось в церковной практике, в целях, вероятно, предупреждения большого зла и защиты семейного покоя: в практике церковной получило перевес предписание 27 правила IV всел. собора, повторенное 92 трулльским правилом, согласно которому похититель предавался анафеме; комментаторы же приводят, как имеющий силу закон, предписание греко-римского законодательства, согласно которому брак похитителя с похищенной девицей воспрещен, даже и в случае, если бы родители девицы на таковой согласились.

(Ап. 19; трул. 26, 54; неокес. 2; Василия Великого 68, 76, 78, 87; Феофила Александрийского 5; Тимофея Александрийского 11).

На вопрос о том, может ли вдовец (или вдовица) вступить в брак с сестрой своей умершей жены (с братом своего умершего мужа), святому Василий отвечает, что он уже издал об этом послание (έπιστολίδιον), послание Диодору, епископу Тарскому, которое приведено как 87 правило Василия, где самым решительным образом осуждается подобный брак. В случае же, если кто-либо случайно вступил в подобный брак, то может быть допущен к покаянию только тогда, когда таковой противозаконный брак прекратит. Относительно прочего см. толкование 87 правила святого Василия.

(IV всел.3; трул. 40; карф. 38; Феофила Александрийского 11; Василия Великого 4, 41).

Что вдовам, не находящимся в зависимости ни от кого, можно вступать в брак, — это известно из Священного Писания Нового Завета (Рим. 7:3; 1 Кор. 7:39); об этом говорит и Василий Великий в своем 41 правиле. Однако, существовали и особого рода вдовы, которых церковь содержала и которые составляли своего рода орден и назывались церковные вдовицы (αί χήραι τής εκκλησίας). И о таковых упоминает Священное Писание, притом с одобрением (1 Тим. 5:3,5,16), однако не допускает брать их еще молодыми на попечение церкви (1 Тим. 5:11), а по исполнении 60 лет от роду (1 Тим. 5:9).

Об этих вдовицах говорит Василий в настоящем своем правиле, причем предписывает, чтобы таковые, если они приняты на попечение церкви ранее 60-летнего возраста, беспрепятственно могли выходить замуж, подвергая их только епитимии второбрачных, как и вдовца, желающего вступить во второй брак; если же какая-либо из церковных вдовиц, поступившая на церковное попечение в надлежащем возрасте, т.е. по достижении 60-летнего возраста, пожелает выйти замуж, то таковую сумасбродную женщину надлежит лишить Святого Причастия до тех пор, пока не перестанет сумасбродствовать и не излечится от нечистой страсти, ибо нечистотой (άκαθαρσι'α) только и может быть названо то, когда какой-либо старой, 60-летней, женщине вздумается иметь общение с мужчиной.

(Ап. 67; Василия Великого 22).

Φθορά (stuprum, растление, осквернение) в истинном смысле слова — говорит Вальсамон в толковании настоящего правила — относится к девице, еще несовершеннолетней; виновным в этом преступлении является, таким образом, тот, кто обесчестил молодую, незрелую девицу, притом путем насилия (βιασάμενος, Ап. 67). За подобное преступление виновник наказывается отлучением от Святого Причащения (Ап. 67), согласно 22 правилу Василия Великого, на четыре года. По выдержании епитимии, таковой мог жениться на той, которую обесчестил, если, конечно, других препятствий не имеется, но на другой жениться уже не имел права (Ап. 67).

(Василия Великого 4, 21, 26, 59, 79, 80).

В настоящем правиле речь идет о свободном мужчине и свободной женщине, которые, через блуд, находятся в плотском сожительстве (κατά πορνείαν συναπτομένους, per fornicationem conjuncti), между тем не сочетались законным браком и, следовательно, не суть муж и жена. Относительно таковых Василий Великий говорит, что нужно стараться во что бы то ни стало разлучить их, ибо блуд не есть ни брак, ни начало брака, или, по выражению Зонары, не может считаться поводом к браку (γάμου αφορμή). В случае же, если не удастся разлучить их или побудить ко вступлению в законный брак, тогда надлежит их подвергнуть епитимии за блуд и предоставить им продолжать совместную жизнь, дабы не случилось чего-либо худшего (ίνα μή χείρον τι γενηται), т.е. дабы, по словам Зонары, в случае насильственного разлучения, не начали тайно встречаться и грешить, или чтобы жена, принужденная выйти за другого замуж, не впадала впоследствии в грех прелюбодеяния, наконец, чтобы не случилось самоубийства, к чему могли бы прибегнуть влюбленные, видя, что им препятствуют наслаждаться взаимною любовью.

Чтобы надлежаще понять настоящее предписание, надо вспомнить время, когда оно издано, и каковы понятия тогда в общественной жизни господствовали, под покровительством греко-римских законов. Много веков должно было пройти, пока в христианском обществе утвердилось понятие, что законен только тот брак, который церковь благословила. Регламентировано было это только в IX веке, когда император Лев Мудрый издал свою LXXXIX новеллу, согласно которой только тот брак надлежит считать законным, который церковь благословила. До этого времени, и особенно в более ранние века, брак регулирован был почти исключительно греко-римским законодательством.

Предписания этого законодательства, помимо законного брака (legitimum matrimonium), допускали и другой род совместного сожительства двух свободных лиц, не связанных узами законного брака, причем таковое сожительство в римском праве называется concubinatus (сожительство). Сожительство вызвано было в римском обществе разными обятоятельтвами, главным же образом сословными различиями, препятствовавшими влюбленным вступить в брак. Император Юстиниан дал конкубинату форму своего рода законности. Если двое, мужчина и женщина, публично, перед свидетелями, выразят желание вести совместную жизнь, и если эта их совместная жизнь не противоречила законам, то, согласно законодательству Юстиниана, таковую надлежало считать дозволенной и в определенных случаях дети от такого сожительства могли быть детализированы (узаконены), равно и сама конкубина (сожительница) имела право наследовать имущество, оставшееся после смерти ее сожителя. Этот род сожительства подразумевает Василий Великий, в настоящем правиле (26), под словом τό συνοικεσιον (consortium); и как он вообще, при издании своих правил, принимает во внимание существующие предписания гражданского законодательства, так это он делает и здесь, и, хотя, с точки зрения церковной, и не хочет, да и не может признать за конкубинатом какое-либо юридическое значение, все же, в крайних случаях, терпит таковой, дабы не случилось чего-нибудь худшего.

У конкубината, как законом признанной формы сожительства мужчины с женщиною, отнято было прежнее значение только в половине VIII века, когда издана была эклога императоров Льва Исаврянина и Константина Копронима; впоследствии, во второй половине IX века, император Василий Македонянин издал предписание, по которому никто не вправе держать конкубину в своем доме, а должен или обвенчаться с нею, или изгнать ее из дома.

Предписание это императора Василия в нашей Кормчей гласит: "Понеже убо от древних оставлено обретохом общение к наложнице, хотящему общитися ей, рекше пояти ю, не годе бысть нам без памяти оставити такового законоположения, да не сквернится наше житие нелепыми браки; повелеваем отселе никомуже подобно быти, имети наложницу в дому своем: мало бо или паче никакоже различно от блуда се мним; но аще кто и восхощет приобщитися, брачное да сотворит к ней сложение по законному извещению; аще же недостойну себе мнит, таковую жену законом пояти, ни единого же к ней по смешению, да не имать общения, но да отженет сию, и поймете юже обрящет себе подобну". Когда конкубинат лишен был греко-римским законодательством всякого законного значения и когда упомянутой новеллой императора Льва Мудрого провозглашена была законность только того брака, который церковь благословила, тогда перестало, конечно, иметь силу и предписание настоящего правила Василия Великого, так что безусловно должна была быть расторгнута всякая связь мужчины с женщиной, кроме законной брачной.

(Ап. 19; трул. 3, 26, 54: неокес. 9).

Настоящее правило Василия Великого внесено было слово в слово в 26 правило трулльского собора, согласно которому священник, вступивший по неведению (κατά αγνοιαν) в неправильный (αθεσμος) брак, лишался права совершать святую службу, и только позволено было ему пользоваться именем священническим и честью седалища (καθέδρας) среди пресвитеров, если, впрочем, как присовокупляет означенное трулльское правило, расторг брак, в который, вопреки предписанию закона, вступил по неведению; если же он, зная предписания закона, сделал это, то тогда лишается и имени священника и подвергается взысканиям по предписаниям гражданского права о неправильных и недозволенных браках.

Воспрещенные браки (οί κεκωλύμένοι γάμοι) Вальсамон, согласно римскому праву, подразделяет на три группы: νεφάριον γάμον (nefariae nuptiae, непристойный брак или иначе παράυομου, praeter leges) противозаконный брак, далее δαμνάτον (damnatae nuptiae, осужденный брак), или иначе κατάκριτον (condamnatae nuptiae), осужденный брак и, наконец, ίγκεστον (incestae nuptiae, кровосмесный брак), называемый еще и άθέμιτον (nefariae), незаконный брак. К первой группе относятся браки, противоречащие предписаниям гражданского права, напр., опекуна с опекаемой; ко второй — браки с монахинями и девами, давшими обет девства, и к третьей — браки в воспрещенных степенях родства. Впрочем, по терминологии канонического права, все воспрещенные браки называются обыкновенно άθεσμοι γάμοι (nefariae nuptiae, неправильные браки), как и в настоящем правиле Василия Великого. Издавая настоящее предписание против священника, вступившего хотя бы и по неведению в неправильный брак, святой Василий оправдывает строгость оного указанием, что неудобно, чтобы других благословлял тот, кто сам согрешил, и, следовательно, обязан в течение всей жизни просить Бога о прощении греха.

Строгость эта оправдывается самым званием священника и его общественным положением, ибо от лиц, призванных приступать к алтарю Божию и совершать таинства, требуется и должна требоваться полная чистота души и тела, между тем ничто так не противоречит этой чистоте, как телесная нечистота, корень которой в незаконном браке, где муж и жена, составляя единую плоть, по самой природе вещей заражают, так сказать, один другого нечистотою. Далее, эта строгость обусловливается и самой службой священника, призванного преподавать благодатное освящение через молитву и священнодействия; однако, как мог бы это делать священник, который посредством падение в грех сам лишился этого освящения? Ибо, хотя источником всякого освящения и является благодать Божия, которой священники только орудия, чрез кои она действует на людей, однако тот, кто неправильно и вопреки предписаниям закона поставлен был священником и, следовательно, не совершает таинства по праву, не может быть чистым и истинным орудием благодатного освящения для других. Наконец, строгость эта оправдывается и неизбежными последствиями неправильных браков у священников как в семье, так и в обществе, ибо незаконность брака делает незаконными и детей от него происшедших, так что на всей семье остается пятно, и священник, каким бы ни был примерным, не может иметь того значения в обществе, которое иначе, по своему положению, как священник и пастырь, должен бы иметь. Вот почему Священное Писание и предписывает обращать строгое внимание на семейную жизнь кандидатов священства, которая должна быть чистой и непорочной, и во всем соответствующей достоинству священнического звания (1 Тим. 3:2 и сл.).

Настоящее правило понятно само по себе.

(Ап. 25; трул. 95; Василия Великого 10, 17, 28, 64, 81, 82).

Всякая вообще клятва воспрещена (άπαξ μέν ό όρκος άπηγόρευται), и особенно достойна осуждения та, говорит Василий Великий, которая бывает во зло.

На вопрос Амфилохия, что он должен делать с старейшинами народа, поклявшимися делать зло своим подчиненным, — а это они делали, между прочим, чтобы не нарушить данной клятвы, — святой Василий отвечает, что он должен поучать их, чтобы они не делали зла и что данная ими клятва сама по себе есть беззаконие. Далее святой Василий разъясняет сказанное, подтверждая примерами.

Из приведенных выше слов Василия не нужно, впрочем, выводить заключения, что безусловно всякая клятва воспрещена, а предписание настоящего правила о клятве надлежит приводить в связь с прочими правилами того же святого отца и сообразно с этим и судить об этом вопросе. Между прочим, в своем 64-м правиле святой Василий предписывает десятилетнюю епитимью для нарушившего клятву. Если таким образом Василий подвергает наказанию нарушителя клятвы, то это значит, что он признает клятву как нечто само по себе дозволенное. А так это должно быть и по божественному праву. Клятву предписывает и Священное Писание Ветхого Завета. Клятва пред Господом да будет между обоими, — заповедует Бог израильтянам через Моисея (Исх. 22:11). Утверждая завет с Авраамом, Авимелех говорит ему: поклянись мне здесь Богом..., И сказал Авраам: я клянусь... тут оба они клялись (Быт. 21:23-31). Давид пишет: клялся хранить праведные суды Твои, и исполню (Пс. 118:106).

В Новом Завете сам Иисус Христос утвердил клятву именем Божиим на суде, когда на вопрос первосвященника: заклинаю Тя Богом живым, ответил: ты сказал (Мф. 26:63-64). Ибо у евреев существовал обычай, по которому судья на суде должен был произнести формулу клятвы, а дававший клятву только отвечал: аминь, или ты сказал. Допуская клятву именем Бога, Священное Писание как Ветхого, так и Нового Заветов воспрещает лишь ложную клятву и строго осуждает оную. Не клянитесь именем Моим во лжи, и не бесчести имени Бога твоего. Я Господь, Бог ваш (Лев. 19:12), — заповедует Бог народу Своему. Чрез пророка Захарию Бог заповедует дому Иудину: Вот дела, которые вы должны делать: говорите истину друг другу; по истине и миролюбно судите у ворот ваших. Никто из вас да не мыслит в сердце своем зла против ближнего своего, и ложной клятвы не любите, ибо все это Я ненавижу, говорит Господь. (Захар. 8:16-17).

Известны фарисейские клятвы, которыми хотели лукаво заменить клятву Ветхого Завета, равно известно осуждение Христом таковых клятв (Мф. 5:33-37; 23:16-22). Иисус Христос осуждал каждый раз как ложную клятву, так и тех, которые выдумывали таковую во зло истины. Он осуждал и напрасные клятвы, согласно заповеди Господней: не возмеши имене Господа Бога твоего всуе. В нагорной беседе Своей (Мф. 5:3) Христос поучал учеников Своих, а через них и весь мир о нравственном христианском совершенстве вообще и в частности о клятве. По смыслу этих Христовых слов, осуждения достоин человек клянущийся на ложь, когда с клятвою обещает что-нибудь и обещанного не исполнит, когда клянется чем-либо иным, а не именем Божиим, дабы его клятва менее связывала, когда наконец клянется именем Божиим без надобности и всуе; между тем самой высшей ступенью нравственного совершенства было бы, когда христианин никогда бы не клялся, т.е. когда бы он был настолько правдив и добр, что всякий мог бы ему верить, раз он скажет ей-eй, ни-ни.

Это подтверждается и учением апостола Иакова по этому вопросу: прежде же всего, братия мои, не клянитесь ни небом, ни землею, и никакою другою клятвою, но да будет у вас: "да, да" и "нет, нет", дабы вам не подпасть осуждению (Иак. 5:12); иными словами: не клянитеся никакой клятвой по нехристианской привычке, а очень часто и без нужды, чтобы, покаявшись и забывши клятву, не нарушить ее и стать вследствие этого виновными пред Богом.

Однако, употребления клятвы в нужных и важных обстоятельствах и притом истинной клятвы божественное право не только не запрещало, а в известных случаях и предписывало, как это мы видели выше. В этом смысле и надлежит понимать в настоящем (29) правиле святого Василия слова, выписанные нами в начале настоящего толкования. В духе настоящего предписания божественного права изданы и все предписания гражданского законодательства о клятве. Во времена императора Константина введена уже была христианская клятва в торжественных случаях и затем впоследствии это утверждено было законодательством Юстиниана. В одной из своих новелл Юстиниан предписал, что каждый судья должен поклясться на святом Евангелии, точно также на святом Евангелии должен поклясться и каждый епископ в том, что не будет одержим симонией.

(Ап. 67; IV всел. 27; трул. 92, 98; анкир. 11; Василия Великого 4, 22, 25, 26, 38, 40, 41, 42, 53, 69).

Говоря об умычке (похищении, αρπαγή), святой Василий в настоящем правиле различает умычку, соединенную с насилием, от таковой без насилия (μή βιαίως).

Относительно первой он говорит, что высказывает свое мнение (ιδίαν γνώμην), когда предписывает трехлетнюю епитимью для похитителя, равно как и для соучастников его. Как нужно понимать это наказание, — мы уже видели в толковании 22 правила св. Василия. Относительно же второй Василий Великий не предписывает никакого наказания, в случае если женщина ушла добровольно с кем-либо, причем не произошло ни осквернения (φθορά), ни кражи (κλοπή), т.е. если похититель не осквернил девицы, прежде, чем она войдет в его дом, или же если он раньше не состоял с нею в тайной греховной связи. Что и настоящее предписание святого Василия впоследствии было изменено, — говорят нам правила IV вселенского (прав. 27) и трулльского соборов (прав. 92). Впрочем, и по Василию Великому второй вид умычки не свободен от канонического наказания, если данная женщина находилась под властью старших и, следовательно, не была во власти самой себя (αύτεξούσία), ибо, как таковая, она не имеет права вступать в брак с кем-либо, и тот, в чьей власти она находилась, имеет право, по своему усмотрению, вернуть ее в свой доме (Василия Великого прав. 38, 42). В силу этого Василий Великий в настоящем правиле находит, что вдова, которая, будучи совершенно свободной, может последовать за похитителем, и тот, кто совершил подобное похищение (умычку), не подлежит наказанию. Настоящее правило Василия Великого оканчивается замечанием, что мы не должны обращать внимание на внешнюю видимость (ώστε τών σχημάτων ήμΐν ού φροντιστέον), а это, согласно толкованию этого правила Вальсамоном, означает: "если жена, стыдясь, может быть, отдаться любящему, или любимому человеку, потому что он низкого происхождения (χαμερπής), показала вид, что она похищена, а на самом деле добровольно последовала за ним, то мы не заботимся о том, что притворно показывается, но обращаем внимание на истину".

(Трул. 93; Василия Великого 36, 46).

См. толкование 93 трулльского правила, в которое внесено настоящее правило святого Василия.

(Ап. 25, 29, 30; I всел. 9; трул. 4, 21; неокес. 1, 8; карф. 27; Василия Великого 3, 51, 70, 82).

В настоящем правиле святой Василий повторяет постановление 25 Ап. правила, что за известное преступление клирики должны быть низложены со своей степени, однако, при этом, не отлучены от святого причастия, на основании общего канонического принципа о наказаниях священных лиц, о котором мы говорили в толкованиях 5 и 25 Ап. правил и на который ссылается также и Василий Великий в настоящем своем правиле.

В этом своем правиле святой Василий обозначает подлежащее преступление клирика, как грех к смерти (τήν πρός θάνατον άμαρτίαν, peccatum ad mortem, sive mortale). Так некоторые грехи называет и Священное Писание, отличая их от грехов не к смерти (1 Иоан. 5:16-17). Толкуя это, Зонара говорит, что грех к смерти есть грех, приведенный в исполнение, а не к смерти — тот грех, который кто-либо задумал, но в исполнение не привел. На основании этого можно судить о том, какие грехи имел в виду св. Василий в настоящем правиле, и, сравнивая то, что Василий предписывает в 69 и 70 правилах о различных грехах клириков, за которые там предписываются менее строгие наказания, надо думать, что в данном (32) правиле он имеет в виду тяжкие грехи, за которые уже предписывает окончательное извержение уличенного в подобном грехе. Не надо, впрочем, думать, что Василий здесь имеет в виду самые тяжкие грехи, которые могут совершить клирики, ибо за такие грехи клирики бывают не только извержены, но отлучены и от мирского церковного общения, например, за симонию (см. Ап. 29, 30).

(Василия Великого 52).

Здесь не нужно подразумевать женщину, разрешившуюся от бремени в дороге и оставившую ребенка умереть, ибо не подлежит никакому сомнению, что такая женщина есть убийца и, следовательно, для подобного случая не надо никакого правила. Но здесь Василий Великий подвергает наказанию убийцы и ту женщину, которая разрешится от бремени в дороге и предоставит ребенка своего собственной участи, а этого ребенка затем кто-либо другой возьмет и сохранит ему жизнь. В этом и заключается сущность настоящего правила, более же подробное разъяснение об этом святой Василий дает в своем 52 правиле.

(Ап. 48; трул. 87, 93, 98; анкир. 20; карф. 102; Василия Великого 21, 31, 35, 36, 46, 48, 58, 77, 80).

Данное правило является исключением из 58 правила того же святого отца. За прелюбодеяние Василий Великий предписывает там пятнадцатилетнюю епитимью, которая должна быть выдержана публично и в определенной последовательности; в настоящем же правиле не требуется публичности, раз дело касается женщины, совершившей прелюбодеяние, не ставшее достоянием гласности, а узнанное духовником оной при исповеди самой грешницы, будь это исповедь добровольная или обстоятельствами вынужденная. Для подобного случая Василий Великий предписывает, что такая женщина все же подлежит епитимии, причем, лишается Святого Причастия в течение времени, предписаннаго для прелюбодеев; только епитимью эту она не выдерживает публично, стоя вместе с другими грешниками на подлежащих степенях покаяния, а ей предоставляется стоять в церкви на молитве вместе с верными, дабы не видно было, что она тяжкий грех совершила. Так предписывает святой Василий, имея в виду слабость женщин вообще, так чтобы по возможности сохранить от гласности таковой грех женщины, который мог бы вредно отразиться на репутации как ее семьи, так и самого общества. Впрочем, епитимия за прелюбодеяние была сокращена 87 трулльским правилом.

(Ап. 48; трул. 87, 93, 98; анкир. 20; карф. 102; Василия Великого 9, 21, 77).

Настоящее правило святого Василия трулльский собор внес в свое 87 правило, толкование которого служит толкованием и данного правила святого Василия Великого.

(Трул. 93; Василия Великого 31, 46).

Настоящее правило вместе с 31 и 46 правилами того же святого отца вошли в 93 правило трулльского собора, толкования которого и надлежит иметь в виду.

(Трул. 87; Василия Великого 21, 34, 39, 48, 58, 77).

Чужой женой (άλλοτρίαν, alienam) в настоящем правиле называется или женщина, связанная узами законного брака, или девица, законно обрученная с кем-либо.

Кто, следовательно, совершит прелюбодеяние с такою άλλοτρίαν и законным приговором она будет взята от него, — будь она чужая жена или невеста, — и он, лишенный этой сожительницы, вступит в законный брак со свободной, незамужней женщиной, то тогда, согласно настоящему правилу, таковой человек подлежит епитимии, определенной для прелюбодеев, только за сожительство с чужою женою или невестою, а за сожитие с женою, с которою вступил в законный брак, не подлежит никакому наказанию. Впрочем, последнее нужно понимать не в смысле церковного брака, а в смысле сожительства, о котором речь в 26 правиле святого Василия, т.е. в смысле конкубината, ибо если бы здесь был подразумеваем законный церковный брак, тогда бы тот, кто виновен в прелюбодеянии, мог бы вступить, после вдовства, в новый брак по выдержании всей пятнадцатилетней (Василия Великого 58), или семилетней (трул. 87) епитимии; если же своим прелюбодеянием дал повод к расторжению брака, то таковой не имеет права никогда более вступать в новый брак (Василия Великого, 48).

(Василия Великого 22, 40, 42).

В древнеримском праве существовал закон, согласно которому действительный брак (justum matrimonium) мог быть заключен, между прочим, с согласия старших: родителей, опекунов, господарей; всякий же брак, заключенный без соблюдения этих условий, не считался законным. Это предписание римского права основывалось на отношениях, определенных природою и божеским законом, между родителями и детьми, старшими и младшими. И хотя настоящее предписание римского права уважалось церковью с самого ее основания, все же, в виду несуществования в церковном законодательстве категорического предписания, являлось сомнение, имеет ли и для церкви упомянутое предписание римского права обязательную силу. В виду этого, Амфилохий обращался к Василию за разъяснениями по данному вопросу, на что Василий отвечал ему в своем 22 правиле, обстоятельнее же в настоящем (38), 40 и 42 правилах.

"Отроковицы, без соизволения отца посягшия, блудодействуют," — говорит Василий Великий в настоящем правиле и этим показывает, каким важным условием для законности брака является согласие родителей. Относительно же девиц, вышедших замуж без согласия родителей, святой Василий предписывает лишить их на три года Святого Причастия и притом только в том случае, если родители дополнительно дали согласие на состоявшийся брак, в противном случае таковой брак должен быть расторгнут, как незаконный. Относительно прочего см. толкования 40 и 42 правил того же святого отца.

(Ап. 48; трул. 87, 93, 98; анкир. 20; карф. 102; Василия Великого 21, 34, 37, 58, 77).

В подлиннике правило гласит: Ή τψ μοιχφ σοζώσα, μοιχαλίς εστί πάντα τόν χρόυου (quae vivit cum adultero, est toto tempore adultera). Согласно толкованию Вальсамоном настоящего правила, здесь не следует разуметь, что всякая, без исключения, женщина — прелюбодеица, которая живет с прелюбодеем, ибо, напр., законная жена прелюбодея, хотя и живет с ним, все же не подлежит за это никакой епитимии; здесь. нужно разуметь замужнюю жену, которая изменила законному мужу, сходясь с прелюбодеем. Одна из таковых женщин, после смерти законного мужа, хотела вступить в брак с этим прелюбодеем, а святой Василий на это и отвечает предписанием, что таковой женщине дозволять этого нельзя и что она должна оставаться под епитимией до тех пор, пока живет с прелюбодеем, хотя бы она и выдержала пятнадцатилетнюю епитимью за прелюбодеяние, ибо только те, в сущности, выдерживают наложенную на них епитимью и получают прощение, которые перестают делать зло, а продолжающие делать зло должны навсегда оставаться под епитимией, хотя бы таковую по времени и тысячу раз выдерживали.

(Ап. 82; IV всел. 4; трул. 85; гангр. 3; карф. 82; Василия Великого 22, 38, 42, 53).

Настоящее правило является дальнейшим дополнением 38 правила святого Василия. Исходя из положения римского права, согласно которому договоры (σονθήκαι, pacta conventa) лиц, находящихся в зависимости от других (τών υπεξοοσίων), не имеют законной силы, — святой Василий считает недействительным брачный договор, заключенный рабыней (δούλη) с кем-либо, и таковую женщину объявляет блудницей, брак же ее — блудом. Если впоследствии таковая женщина получит свободу или согласие на брак от своего господина (τού κυρίου αύτής), в таком случае святой Василий допускает, чтобы прежняя их связь считалась браком, не освобождая, конечно, подлежащих лиц от епитимии, предписанной для блудников, за их прежнюю незаконную связь.

(Ап. 17; I всел. 8; трул. 3, 87; анкир. 19; неокес. 3, 7; лаод. 1; Василия Великого 4, 12, 22, 30, 53, 87).

Вдова, не зависящая от старших, родителей или опекунов, которые могли бы иметь над ней какие бы то ни было права, может без всяких препятствий вступить во второй брак. Это и предписывает святой Василий в настоящем своем правиле, причем это предписание он основывает на божественном праве (Рим. 7:2; 1 Кор. 7:39). Впрочем, предписание это, в связи с предписаниями других правил, имеет и свои ограничения, а именно: 1) вступая во второй брак, вдова должна подвергнуться епитимии, предписанной для второбрачных (Василия Великого прав. 4), и 2) вступить в брак она должна с лицом, имеющим право, согласно правилам и законам для вступления в законный брак, но православная вдова, напр., не может выйти замуж за неправославного (трул. 72; лаод. 31; карф. 21), и кроме того, по толкованию Вальсамоном настоящего правила, не может выйти замуж за человека, не достойного ее происхождения. С канонической точки зрения, это относится к браку с лицом, не свободным или не занимающимся честным трудом (трул. 51, 62; карф. 45, 63; Василия Великого 42, 53); с точки же зрения гражданского права относится к так называемому морганатическому браку. Так называется брак, заключенный между лицами, принадлежащими к различным общественным сословиям, в котором муж и жена, равно и дети, не пользуются всеми семейными и наследственными правами, которые иначе могли бы иметь при нормальных обычных условиях заключения брака. На этот брак еще в древнеримском праве смотрели неблагоприятно, однако он был терпим, как он был терпим и впоследствии во все времена. У немцев морганатический брак (matrimonium ad morganaticam) назван так потому, что в нем жена со своими детьми должна была довольствоваться той частью имущества мужа, которое получила в дар после первой брачной ночи (Morgengabe, donum matutinale). Такой брак, если он заключен был с соблюдением канонических предписаний, церковь считала законным и вполне приравнивала к прочим правильно заключенным бракам.

(Ап. 82; IV всел. 4; трул. 85; гангр. 3; карф. 82; Василия Великого 22, 38, 40).

В 38 своем правиле Василий Великий воспрещает девице вступать в брак без согласия отца, а в 40-м рабам без согласия господина их; в настоящем правиле он приводит оба эти предписания вместе, подтверждая еще раз, что без согласия власть имеющих никто не имеет права вступать в брак; в случае же ослушания, такую связь надлежит считать блудом (πορνεία). Упоминая о девице, святой Василий подразумевает здесь вообще и дочерей и сыновей одной семьи, старейшина которой — отец. Согласие отца обусловливало законность брака и по законодательству Юстиниана. Впоследствии греко-римское законодательство требовало согласия родителей вообще. Но в IX в. восстановлено было опять законоположение Юстиниана, причем изданы были более подробные предписания об этом. В нашей Кормчей эти предписания гласят: "Не бывает брак, аще не совещают собравшеся имущие власть, на хотящих женитися или посягати... Аще дед не истов есть, отец совещавает о браце; аще же не истов есть отец, довлеет дед на совещание, аще цель смысл имать... Самовластный сын, совершен имея возраст, и без отца совещания женится... Самовластная дщи, совершен имущи возраст, и не хотящу отцу ее, законным браком идет замуж". Это предписание греко-римского законодательства, согласное с настоящим и 38 правилами Василия Великого, осталось в практике восточной церкви и во все последующие века.

(Ап. 65; трул. 91; анкир. 21, 22, 23; Василия Великого 2, 8, 11, 13, 33, 52, 54, 56, 57; Григория Нисского 5).

Это правило святого Василия находится в связи со многими другими правилами его об убийцах (см. параллельные правила).

(Ап. 25; IV всел. 15; трул. 4, 6, 14, 21, 40; карф. 27; Василия Великого 32, 51, 70).

Кто суть диакониссы, и что они давали строгий обет девства, который они под угрозой анафемы обязаны были хранить до смерти, — мы видели в толковании 15 правила IV вселенского собора. Во времена Василия Великого таких строгих правил для диаконисс еще не было, так что часто случалось, что диакониссы не всегда хранили обет девства, а, как видим, впадали в блуд даже и с язычниками.

Об одном таком случае напомнил Василию Великому Амфилохий. А менно: одна диаконисса впала в блуд с одним язычником, вследствие чего Амфилохий извергнул ее из ее чина и совсем отлучил ее от Святого Причастия. Между тем означенный язычник принял христианскую веру и пожелал взять в жены эту бывшую диакониссу, думая, что он, ставши христианином, может законно сочетаться браком с той, которая больше не диаконисса и которая, следовательно, по его мнению, имеет право вступить в законный брак.

По поводу этого случая Василий Великий в настоящем своем правиле, отвечая Амфилохию, говорит, что диаконисса правильно была извержена вследствие блудодеяния, однако не следует ее совсем отлучать от церкви, ибо она достаточно и тем наказана, что лишилась благодати Божией, которой, как диаконисса, удостоена была. Он предписывает именно, чтобы она в течение семи лет находилась под епитимией, и если за все это время будет жить в чистоте и искренно покается в своем грехе, то в таком случае она может быть удостоена Святого Причастия, конечно, без права когда-либо выйти замуж.

Относительно же язычника, принявшего христианство и пожелавшего взять в жены диакониссу, святой Василий говорит, что этим он осквернил бы святыню и, как пес, возвратился бы на свою блевотину, т.е. в свое прежнее язычество и к поступку, который только в язычестве, а не в христианстве, мог бы быть терпим, ибо, говорит Василий — мы не должны допустить, чтобы тело диакониссы, как однажды посвященное, служило опять половому общению. Это последнее предписание основывается на том общем основном правиле, которое гласит: Τό ίερόν μιαρόν ού γίνεται, quod sanctum est, non fitpollutum — что свято, то не может быть осквернено, и оно имеет решительное значение в вопросе, который некоторые пытаются защищать, что вдовые священные лица могут вступить в брак, раз они лишены священнического сана, — о чем мы специально говорили в толковании 6 трулльского правила.

Буквально понимать слова правила: "аще кто оскорбляет Христа" (εάν τις ένυβρίζη τόν Χριστόν) значило бы, что в правиле осуждается богохульство (βλασφημία), за которое Священное Писание грозит грешникам мщением Божиим. В виду этого, в правилах не упоминается определенно настоящее преступление. Византийское законодательство казнит строго преступление богохульства, исходя из того положения, что, как говорится в одной новелле Юстиниана, если не оставляются без наказания злословия против людей, то тем более заслуживают наказания те, которые злословят Бога. В славянской Кормчей имеется постановление византийского законодательства, повелевающее относительно человека, хулящего Бога, — "да урежут ему язык".

Однако, средневековые греческие комментаторы дают другое объяснение тому "оскорблению" Христа, о котором говорит настоящее (45) правило Василия Великого, а именно, что этим правилом осуждаются те, которые не живут согласно с божественными заповедями, но преступают их и тем оскорбляют Христа, имя Которого носят на себе. И это толкование имеет свое основание.

Тот, кто носит имя христианина, но не исполняет того, что христианство предписывает, и этим, следовательно, оскорбляет Христа, — таковый не может пользоваться благодатными дарами, которые церковь подает своим верным, и таким образом должен считаться вне церкви. Настоящее правило есть в краткой форме — 7 нравственное правило (ηθικός όρος) Василия Великого, гласящее: "хотя бы кто-либо и показывался исповедующим Господа и слушающим Его слово, однако, если он при этом не исполняет заповедей Его, — должен быть осужден, несмотря на то, что по милосердию Господню получил духовные дары," причем тут же приводятся подлежащие места из Священного Писания (Мф. 7:21-23; Лук. 6:46; Тит. 1:16). То же самое Василий Великий говорит и в толковании пророка Исаии: "пусть никто не обольщает себя словами: хотя я и грешник, однако — христианин, а посему не попаду в геенну, где идолопоклонники, ибо мне поможет самое имя христианин, хотя бы я и не исполнял заповедей Христа".

(Трул. 93; Василия Великого 9, 31, 36).

Настоящее правило вошло в 93 трулльское правило, и в толковании оного истолковано в главном и данное правило Василия Великого. В толковании этого правила Зонара обращает внимание и на подобное предписание святого Василия в 9 его правиле. В 9-м же правиле Василий Великий говорит, что прелюбодеицей является всякая жена, которая оставит своего мужа и уйдет к другому человеку. Муж же, ею оставленный, достоин снисхождения, равно женщина, сожительствующая с ним, не виновна; в настоящем 46 правиле он говорит, что блудница всякая жена, вышедшая, хотя бы и по неведению, за человека, которого, хотя бы и временно, оставила законная жена, и в последствии, при возвращении оной, законной жены, будет отпущена. Там святой Василий не осуждает (ού κατακρίνεται) жену, живущую с человеком, оставленным женою, здесь же говорит, что таковая жена впала в блуд (έπόρνευσε), хотя бы и по неведению. Для разъяснения этого надлежит принять во внимание, что Василий Великий в первом (9) правиле говорит о человеке, которого жена оставила совсем (διόλου) и не желает больше к нему возвращаться, посему-то святой Василий и снисходит к такому человеку и не осуждает женщину, вступившую с ним во второй брак; в настоящем же (46) правиле он говорит о жене, которая по какой-либо причине временно (πρός καιρόν) оставила своего мужа. Поэтому, если какая-нибудь женщина вступит в брачную связь с человеком, законная жена которого временно его оставила, и об этом упомянутая женщина знала, в таком случае она виновна в прелюбодеянии, ибо присвоила себе чужого мужа, как сказано в конце 9 правила святого Василия; если же она ничего об этом не знала, ибо возможно, что она из других краев, а впоследствии вернется временно оставившая его жена и таким образом восстановлен будет первый брак, тогда вторая жена виновна в блудодеянии, хотя и по неведению (έν αγνοία). А так как эта женщина не имела намерения блудодействовать, а законно выйти замуж, то ей потому и не воспрещается снова вступить в брак с другим человеком. Однако, лучше было бы, чтобы она осталась так, т.е. вовсе не выходить замуж, говорит Василий, следуя в этом, между прочим, и предписаниям гражданского законодательства, по которому, при заключении браков, надлежит обращать внимание не столько на то, что дозволено, сколько на то, что честно (ού τό έπιτετραμμένον, άλλα τό εύπρεπές, non tam quid permissum est, quam quid honestati conveniat).

(Ап. 46, 47, 48; I всел. 8, 19; II всел. 7; трул. 95; лаод. 7, 8; карф. 57; Василия Великого 1, 5).

Об энкратитах и других еретиках, упоминаемых в настоящем правиле, Василий Великий говорит в своем 1 правиле, причем замечает, что их надлежит крестить, когда переходят в православную церковь. Впрочем присовокупляет, что таково его личное мнение, а каноническое предписание об этом издаст собор епископов, который ведает подобные вопросы. Это каноническое предписание и издал второй вселенский собор, заседавший два года спустя после смерти Василия Великого, определивши точно, каких еретиков при вступлении в церковь надлежит крестить, а каких нет (II всел. 7).

(Ап. 48; трул. 87, 93, 98; анкир. 20; карф. 102; Василия Вел. 9, 21, 31, 35, 36, 46, 77, 80).

И в настоящем правиле Василий Великий высказывает свое личное мнение о жене, которую муж отпустил из дома своего, причем замечает, что таковая не может больше выйти замуж; если же она вступит в сожительство с каким-либо друтим человеком, в таком случае надлежит считать ее прелюбодеицей. Это свое мнение святой Василий основывает на словах Иисуса Христа (Мф. 5:32), которые и приводит в правиле, замечая, что если Христос назвал оную жену прелюбодеицей, то значит, что ей воспрещена совместная жизнь с каким-либо другим человеком, ибо если виновен муж, толкнувший свою жену на прелюбодеяние, то должна быть осуждена за прелюбодеяние и жена, которая названа прелюбодеицей самим Господом. Относительно прочего ср. толкования 87 и 93 трулльских правил о женах, оставивших своих мужей, и о мужьях, оставивших своих жен.

(Анкир. 11; Григория Неокесарийского 1; Василия Великого 30).

Один из господ изнасиловал одну из своих рабынь — девиц, и на вопрос Амфилохия, подлежит ли эта девица епитимии, предписанной для блудников, Василий Великий в настоящем своем правиле отвечает, что таковая девица не подлежит никакой епитимии, подобно тому, как никакому наказанию вообще не подлежать девицы, принужденные допустить, чтобы их кто-либо осквернил насильственно.

(Неокес. 2; Василия Великого 4, 80).

Из этого правила видно, что Амфилохий не удовольствовался ответом Василия Великого о третьем браке (прав. 4), почему запросил его вторично об этом. Святой Василий в настоящем своем правиле отвечает ему, что нет закона, который разрешал бы третий брак, конечно, закона церковного (т.е. правил), ибо предписания об этом гражданского закона (νόμου πολιτικού παλαιού) давно существуют; и подобно тому, как в своем 4 правиле он назвал третий брак κεκολασμένην πορνείαν и уподобил его полигамии, так и здесь, в настоящем правиле, он повторяет ту же мысль, и третий брак называет нечистотой в церкви (ρυπάσματα τής εκκλησίας). И так как, во всяком случае, третий брак широко был распространен в обществе, так что, во избежание большего зла, церковь принуждена была терпеть его, то святой Василий и говорит, что лиц, вступающих в третий брак, не следует подвергать публичным церковным наказаниям, а пятилетней епитимии (прав. 4), дозволяя им молиться в церкви вместе с верными. А так предписывает об этом святой Василий потому, что считает третий брак все же лучше, чем распутное блудодеяние, т.е. лучше допустить данному лицу вступить в третий брак, чем удовлетворять своей страсти общением с разными женщинами. Относительно прочего см. толкование 4 правила этого святого отца.

(Ап. 25, 30; трул. 4; карф. 27; Василия Великого 3, 32, 44).

Как мы уже говорили, Василий Великий послал два канонических послания Амфилохию иконийскому, и эти два послания составляют 50 вышеприведенных правил. По получении этих посланий святого Василия, Амфилохий снова обратился к нему с разными каноническими вопросами, на что Василий ответил ему новым посланием, которое делится на 35 правил, из которых первым является данное (51) правило. Вслед за кратким вступлением, святой Василий отвечает на каждый поставленный вопрос отдельно, и прежде всего на вопрос о том, существует ли какое-либо различие в наказаниях клириков.

К клирикам святой Василий относит всех служителей церкви вообще, подобно тому, как сказано в 16 правиле первого вселенского собора, где клирики обозначаются как: οί έν τψ κανόνι έξεταζόμενοι, или έν κλήρψ τεταγμένοι, следовательно, поставленные на служение церкви посредством ли хиротонии, или же одной только хиротесии. Относительно всех этих клириков в самом широком смысле слова святой Василий, повторяя своим 32 правилом изданное предписание, говорит, что таковые, в случае совершения преступления, подлежать отрешению от службы (εκπτωσιν τής ύπηρεσίας, amotionem a ministerio), a это значит, что должны быть наказаны извержением (διά καθαιρέσεως, per depositionem). Это предписание надлежит понимать в связи с 32 правилом святого Василия, согласно которому клирик достаточно наказан извержением, так что его не нужно наказывать еще и отлучением от общения с верными мирянами в церкви. Относительно прочего см. толкования 32 правила св. Василия и остальных параллельных правил.

Относительно различия в правиле между лицами, которые "находятся в степени священства," и теми, которые "проходят служение, не имея рукоположения священства," Зонара, равно и Вальсамон, в толкованиях настоящего правила, пишут: "не сильнее наказывает тех, которые занимают высшую степень, именно пресвитеров, диаконов и иподиаконов, имеющих рукоположение" (Зонара); "все клирики наказываются одинаково — посредством одного извержения, т.е. лишения принадлежащего им священнослужения, хотя бы были рукоположены, как пресвитеры, диаконы и иподиаконы, хотя бы совершали церковное служение только в силу благословения, как чтецы, певцы, наблюдатели и подобные" (Вальсамон). Как видно, эти два греческих комментатора твердо стоят на той точке зрения, что и иподиаконы принадлежат к высшей священной иерархии и в ней составляют, подобно диаконам и пресвитерам (и епископам), отдельную священную степень, ибо и они поставлены рукоположением (χειροτονία), а не только чрез руковозложение (χειροθεσία), подобно членам низшей иерархии. т.е. как чтецы, певцы и пр.

В толковании 6 правила трулльского собора мы показали всю неправильность подобного суждения об иподиаконской степени упомянутых греческих комментаторов и это повторяем и здесь. Гораздо правильнее то, что читаем в Аристиновом толковании настоящего правила: "Служители церкви, находятся ли они на степени пресвитеров, диаконов, иподиаконов, певцов и чтецов, или если не имеют рукоположения, каковы наблюдатели, кандило-возжигателя и те, которым вверено хранение святых дверей жертвенника, если впадут в любодеяние, имеют одно наказание — извержение из своего служения," ибо тут делается различие между клириками, которые принимают непосредственное участие при богослужении, и клириками, которые исполняют лишь материальную службу в церкви, во время церковного богослужения. И такое толкование более отвечает, по нашему мнению, мысли, которую хотел выразить Василий Великий в настоящем своем правиле, которая, при том, есть строго каноническая, чем толкования упомянутых двух комментаторов.

(Василия Великого 33).

Настоящим правилом Василий Великий более подробно разъясняет свое предписание, содержащееся в 33 правиле, и подтверждает, что надлежит наказывать как убийцу — мать, которая намеренно допустит ребенка, коего случайно родила в дороге, умереть. По отношению к такой матери он допускает снисхождение только в том случае, если она никоим образом не могла сохранить жизнь ребенку, а между тем можно доказать, что она старалась сохранить ему жизнь.

(Ап. 82; IV всел. 14; трул. 85; гангр. 3; карф. 82; Василия Великого 22, 38, 40, 42).

Рабыня некая, овдовевши, желала опять выйти замуж; однако, боялась сделать это явно, детей ли ради, или же ради родни первого мужа, а потому прикинулась, будто ее похитил человек, за которого собиралась выйти замуж. Такая женщина, согласно настоящему правилу, не подлежит осуждению, ибо фактической умычки не было, а так это сделано было только для видимости с целью дать возможность заключить второй брак, ибо — говорит св. Василий — "не наружные виды судятся, но намерение” (αλλ' ή προαίρεσις). Во всяком случае настоящее правило требует, чтобы подобная женщина подвергнута была епитимии, назначенной для второбрачных.

(Ап. 65; трул. 91; анкир. 21, 22, 23; Василия Великого 2, 8, 11, 43, 56. 57; Григория Нисского 5).

На вопрос Амфилохия, какому духовному наказанию подлежит лицо, совершившее ненамеренное убийство, Василий Великий отсылает его к тому, что сказал по этому вопросу в первом послании, т.е. к 8 своему правилу. К этому святой Василий присовокупляет, что, смотря по обстоятельствам и личному усмотрению, Амфилохий, как епископ, может наказание, предписанное для ненамеренного убийства, увеличить или смягчить.

(Анкир. 22, 23; Афанасия Великого 1; Василия Великого 8, 13,43; Григория Нисского 6).

В 13 своем правиле святой Василий говорит о убиении неприятелей на войне и, хотя таковые убийства и не осуждает, все же предписывает, не давать подобному солдату св. причастия в течение 3 лет, так как руки свои обагрил человеческою кровью. В настоящем же правиле он говорит о разбойниках (λησταί, latrones), причем предписывает, чтобы мирянин, вступающий в борьбу с разбойниками и убивающий их, лишен был св. причастия, клирик же подлежит извержению; это предписание свое Василий Великий основывает на словах Св. Писания, ибо речено: вси приемшии нож, ножем погибнуть (Мф. 26, 52). Ούτος ό κανών φορτικός έστίν (это правило тяжко), — замечает на это Зонара, ибо трудно человеку воздержаться от убиения разбойника, угрожающего убить его и еще многим другим зло сделать.

(Ап. 65; трул. 91; анкир. 21, 22, 23; Василия Великого 2, 8, 11, 43, 54, 57; Григория Нисского 5).

Настоящее правило предписывает епитимью для лиц, которые намеренно убьют кого-либо и в том покаются. Эту епитимью они должны отбывать публично в течение 20 лет, проходя постепенно установленные ступени покаяния, а именно: 4 года на первой ступени, 5 лет на второй, 7 — на третьей, и 4 года на четвертой ступени. Об этих степенях мы говорили в толковании 11 правила I всел. собора (см. т. I, стр. 215 и сл.). Подробное описание этих степеней находится и в каноническом Синопсисе, а по нему и в Кормчей.

(Ап. 65; трул. 91; анкир. 21, 22, 23; Василия Великого 2, 8, 11, 43, 54, 56; Григория Нисского 5).

В связи с 56 правилом здесь предписывается епитимия для ненамеренных убийц, именно десятилетняя.

(Трул. 87; анкир. 20; Василия Великого 9, 21, 34, 37, 39, 77; Григория Нисского 4).

Что такое прелюбодеяние, — мы говорили в толкованиях нескольких правил, в частности же в толковании 21 правила Василия Великого. Лицо, повинное в прелюбодеянии, подлежит пятнадцатилетней епитимии.

(Василия Великого 4, 21, 22, 26, 79, 80).

Настоящим правилом предписывается семилетняя епитимия для блудников.

(IV всел, 16; трул. 44; анкир. 19; карф. 16; Василия Великого 6, 18, 19, 20, 44).

19-м правилом анкирского собора подвергаются однолетней или двухлетней епитимии, подобно второбрачным, лица, давшие обет девства и потом впавшие в грех; настоящее же правило Василия Великого подвергает таковых лиц, равно и монахов, впавших в блуд, епитимии, определенной для прелюбодеев, т.е. пятнадцатилетнего покаяния. "Настоящее предписание данного правила, Василия — говорит Вальсамон — должно иметь силу, ибо издано гораздо позже упомянутого анкирского правила".

(Григория Неокесарийского 3, 4, 5; Григория Нисского 6).

Вор, исповедавший свой грех, подвергается однолетней епитимии; если же таковой не сознался сам, а был изобличен другими, в таком случае лишается св. причастия в течение двух лет. Впрочем, епитимия не смывает с вора нравственного пятна, которым себя запятнал в обществе, ибо, говорит Вальсамон, ссылаясь на соответствующее место греко-римского законодательства, вор, хотя бы раскаявшись и возвратил украденное господину, не перестает быть вором.

(Василия Великого 7; Григория Нисского 4).

За указанный здесь мерзкий грех Василий Великий предписывает пятнадцатилетнюю епитимью, как и за прелюбодеяние.

(Анкир. 16, 17; Василия Великого 6; Григория Нисского 4).

Точно также и за этот гнусный грех предписывается пятнадцатилетняя епитимия.

(Ап. 25; трул. 94; Василия Великого 10, 17, 29,82).

В данном правиле предписывается десятилетняя епитимия для лиц, нарушивших клятву, подразумевая здесь клятву именем Бога. Грех клятвопреступления (έπιορκία, perjurium) приравнивается к греху богохульства. В своем 29 правиле Василий Великий говорит, что клятва и вообще возбранена, причем ссылается на Священное Писание о нравственном совершенстве всякого христианина, долженствующего быть настолько правдивым и хорошим, чтобы ему каждый мог верить, когда он скажет: да или нет. Однако, и Священное Писание допускает клятву в важных случаях, только чтобы эта клятва была основана на истине и законна, но возбранена клятва необдуманная и ложная. Эту истинную клятву имеет в виду, в настоящем своем правиле, и Василий Великий, причем определяет наказание лицу, нарушившему оную, ибо клятва дается с призыванием Бога в свидетели, в подтверждение истинности того, что данное лицо утверждает или обещает, за что оно и ответственно пред Богом. Церковные правила осуждают клятвопреступника тем больше, чем торжественнее она была дана и чем важнее был случай, по какому она дана. Если строго наказывается за клятвопреступление мирянин, то еще строже должен быть наказан за таковой грех священнослужитель; ибо, если бы такой строгости для священнослужителей-клятвопреступников не существовало, то это послужило бы соблазном для верующих, которые могли бы безнаказанно нарушать данную клятву. Поэтому и 25 Апостольское правило предписывает для всех членов клира извержение за нарушение данной клятвы. В славянской Кормчей содержится определение византийского законодательства против клятвопреступника, а именно: "да урежут ему язык".

(Трул. 61, 65; лаод. 36; Василия Великого 72, 83; Григория Нисского 3).

Тому же наказанию, как и за убийство, т.е. двадцатилетней епитимии настоящее правило подвергает и лиц, занимающихся волшебством или отравлением, если таковые своевременно исповедали свой грех и покаялись в нем, ибо если эти лица не сами в этом сознались, а изобличены были другими, то в таком случае подлежат отлучению на всю жизнь, и только перед смертью, если покаются, могли быть удостоены Святого Причастия. То же самое наказание предписывают для мирян и 64 и 65 правила трулльского собора, для членов же клира — извержение. Строгость наказания объясняется тем, что волшебством и отравлением виновник стремится уничтожить в человеке духовные способности его, причинить ему, следовательно, духовную смерть, подобно тому, как убийца причиняет другому физическую смерть. Первое (волшебство) состояло в призывания злых духов и заклинании, дабы делали зло ближнему, а другое (отравление) — в употреблении различных вредных трав с целью извести и лишить ближних способности мышления. Византийское законодательство, для преступников этой категории, предписывает смертную казнь.

(Григория Нисского 7).

Гробокопателъством называется, когда кто-либо раскапывает могилы умерших и крадет из них все драгоценное, что там положено. О том же преступлении говорит и Григорий нисский в своем 7 правиле, предписывая виновникам, как и настоящее правило Василия Великого, десятилетнюю епитимью. Зонара, в толковании настоящего правила, говорит, что тому же наказанию подлежит и тот, который уносит камни гробниц. Об этом же, однако, иначе говорит упомянутое правило Григория Нисского, как ниже увидим.

(Василия Великого 75).

Настоящее правило говорит о блудодеянии между братом и сестрою, происходящими от одного отца и матери, что является в строгом смысле слова άδελφομιξία, причем определяет виновникам такое же самое наказание, как и вольным убийцам, т.е. двадцатилетнее отлучение от Святого Причастия, конечно, только в том случае, если они отказались от своего нечестивого дела. Об том упоминаем потому, что тот же св. отец определяет, своим 76 правилом, иное наказание брату и сестре, происходящим не от одного и того же отца и матери.

(Ап. 19; трул. 26, 54; неокес. 2; Василия Великого 23, 27, 75, 76, 78, 79, 87; Тимофея Александрийского 11; Феофила Александрийского 5).

В каких степенях родства воспрещены браки, — мы говорили в толковании 54 трулльского правила. Василий Великий предписывает подвергать наказанию, как за прелюбодеяние, всякого, кто вступит в брак, зная, что существует каноническое препятствие по родству, а именно, отлучать от св. причастия в течение пятнадцати лет.

(Ап. 26; IV всел. 14; трул. 6, 13, 30; карф. 16; Василия Великого 3, 6, 32, 51, 70).

Чтеца, имевшего половое общение со своею невестою, притом с ее согласия, нельзя считать блудником в строгом смысле слова, ибо он не пал в грех с женщиной ему совершенно чуждой; однако, в виду того, что он не захотел ждать венчания с невестою, должен быть наказан однолетней епитимией и удален от службы. По выдержании епитимии, он может снова занять свое место по службе, но нельзя допустить производства его на высшие степени, ибо означенным поступком показал, что не тверд в нравственных принципах. Если же какой-либо чтец вступил в половое общение с женщиной не-невестой, в таком случае он не может оставаться больше на службе церковной, а должен быть удален с нее тотчас, даже и тогда, когда бы он впоследствии вступил с упомянутой женщиной в законный брак. К этому правило присовокупляет, что все это относится и к иподиакону (υπηρέτης), хотя со времени трулльского собора (прав. 6) для иподиаконов наступил иной оборот по настоящему вопросу, а именно: им было воспрещено жениться, и следовательно, и обручаться после вступления в иподиаконский чин.

В настоящем правиле упоминается одно специальное наказание для членов клира, совершивших известное преступление, а именно, что клирик должен остаться, по выдержании наказания, на той же степени, на которой был, когда совершил преступление, без права на производство в высшие степени. Настоящее наказание правило относит к преступным чтецам и иподиаконам. Между тем 3 правило трульского собора за подобные преступления одинаковому наказанию подвергает и диаконов и пресвитеров, предписывает именно, чтобы таковых, "по устранении от священнослужения на некое краткое время и по епитимии, паки восстановлять на свойственные им степени, с возбранением возводити их на иной высший степень." Подобное наказание предписывается и одной из новелл Юстиниана, которая вошла в канонические сборники восточной церкви, но наказание это, по-видимому, забыто в судебной практике этой церкви.

(Ап. 25; IV всел. 16; трул. 4, 40, 44; анкир. 19; неокес, 4; Василия Великого 3, 6, 32, 51, 69).

В подлиннике начало настоящего правила гласит: Διάκονος έν χείλεσι μιανθείς (Diaconus qui pollutus est in labris). Согласно толкованию Зонары, эти слова означают, что данному каноническому наказанию подвергается диакон, дошедший, в своих отношениях к женщине до страстного, любовного поцелуя (τόν μέχρι φιλήματος έμπαθούς καί έρωτικού φθάσαντα πρός γοναΐκα). По Вальсамону, это означает нечто гораздо хуже, до чего доходят люди, распаленные огнем Афродиты, сквернящие губы свои с женщиною неким особенно гадким образом. Судя по наказанию, налагаемому на данного диакона, осквернившего уста свои, мы думаем, что надлежит принято мнение Зонары, ибо, если бы усвоить мнение Вальсамона, тогда подобный диакон заслуживал бы лишения даже имени христианина, ибо подобный грех нельзя предположить ни у самого простого и самого испорченного мирянина, это показывало бы еще, что таковой диакон совершенно ("насквозь") испорчен и душою и телом. Наказание, которое данное правило налагает на диакона или и пресвитера (τό δέ αυτό καί πρεσβύτερος) за подобный грех, заключается в запрещении священнослужения, с сохранением диаконской (пресвитерской) чести и причащения вместе с сотоварищами; если же диакон или пресвитер совершив какой-либо больший грех подобного рода, тогда должен быть извержен (καθαιρεθήσεται) совершенно из своего чина и перейти в разряд мирян. Относительно первого наказания Зонара говорит, что его надо понимать в смысле лишения диаконства только на время, ибо это совершенно достаточное для подобного греха наказание, причем свое положение доказывает тем, что правило лишает диконства окончательно только лиц, совершивших больший грех, и, следовательно, не может тому же наказанию подвергнуть и того, кто совершит помянутый меньший грех; продолжительность же наказания, временного лишения диаконства (пресвитерства), зависит от усмотрения и суда подлежащего епископа. Подобное суждение Зонары о наказании за меньший грех (если принять, что грех заключается только в том, в чем его видит комментатор) оправдывается и 4 правилом неокесарийского собора, согласно которому Божией благодати должно быть приписано то, что человек не впал в тяжкий грех.

Настоящее правило является завершением предшествующих правил (51-70) о разных грехах, упоминаемых в этих правилах, и всякого, кто знает о содеянных кем-либо грехах и не хочет сообщить об этом епископу, а скрывает и потворствует грешнику, правило подвергает тому же самому наказанию, какому подвергаются лица, соделавшие данный грех.

Настоящее правило содержит очень важное определение общего уголовного права. За перечисленные в предшествующих правилах преступления виновники подвергаются установленным наказаниям; но тем же самым наказаниям подвергаются также и прикосновенные к этим преступлениям, или, по выражению 25 правила анкирского собора, "совиновные." Учение о соучастии (σύμπραζις) в преступлении развито в римском праве, и это учение нашло свое выражение в настоящем правиле. Соучастником, в общем смысле, считается всякий, кто сознательно содействует и помогает главному виновнику в совершении уголовного преступления. Соучастие может быть двоякого рода: непосредственное, когда известное лицо одобряет и активно помогает преступнику осуществить свое преступное намерение, и опосредованное или интеллектуальное, когда кто-либо сознательно подстрекает известное лицо совершить уголовное преступление. К соучастию относится и то, когда кто-либо содействует преступнику деяниями, находящимися в связи с преступным делом с целью более легкого совершения оного, сокрытия или и освобождения преступника от наказания. В соучастии виновны и лица, укрывающие того или другого виновника преступления и не доносящие об этом подлежащей власти, лишь бы только скрыть виновника от наказания.

(Трул. 61, 65; анкир. 24; лаод. 36; Василия Великого 7, 65, 81, 83; Григория Нисского 3).

Для прибегающих к чародеям и тем подобным предписывается двадцатилетняя епитимия.

(Ап. 62; I всел. 10; анкир. 1, 2, 3, 12; Петра Александрийского 8, 10, 14).

Относительно отступников правила анкирского собора и Петра александрийского не так строги, как настоящее правило святого Василия, предписывающее, чтобы отступник от Христа всю жизнь оставался на первой ступени покаяния, следовательно, всегда должен стоять во время службы церковной вне врат церковных и с плачем просить верных молиться за него Богу и только пред смертью может быть удостоен Святого Причастия по вере, что Бог простит ему грехи. Строгость эта, иначе говоря, большее снисхождение анкирского собора и Петра Александрийского к отступникам, объясняется обстоятельствами времени, а именно, что во времена Василия Великого, христианская вера уже утвердилась в мире, так что, следовательно, отступники могли быть строже судимы, чем в начале IV века, когда церковь была еще гонима, и многие силою принуждаемы были быть отступниками.

(I всел. 12; IV всел. 16; трул. 102; анкир. 5).

Настоящее правило относится к группе перечисленных в этом послании святого Василия правил (51-73). Предписав в вышеприведенных правилах епитимии за различные грехи, Василий Великий в настоящем правиле предоставляет тому, кто получил от Бога власть вязать и решать (λύειν καί δεσμεϊν), т. е. епископу, прощать грешника, если он чистосердечно кается, и, следовательно, сокращать сроки епитимии. Об этом см. также толкования 12 правила I всел. собора и 102 правила трулльского собора.

(Василия Великого 67; Григория Неокесарийского 11).

В 67 своем правиле Василий Великий предписывает двадцатилетнюю епитимью за άδελφομιξία (кровосмешение брата и сестры). В настоящем же правиле он предписывает двенадцатилетнюю епитимью лицам, вступившим в половое общение с сестрою по отцу или по матери. Эту епитимью грешник должен выдержать публично, проходя по очереди все четыре ступени покаяния.

Из этого правила, как уже сказано выше (339 стр.), составлено было особое правило, вошедшее как 11-е в правила Григория Неокесарийского.

(Ап. 19; трул. 26, 54; неокес. 2; Василия Великого 23, 27, 67, 68, 75, 78, 79, 87; Тимофея Александрийского 11; Феофила Александрийского 5).

Предписание о двенадцатилетней епитимии Василий Великий распространяет и на лиц, которые совокупляются со своими снохами (невестками).

(Ап. 48; трул. 87, 93; анкир. 20; карф. 102; Василия Великого 9, 21, 35, 48, 58; Тимофея Александрийского 15).

См., между прочим, толкование 48 Ап. правила. В настоящем правиле святой Василий упоминает о давнишнем предписании (τών πατέρων ήμών, наших отцев), согласно которым семилетней епитимии подвергался каждый, кто, оставив законную жену, берет себе другую, причем святой Василий подвергает такового, на основании слов Господа (Мф. 19:9), пятнадцатилетней епитимии, как прелюбодея.

(Ап. 19; трул. 26, 54; неокес. 2; Василия Великого 23, 87; Феофила Александрийского 5).

Пятнадцатилетней епитимии подлежит и тот, кто женится на сестре своей первой жены. См. об этом в толковании 87 правила того же святого отца.

(Василия Великого 67, 75).

Человека, совершившего блудодеяние со своей мачехой, Василий Великий приравнивает к тому, кто впал в блуд со своей сестрой, или к убийце, и подвергает его двадцатилетней епитимии.

(Ап. 48; трул. 87; неокес. 3; Василия Великого 4, 9, 50, 77).

Многоженством (πολυγαμία) правило называет не только то, когда кто-либо имеет в одно и то же время много жен, а и то, когда кто-либо много раз женится. Согласно правилам, только первый брак считается святым и Богом благословенным; за второй брак известное лицо подлежит каноническому наказанию, третий же брак считается уже нечистотою (ρυπάσματα) в церкви и может быть только терпим, ибо он все же лучше, чем разнузданное блудодеяние (Василия Великого 4, 50). Всякий дальнейший брак называется уже многоженством и Василий Великий обозначает оный как дело скотское (κτηνώδες, belluinam rem), а не человеческое, и считает грехом большим, чем блуд. Многоженство, т.е. всякий брак после третьего, Василий великий казнит четырехлетней епитимией. Впрочем, нельзя думать, что эти четыре года — вся епитимия, предписанная за многоженство. Согласно толкованию Зонары, из этих четырех лет первый год грешники оставались на первой ступени покаяния (πρόσκλαυσις), в остальные же три года должны были стоять с ύποπίπτοντες и, после молитвы об оглашенных, выходить из храма; выдержавши четырехлетнюю епитимью, они только тогда могли быть допущены к стоянию в храме вместе с верными (συνίστασθαι), то есть, на четвертой ступени покаяния, и на этой ступени должны были оставаться столько времени, сколько заблагорассудит их епископ, принимая во внимание их искренность и усердие в покаянии, и только после этого могут быть удостоены Святого Причастия.

(Ап. 62; I всел. 10, 11, 12; анкир. 1-9; Петра Александрийского 2 и сл.; Василия Великого 73, 82).

Относительно отступников, которые каются и обращаются к церкви, Василий Великий предписывает, чтобы имели силу распоряжения, которые уже изданы отцами (παρά τών πατέρων), а именно: правила анкирского собора, в которых сказано подробно, как поступать с теми, которые во времена гонений поклонились идолам. Отступники, о которых говорит святой Василий в настоящем правиле и для которых и он, наряду с анкирскими правилами, предписывает соответствующую епитимью, это суть те, которые подверглись жестоким мучениям и по слабости своей уступили насилию, хотя бы и не великому, ибо для отступников, по собственному произволению и без насилия со стороны мучителей отрекшихся от Христа, тот же Василий Великий, в своем 73 правиле, предписал, что они должны в течение всей жизни каяться и только перед смертью могут быть удостоены св. причастия.

(Ап. 25; трул. 94; Василия Великого 10, 17, 29, 64).

Десятилетнюю епитимью Василий Великий в своем 64 правиле предписал для всякого, кто нарушит клятву; в настоящем же правиле он полагает разницу между теми, которые это сделали по принуждению, и теми, которые нарушили клятву без всякого принуждения, причем для первых предписывает шестилетнюю, а для вторых — одиннадцатилетнюю епитимью.

(Трул. 61, 65; анкир. 24; лаод. 36; Василия Великого 65, 72).

Согласно настоящему правилу, те, которые верят чародеям, имеют быть подвергнуты шестилетней епитимии, а согласно 65 правилу того же святого отца — двадцатилетней епитимии подлежать те, которые сами занимаются волшебством.

(I всел. 12; трул. 102; Василия Великого 3, 74, 85; Григория Нисского 4, 5).

В своем 74 правиле Василий Великий предоставляет епископам право сокращать срок епитимий тем, которые искренно каются; в настоящем же правиле предписывает не освобождать от епитимии тех, которые не обнаруживают плодов чистого покаяния, а оставлять их под епитимией и далее, даже более того — таковых закоренелых грешников оставлять на произвол судьбы, ибо, имея постоянно с ними дело, можно подвергнуть опасности спасение собственной души (Быт. 19:17).

(I всел. 12; трул. 102; Василия Великого 3, 84).

Настоящее правило является продолжением 84 правила, почему в Кормчей оба эти правила соединены в одно (84). Они представляют из себя заключение третьего канонического послания Василия Великого к Амфилохию. Настоящее 85 правило содержит в себе наставление епископам о том, как они должны поступать с грешниками, а именно: как должно всячески заботиться об их спасении, стоя твердо на почве предписаний св. правил, и как, в случае неуспеха, должно стараться самим не заразиться грехом, а стараться спасти, по крайней мере, собственную душу от вечной погибели.

(Ап. 51, 53; анкир.14; гангр. 2; Василия Великого 1, 28, 47).

Настоящее правило взято из послания Василия Великого, писанного в 376 г. тому же Амфилохию иконийскому. Оно касается тех же самых энкратитов, о которых говорит Василий в 1 и 47 правилах, и которые, воздерживаясь от мяса, упрекали православных, что и они воздерживаются от некоторых яств. Опровержение этих нареканий и содержит настоящее правило.

Дошло до нас письмо, имеющее подпись Диодора, все же прочее в нем более приличествует кому либо другому, нежели Диодору. Ибо мне мнится, яко некто из хитрых, приняв на себя твое лицо, хотел чрез то соделати себя достойным веры пред слушающими. Он, быв вопрошен от некоего, позволительно ли взяти в супружество сестру умершия жены своея, не ужаснулся сего вопроса: но и равнодушно принял слышимое, и вопросившему весьма отважно и усильно содействовал в студнем желании. Аще было бы у меня сие писание, я послал бы его к тебе, и ты был бы довольно силен защитити себя и истину. Но поелику показавший взял обратно оное, аки бы некий знак победы надо мною, еще прежде запретившим такие браки, носил повсюду, говоря, яко имеет письменное позволение: то пишу ныне к тебе, да сугубою рукою вооружимся против онаго подложнаго письма, и не оставим ему никакия силы, дабы оно не могло легко вредити читающим.

(Ап. 19; трул. 26, 54; неокес. 2; Василия Великого 23, 68, 76, 78; Тимофея Александрийского 11).

Настоящее правило составлено из одного послания Василия Великого (около 373 г.) к Диодору, епископу тарскому.

Кто-то, по словам Вальсамона, спросил этого епископа, может ли он, по смерти своей жены, вступить в брак с сестрой (τήν εκείνης άδελφήν), и этот епископ письменно (έγγράφως) ответил, что может, ибо нет никакого канонического препятствия. Между тем, Василий Великий издал решительное запрещение подобных браков, и в то время ему сообщено было кем-то, что по этому вопросу написал Диодор. По этому поводу Василий Великий написал свое послание к Диодору. В предисловии к этому посланию святой Василий делает вид, будто он не верит, что написал то Диодор, а не кто-либо другой. Тут Василий обстоятельно доказывает, что должно быть безусловно запрещено вдовцу вступать в брак с сестрою умершей его жены. Что таковое воспрещение основывается на божественном праве, — мы видели в толковании 19 Апостольского правила; а что лицо, вступившее в таковой брак, имеет быть лишено до смерти Святого Причастия, говорит нам 2 правило неокесарийского собора. Противозаконность настоящего брака святой Василий доказывает прежде всего утвердившимся в церкви обычаем (έθος), далее цитатами из Священного Писания и, наконец, неправильными семейными отношениями, которые вызвал бы таковой брак.

Относительно обычая Василий Великий говорит, что первое и самое важное (ό μέγιστον) в подобного рода вопросах — иметь в виду обычай, ибо обычай имеет силу закона (νόμου δύναμιν). Обычай всегда в церкви имел одинаковое значение с законом, если только имел церковью оправданное основание и если освящен давностью употребления. Правилом для суждения о важности и законной силе обычая служили в церкви предписания греко-римского законодательства, из которых Зонара в своем толковании упоминает несколько. Согласно обычному праву, по словам Василия Великого, брак с двумя сестрами называется беззаконным общением (άθεσμον κοινωνίαν) и никогда браком не считался; тот, кто вступил в брак с одной сестрой, а затем, после ее смерти, с другой, лишаем был права войти даже и в церковь до тех пор, пока не расстанется с той, с которой незаконно живет, и на этом основании, продолжает Василий, для всякого ясно, как велико зло — таковой брак, если бы даже других доказательств не было. И так как для оправдания своего дозволения Диодор ссылался и на некоторые места Священного Писания, — то и Василий Великий обращается к Священному Писанию и тонко анализирует соответствующие из него места.

Диодор сослался на слова книги Левит (18:18) о том, что человек не должен брать в жены ту, которая будет ревновать сестру свою, ни вступать в общение с таковою во время жизни ее, и отсюда вывел заключение, что после смерти жены можно вступить в брак с ее сестрою. На это отвечает Василий Великий прежде всего словами апостола Павла (Рим. 3:19), что закон, если что говорит, говорит к состоящим под законом, ибо если бы это было не так, то мы должны бы и обрезываться, праздновать субботу и воздерживаться от известных кушаний, а это означало бы, что из Ветхого Завета мы желаем принимать только то, что нам нравится, прочее же, что нам не нравится, мы будем отбрасывать и заменять Христовым законом.

Меня спросили, говорит святой Василий, дозволяет ли Священное Писание жениться на сестре первой жены, и я ответил, что не дозволяет, и это сущая правда; а из того, что "умолчано," выводит заключение, т.е. говорит: если закон запрещает жениться на сестре своей еще живой жены, дабы не возбуждать ревность, то следует, что это можно делать, когда она умрет, ибо уже тогда ревности нет места, — не значит ли принимать на себя роль законодателя, вводить собственные законы, игнорируя притом смысл существующего закона? Ибо если мы разрешим мужу жениться, после смерти первой жены, на ее сестре, в силу того, что тут нет места ревности, в таком случае мы можем разрешить ему это и во время жизни жены, раз мы узнаем, что данные сестры не ревнивы по своей натуре. Можно возразить, что это не сказано в Священном Писании, но в Священном Писании не сказано и то, что после смерти жены муж может жениться на ее сестре.

К этому святой Василий присовокупляет, что еще яснее будет, если обратим внимание на обстоятельства, при которых Моисей установил это. Законодатель не имел намерения обнаруживать все роды греха, а только грехи египтян, с которыми раньше жил еврейский народ, и грехи ханаанитян, с которыми впоследствии тот же народ пришел в соприкосновение; по всей вероятности, законодатель воспретил этот грех потому, что некоторые хотели следовать примеру патриарха Иакова, сожительствовавшего одновременно с двумя сестрами — Леей и Рахилью. В законе, говорит Василий Великий, многое "умолчано," но все же воспрещено; так, например, в законе ничего не сказано, что отец и сын не должны совокупляться с одной и той же наложницей, но пророк воспретил это как незаконное дело (Амос. 2:7).

"Бесовское училище" научило людей многим грехам и нечистым страстям, а между тем Священное Писание не хотело перечислять их, но обозначило их одним общим именем нечистоты, дабы гнусными словами не грязнить собственной чистоты, как об этом говорит апостол Павел (Еф. 5:3). И если, согласно этому, в Священном Писании "умолчано" о разных грехах, то это все же не дает никому права совершать срамные дела.

Впрочем, об этом грехе не "умолчано" в Священном Писании, говорит Василий Великий, ибо если законодатель говорит, что никто ни к какой родственнице по плоти не должен приближаться с тем, чтобы открыть "срамоту" (Лев. 18:6), то тем самым воспрещается и этот род греха. Если муж и жена одно тело, как говорит Священное Писание, то каждый должен признать, что муж очень близок по родству к сестре жены своей; и подобно тому, как никто не может, вследствие плотского родства, жениться на матери своей умершей жены или ее дочери от второго мужа, равно ни на собственной матери или дочери, так никто не может жениться ни на сестре своей умершей жены, ибо не может жениться на собственной сестре.

На приводимые защитниками подобного рода браков слова Священного Писания: плодитесь и размножайтесь (Быт. 1:28) Василий Великий отвечает, что ему подобные люди (защитники) кажутся смешными, ибо не отличают того времени, когда это было сказано, от настоящего времени. Указанные слова сказаны были первой чете, в то время, когда людей на земле было слишком мало, и потому совершенно естественно было, что дети Адама должны были вступать между собой в брак; однако, должны ли и ныне, согласно этим словам, вступать в брак родные братья и сестры? Точно также святой Василий отвергает и другое положение противников, будто второй брак дозволен. Второй брак дозволен только во избежание блуда, а не для удовлетворения похоти. Если ап. Павел и дозволяете второй брак (1 Кор. 7:9), все же он через то не дозволяет впадать в беззаконие, а беззаконием является брак, который старались теперь оправдывать.

Вслед за разбором ссылок на Священное Писание, которыми Диодор старался оправдать разрешение упомянутого брака с сестрой умершей жены, Василий Великий обращает внимание на семейные отношения, которые должны в таковом браке совершенно перепутаться. Если женившийся на сестре умершей жены имеет детей и от первой и от второй жены, то в каких родственных отношениях будут находиться эти дети? Они будут между собой братьями и сестрами родными и двоюродными (άδελφούς καί άνεψιούς): родными братьями (сестрами) будут, ибо происходят от одного отца, а двоюродными, ибо рождаются от двух сестер. А разве это не противоестественно? Еще святой Василий останавливается на положении детей от первого брака, которые мачехой имеют родную тетку, причем дает вышеприведенный в правиле прекрасный совет: "Не делай, человече, тетки детей мачехою их" и т. д. (см. выше).

Относительно данного правила, или послания Василия Великого Вальсамон говорит: "Послание Великого отца к Диодору, хотя исполнено всякой мудрости и истинного красноречия и в нем звучат струны Всесвятого Духа, в настоящие дни (XII в.) не приложимо на практике: оно узаконяет, что никто не должен брать в общение брака двух сестер, что по благодати Божией ныне совсем не приходит на мысль человеку христианину (όπερ Θεού χάριτι σήμερον ούδέ είς ένθύμησιν όλως έρχεται ανθρώπου χριστιανού)... Но имей постоянно в памяти это божественное послание, ибо хотя то, что определено в нем, не прилагается на практике, но содержащиеся в нем умозаключения, суждения и сопоставления, и в особенности то, что составлено и противопоставлено на основании Ветхого Завета и Великого ап. Павла, весьма полезно для других целей".

(I всел. 3; трул. 5, 12, 13; VII всел. 18; карф. 3, 38, 70).

См. толкование 3 правила I всел. собора, где о настоящем правиле или послании к Григорию была речь.

(I всел. 8; VII всел. 14; неокес. 14; антиох. 8, 10; лаод. 57; Феофила Александрийского 7).

Настоящее правило составлено из послания Василия Великого, посланного им в первый год по вступлении на кесарийскую кафедру к своим хорепископам, следовательно в 370 г. О хорепископах и их значении в церкви мы говорили в толковании 13 правила анкирского собора; в толковании же некоторых других правил (см. параллельные правила) мы видели, как хорепископы пытались присвоить себе некоторые, не принадлежащие им по правилам, права городских епископов. В начале настоящего правила святой Василий вспоминает правила отцев (οί τών πατέρων κανόνες) об этом и сожалеет, что хорепископы забыли о них. Упомянув о беспорядках, которые вследствие этого происходят, и заметив, что все это происходит главным образом от того, что в клир принимаются лица без разбора, святой Василий далее предписывает подчиненным ему хорепископам испытывать впредь строго всех желающих поступить в клир, и когда кого-либо найдут достойным, пусть сделают о таковом представление, а он решит, надлежит ли принять данное лицо в клир или нет.

(Ап. 29; IV всел. 2; трул. 22; VII всел. 19; Геннадия послание; Тарасия послание).

И это правило составлено из послания Василия Великого, посланнаго в первый год его архиерейского служения подчиненным ему епископам (πρός τούς ύφ' εαυτόν επισκόπους).

Во второй половине IV века симония, по-видимому, не только широко распространилась в церкви, но многие подыскивали еще и доводы для ее оправдания. Епископы, которым настоящее послание послано, оправдывались, что они не берут денег во время рукоположения, а после него (μετά τήν χειροτονίαν), и, следовательно, они не грешат. На это святой Василий отвечает, что брать когда бы то ни было все же означает брать, строго их осуждает за это и угрожает виновникам лишением права священнодействия, и пусть таковые ищут себе места, где бы могли дар Божий покупать и продавать за деньги. Симония имеет своим источником сребролюбие — корень всякого зла (1 Тим. 6:10), и сребролюбие есть идолопоклонство (Кол. 3:5), и потому, кто ради сребролюбия продает дар Божий, тот показывает, что охотнее покланяется идолам, чем Богу, и, следовательно, подобен Иуде, ибо как Иуда предал ради серебра Христа, так и симонит продает вторично Христа, распятого за нас. Полученное симонитом за рукоположение кого-либо должно быть названо акелдама (земля крови, χωρίον αίματος, Деян. 1:19), ибо как та земля, купленная на деньги, полученные Иудой за предательство Христа, названа было ценою крови, так должны быть названы и деньги, получаемые симонитами за продаваемые дары Божии, равно и места, к которым рукополагаются платящие деньги, должны быть названы ценою крови. Настоящее правило св. Василия приводит (см. ниже) в своем послании о симонии и Тарасий, патриарх константинопольский.

(I всел. 19; трул. 102; VII всел. 7; Василия Великого 87).

Настоящее (91) и следующее (92) правила взяты из книги святого Василия о Святом Духе (περί τού άγίου Πνεύματος), написанной святым Василием около 375 года по следующему поводу.

В один из праздничных дней Василий совершал богослужение в своей церкви, в которой был и блаженный Амфилохий, епископ иконийский, и много верных; было тут и много еретиков, которые ненавидели Василия и искали удобного случая обвинить его хотя бы в чем-нибудь. Молясь во время богослужения, святой Василий, соответственно моменту службы, произносил то слова: слава Отцу чрез Сына в Духе Святом (διά τού Υίού έν τψ άγίψ Πνεύματι), то, в том же смысле: слава Отцу с Сыном вкупе со Святым Духом (μετά τού Υίού σύν τψ Πνεύματι τψ άγίψ). Это дало повод еретикам обвинять Василия в том, что он не исповедует истинное божество Духа Святаго. Амфилохий обратил на это внимание святого Василия, который написал по этому поводу книгу о Святом Духе, где он оправдывает выражение σύν τψ Πνεύματι и доказывает, что одинаковая слава приличествует Сыну и Духу Святому, как и Отцу, ибо Они одинаковой сущности с Отцем. О причинах, побудивших святого Василия написать настоящую книгу, говорится в первой ее главе. В ней святой Василий, между прочим, упоминает об устном предании, имеющем огромное значение в деле решения многих вопросов церковного учения, причем из мест этой книги, где св. Василий сильнее выдвигает значение устного предания, составлены настоящие два (91 и 92) правила, а именно — из 27 главы (66 и 67) и 29 главы (71) упомянутой книги.

В первом из этих правил (91) святой Василий говорит, что догматы и проповеди (δόγματα καί κηρύγματα, dogmata et praedicationes, догматы и проповедания) проистекают из двух источников, или из письменного учения (έκ τής έγγράφου διδασκαλίας), или же из апостольскаго Предания (εκ της των Αποστόλων παραδόσεως), принятого и сохраняемого тайно, причем оба эти источника имеют одинаковое значение для благочестия. Во второй половине правила святой Василий объясняет, почему в церкви преданием многое сохранено от Апостолов и их преемников, и как на этом предании основываются многие обычаи церкви.

О значении обычая святой Василий говорит в своем послании к Диодору тарскому, и в толковании этого послания, или иначе 87 правила святого Василия, мы сказали об этом сколько нужно. В настоящем (91) правиле святой Василий еще сильнее выдвигает значение обычая. Если будем отрицать, говорит он, неписанные обычаи (τά άγραφα τών έθών) и утверждать, будто они не имеют великой силы (μεγάλην δύναμιν), то мы намеренно умалим значение Евангелия в главных предметах, или, проще говоря, сведем все, что там сказано, на простую игру слов. При этом из предметов благочестия, сохранившихся в церкви по неписанному обычаю (преданию), святой Василий приводит несколько примеров. И прежде всего упоминает об обычае знаменования себя крестом, чрез которое мы выражаем постоянно надежду на Бога. Далее упоминает об обычае обращаться, при молитве, на восток. Упоминает об евхаристийной жертве и о времени приложения хлеба и вина в тело и кровь Господа, причем приводит учение церкви об этом, взятое тоже из неписанного учения (εκ τής άγραφου διδασκαλίας), говоря, что слова установления таинства, которые приводятся у апостола Павла и в Евангелии (1 Кор. 11:23-25; Мф. 26:26-28; Марк. 14:22-24; Лук. 22:19-20), недостаточны для совершения приложения, а нужны и другие молитвы, читаемые священнослужителем до и после таинственнаго чина, и в частности нужны слова призывания в самый момент преложения (пресуществления: τά τής επικλήσεως ρήματα επί τή άναδείξει τού άρτου καί τού ποτηριού, invocationis verba cum conficitur panis et poculum, слова призывания при преложении хлеба и чаши).

Это учение святого Василия, по которому, для преложения хлеба и вина в тело и кровь Христа, требуются, кроме слов установления таинства евхаристии, еще и слова призывания Святого Духа, основывается, от начала церкви, на Священом Предании. Многочисленные свидетельства об этом отцов и учителей церкви, как восточной, так и западной, см. в Догматическом богословии преосв. Макария (§ 214) и в Новой Скрижали (II, 7, §§ 51-54). Когда некоторые из неправославных в XIII и XIV веках начали доказывать, что молитва призывания Святого Духа — лишняя, то, в ответ им, Симеон солунский написал следующее: "Некоторые из неправомыслящих, как бы встречая в отношении к призыванию Святого Духа к совершению даров недоумение, вернее же, восставая против того, что предано от Спасителя и Его Апостолов, а также и от преемников их, богоносных отцев, поднимают споры и говорят: почему мы не довольствуемся, при совершении божественных даров, одними словами Господа, но полагаем дерзновение на свою молитву? Этим они дерзко и богохульно отвергают призывание Святого Духа и отрицают — страшно сказать! — Его действенную силу, обещанную и действительно дарованную от Самого Спасителя Апостолам, которые рукоположены были ею в священнослужителей и пастырей в то именно время, когда Дух Святой сошел на них и, чрез огненные языки, вселил в них Свою силу, и ею совершали и священнодействие, и посвящение чрез возложение рук, и исцеления, и чудеса. Ибо в этом случае имеют силу не простые слова: сотвори хлеб сей честное тело Христа Твоего и пр., а то, что священник произносит их с Духом, т. е., с благодатию, или с силою священства. Отсюда ясно, что, хотя бы десятки тысяч раз, даже все цари, или подвижники, или все благочестивые люди, не имеющие священства, или даже все вместе верные, какие только есть на земле, произносили слова Господа и все божественное призывание, — от этого не произошло бы ничего, если нет священника; и дары, предложенные ими, отнюдь не были бы освящены и не преложились бы в тело и кровь Христа, ибо действует тут не человек, а Бог, чрез священника, призывающего благодать Святого Духа, и то, что священник говорит, бывает действенно по силе священства. Α это сила Божия, которую имеет не всякий верный, но только приявший священническое рукоположение. И всякая молитва его имеет совершительную силу божественною благодатию. Не верующий же этому и не принимающий сего не принимает вместе ни крещения, ни миропомазания, ни рукоположения священных чинов, ни разрешения грехов, ни священной молитвы монашеского образа, и подходит близко к неверному, и удаляет себя от жребия христиан: ибо все это совершается чрез молитвы лиц священных. И поэтому, как совершая крещение согласно с преданием, мы крещаем во имя Отца, и Сына, и Святого Духа, освящая крещаемого призыванием Святой Троицы, и не довольствуемся одними словами, преданными от Спасителя, но прежде них употребляем запечатление крестным знамением и дуновение, и предочищаем крещаемого отрицаниями, сочетаваниями, молитвами, помазанием освященным елеем, знамением (креста) и дуновениями, и призыванием Святой Троицы, и самую воду крещения освящаем крестным знамением и призыванием Святого Духа; или подобно тому, как священное миро освящаем архиерейскими молитвами и знамением креста, а после крещения совершаем новокрещенного и миропомазанного священными молитвами..., так точно мы твердо верим, что приложение хлеба и вина в тело и кровь Христову совершается священническими молитвами, знамением креста и призыванием Святого Духа, после того, как слова Господа: приимите, ядите и пийте от нее вси, а также: сие творите в Мое воспоминание, раз навсегда даровали Апостолам и преемникам их благодати право совершать это посредством молитв. И поэтому, обращаясь к Отцу и восхваляя дела домостроительства, священник произносит сперва божественные слова Христа и говорит, что Он это предал и что потому приносим Тебе эти дары за всех, по Его заповеди, и молим Тебя, ниспосли Духа Твоего на меня и на предлежащие дары и сотвори их — тело и кровь Его, как Он сказал, преложив Духом Твоим Святым. Вместе со словами, священник знаменует (крестообразно Святые Дары); и по троекратном знаменовании верует, что хлеб и вино суть тело и кровь Христа, ибо чрез священника действует сам Христос, вместе с Отцем и Духом, и так как сам Он тут есть и приносяй и приносимый, и священнодействующий и священнодействуемый, приемлющий и раздаваемый, как это и мы говорим в священнейшей молитве великого входа. И чтобы яснее это показать, священник не знаменует даров в то время, когда говорит: приимите, ядите и пийте от нея вси; эти слова, как мы сказали, священник произносит, обращаясь к Отцу, и после них дары еще вместообразные, как называет их Василий Великий. Но после возношения даров и слов: Твоя от Твоих, и призывания благодати Духа Святого, священник (он верует, что именно в то время приходит она, по гласу священнической молитвы), востав, знаменует божественные дары, говоря: сотвори убо хлеб сей честное тело Христа Твоего, он благословляет хлеб, потом говоря: а еже в чаши сей, честную кровь Христа Твоего, благословляет и чашу; в третий же раз благословяет и то и другое, говоря: приложив Духом Твоим Святым — аминь, утверждая таинство и со дерзновением исповедуя, что предлежащие (дары) суть тело и кровь Христа силою Его, и Отца, и Духа. И ничего нет здесь человеческого, а все совершается по божественной благодати. И потому-то приносящий дары есть лицо, приявшее рукоположение; и трапеза, на которой предлежат дары, освящена; и без этого ничто не освящается. И так слова Господни, как сказали мы, составляют первое основание священнодействия, но в действительное исполнение приводятся они молитвами священника; впрочем, там не человек бывает действующим, хотя священник и человек, но Христос во Святом Духе чрез священство иереев: подобно тому, как однажды Бог сказал: да произрастит земля, и слово Его действенно, так что земля произращает, или когда сказал: да будет свет, и всегда является свет, — точно также Он сказал: сие творите в Мое воспоминание, и слово Его всегда действует при посредстве иереев. Потому-то и слова: сотвори хлеб сей честное тело Христа Твоего, приводятся в действие чрез священников; и потому-то собственно священнодействуемое бывает истиною, а не образом, — телом и кровью Христа, ибо Он Сам действует посредством священников, и Сам заповедал, чтобы это было так, т. е. чтобы чрез молитвы совершалось священнодействие. Как написано, Он, взяв хлеб и воззрев на небо, воздал хвалу Богу Отцу, благословил, преломил и дал Своим ученикам, говоря: приимите, ядите и пийте от нея вси, и т. д. Таким образом и Сам Он священнодействовал чрез молитвы, хотя как всемогущий Бог и не имел нужды в ней, но показывая нам чрез это, что сила Троицы едина, и что, совершая священнодействие над самим Собою, Он имеет на это соблаговоление Отца и содействие Святого Духа, как это было в божественном Его воплощении... Следовательно, кто отрицает молитвы священнические при совершении таинств, тот не принимает и никакой другой совершительной молитвы при всех священных таинствах. Он даже не христианин, ибо, как вышесказано, не приемлет ни крещения, ни помазания, ни покаяния..., так как все это совершается посредством священнических молитв. Таковой пусть или вовсе не произносит никакой молитвы ни пред священнодействием, ни после него, и таким образом не призывает благодати Духа, чтобы не иметь общения со Христом, также пусть не призывает благодати Святого Духа ни при крещении, ни при других священнодействиях, и совсем не будет христианином; или же, называя себя христианином и принимая молитвы священников, пусть принимает и эти совершительные слова, обращаемые к Отцу и содержащие в себе призывание Духа, как это заповедал делать при совершении таинства сам Спаситель, возблагодарив, как сказано, Отца. Этому учат нас своим примером и Апостолы, совершавшие вместе евхаристию, и преломлявшие хлеб. То же самое предали нам и отцы — Василий Великий и Иоанн Златоуст... Сохраняя принятые нами предания, завещанные нам самим Господом, чрез Апостолов и святых отцев, мы совершаем тайны страшного приобщения призыванием божественного Духа, произнесением слов Господа и священнической молитвой; и веруем по божественному преданию, что все божественные священнодействия приемлют совершение от молитвы священника с божественным призыванием и от знамения креста." Ερμηνεία περί τε τού θείού ναού καί τών έν αύτψ ίερέων κτλ. [Migne, s. g., t. 155, § 88, col. 733-740; cp. pyc. пер. в изд. "Писания св. отцев и учителей церкви" и пр., III, стр. 41- 48]. Как видно, то, что говорит святитель солунский, служит наилучшим и полнейшим разъяснением мысли Василия Великого, содержащейся в тексте настоящего (91) правила, равно и учения православной церкви, которая всегда так веровала. Но в то время, как в восточной церкви господствовало всегда одно и то же учение о значении молитвы призывания Святого Духа в приложении святых даров на литургии, в западной церкви, начиная с XIII века, возникали самые различные мнения об этом, которые и до настоящего времени не могли быть приведены к единству. Словам установления таинства евхаристии (сие есть тело Мое, сия есть кровь Моя) в западной церкви придают главное значение в преложении святых даров, а призыванию Святого Духа придают то одно, то другое значение, причем не согласны все между собою даже и в первом, а именно, что слова установления таинства евхаристии прелагают дары. Так, напр., доминиканец, а затем архиепископ неаполитанский Ambr. Catharinus († 1553 г.) и францисканец Chr. Cheffontaines († 1599 г.) учили, что слова установления таинства имеют только историческое значение, а самое преложение совершается чрез молитву призывания. Эта же молитва, по учению одних, относится только к людям, дабы чрез благодать Духа Святого получили effectum sacramenti; по учению других — в призывании молятся Отцу и Духу Святому, дабы и Они преложили хлеб и вино в тело и кровь Христа, как это преложено было словами Сына Божия об установлении таинства, дабы, таким образом, все три Лица Святой Троицы в преложении принимали участие; по учению третьих, для преложения необходимы и слова установления и молитва призывания; по учению четвертых, призывание совершенно излишне, ибо св. дары уже преложены словами установления; по учению пятых, призывание выражает intentio; по учению шестых, в призывании умоляется Дух Святой, ut quasi suscitet aut vivificet corpus Christi Domini, ut vitam ipsam 'ad vitam revocet efficiatque... Это, в главных чертах, мы выписали из статьи римско-католического Kirchenlexicon von Wetzer und Welte (IV, 686-696), которая оканчивается следующим образом: "Надежный ответ (по вопросу о моменте претворения) мог бы и здесь быть дан только на основании исторически твердой и текст разъясняющей традиции. За неимением таковой традиции, нам ничего другого не остается, как довольствоваться утверждениями более или менее удовлетворительными, каковые и в древнейшее и в новейшее время самым различным образом появлялись на свет Божий." Однако, так серьезно и правдиво об этом вопросе судит и говорит только наука на западе; Рим же говорит иначе. Он анафематствует православных за то, что они веруют, что молитвою призывания Святого Духа прелагаются Святые Дары. Папа Климент ХII утвердил постановления одного из униатских соборов, заседавшего на востоке в сентябре 1736 года, на котором постановлено, между прочим, и следующее: eos qui asserunt, evangelica verba, quae a sacerdote proferentur, concurrere quidem ad donorum consecrationem, sed iis illam non adaequate perfici, sed praeterea requiri invocationem Spiritus Sancti, sine qua nec corpus, nec sanguis Christi in Eucharistia post verba Domini adesset... detestamur, damnamus ac anathemisamus (Coll. Lacensis, II, 197). То же самое повторил и папа Пий VII в послании от 8 мая 1822 г. (ibid., col. 551). Со своей специальной точки зрения на таинство евхаристии, о молитве призывания одинаково с теперешними римско-католиками учат и протестанты (Joh. Gerhardi, Loci theol. 10, 271).

Из предметов благочестия, сохранившихся в церкви путем предания, святой Василий упоминает еще о благословении воды для крещения и елея для помазания, о погружении в воду и об отречении от сатаны при крещении, о стоянии или преклонении колен при молитве. В конце правила упоминает, наконец, о славословии (δοξολογία), о котором не написано, как оно должно читаться, но которое святой Василий произносил двояким образом (как сказано в начале толкования настоящего правила) и за что враги хотели обвинить его, причем Василий замечает, что слово σύν (cum) в славословии вполне уместно и что оно сохранилось путем непрерывного предания (обычая) в церквах православно верующих. Настоящее правило Василия Великого, хотя имеет значение для канонического права, поскольку выдвигает важность предания и обычая, но еще большее значение имеет для наук строго богословских.

(I всел. 19; трул. 102; VII всел. 7; Василия Великого 87).

Толкование предшествующего (91) правила служит также толкованием и настоящего 92 правила Василия Великого.

В послании ко мне, вернейший и просвещеннейший сын мой, ты вопрошал меня: в который час должно прекращати пост пред днем пасхи? Ибо некоторые братия утверждают, как сказуешь, что должно делати сие в петелоглашение (петел – древнерусское название петуха; таким образом, петелоглашение – раннее утро, время первых петушиных криков; прим. ред.): а другие, что должно с вечера. Находящиеся в Риме братия, как говорят, ожидают петела: а ο находящихся здесь ты сказал, что они ранее прекращают пост. Ты взыскуешь положити точное время, и совершенно определенный час: но сие и не удобно, и не безопасно. Ибо, что после времени воскресения Господа нашего надлежит начинати празднество и веселье, а до того пощениями смиряти души, сие все согласно признают. Но в послании твоем ко мне ты доказал весьма здраво, и согласно с разумением божественных евангелий, что в них не сказывается (не говорится; прим. ред.) ничего определенного ο часе воскресения. Ибо евангелисты различно описали приходивших ко гробу в разные времена, и рекли, что все они обрели Господа уже воскресшим. Позде в субботу, как рек Матфей (28:1); заутра, еще сущей тьме, как пишет Иоанн (20:1); зело рано, как Лука (24:1); и зело заутра, возсиявшу солнцу, как глаголет Марк (16:2). Но когда воскрес, сего ясно ни который не показал. Несомненно же то, что в вечер субботы светающу дню, первому от субботе, на гроб пришедшие, уже не обрели Господа лежащим в нем. И да не представляем евангелистов ни разногласными, ниже противоречащими один другому. Но аще и возмнится быти некое разнословие ο вопрошаемом: аще согласуясь все, яко в той нощи возшел свет мира, Господь наш, различно глаголют ο часе: то мы да тщимся благоразумно и верно согласити реченное. Реченное Матфеем читается тако: позде же в субботу, свитающи во едину от суббот, прииде Мария Магдалина, и другая Мария видети гроб. И се трус бысть велий: ангел бо Господень сшед с небесе, приступль отвали камень, и седяше на нем: бе же зрак его яко молния, и одеяние его бело яко снег. От страха же его сотрясошася стрегущии, и быша яко мертви. Отвещав же ангел рече женам: не бойтеся вы, вем бо, яко Иисуса распятаго ищете: несть зде, воста бо, якоже рече (Мф. 28:1-6). Некоторые возмнят, яко речение, позде, по общему употреблению слова, означает вечер субботы: но разсудительнее внимающие рекут, яко не сие, но глубокую нощь: ибо позде знаменует умедление и долгое время. И в означение, яко ο нощи глаголет, а не ο вечере, присовокупил: свитающи во едину от суббот. И пришли, еще не ароматы нося, как рекли другие евангелисты, но видети гроб, и обрели произшедшее землетрясение, и ангела седящаго на камени, и услышали от него: несть зде, воста. Подобно Иоанн глаголет: во едину от суббот Мария Магдалина прииде заутра, еще сущей тьме, ко гробу: и виде камень взят от гроба (20:1): и так, по сему евангелисту, еще тьме сущей, она вышла ко гробу. Лука же глаголет: в субботу убо умолчаша по заповеди: во едину же от суббот, зело рано приидоша на гроб, носяще яже уготоваша ароматы: обретоша же камень отвален от гроба (23:56; 24:I, 2). Глубокое утро знаменует может быть начинающийся свет утренния зари перваго дня седмицы. Ибо уже совершенно прошла суббота, со всею по ней нощию, и начинался другий день, когда пришли носящия ароматы и мира. Откуда явствует, яко Господь воскрес задолго пред сим. Сему последует и Марк, глаголя: купиша ароматы, да пришедше помажут его, и зело заутра во едину от суббот приидоша на гроб, возсиявшу солнцу (Марк. 16:1,2). И сей рек: зело заутра, что единознаменательно с выражением в глубокое утро, и присовокупил: возсиявшу солнцу. Явно, яко изшествие и путь их начался в глубокое утро, и зело рано: в шествии же и замедлении у гроба продлили они время до восхождения солнца. И тогда юноша в белых ризах рек им: воста, несть зде (Марк. 16:6). Положив сие тако быти, требующим точнаго разрешения, в который час, или в которую половину часа или четверть часа подобает начинати веселие ο воскресении Господа нашего из мертвых, мы ответствуем. Чрезмерно поспешающих и прежде полуночи хотя не задолго престающих от поста не одобряем, яко малодушных и невоздержных, яко прекращающих течение не много не доконченное. Ибо, как глаголет мудрый муж, не маловажно в жизни и то, аще недостает не многаго. Α хотящих быти последними в разрешении поста, простирающихся до дальнейшаго предела, и терпящих до четвертыя стражи, в которую Спаситель наш, ходя по морю, явился плавающим, одобряем, яко мужественных и трудолюбивых. Не стужаем же много и тем, которые, по особенному своему побуждению, или по своей возможности, между тем и другим временем, успокоиваются от поста. Ибо и шесть постных дней не все равно и единообразно провождают: но одни пребывая без пищи, пропускают все оные, другие же два, иные три, иные четыре, а иные и ни одного. Потрудившимся совершенно в пропущении целых дней без пищи, потом утомившимся, и едва не лишающимся всех сил, простительно скорее вкусити. Аще же некоторые, не только не пропускавшие дней без пищи, но ниже постившиеся, или даже роскошествовавшие в четыре предыдущие дня, потом же дошедши до последних двух дней, и сии токмо два дни, пяток и субботу, проведши без пищи, нечто великое и светлое творити мнят, когда пребудут в посте до зари: не думаю, чтобы таковые совершили подвиг равный тем, которые большее число дней подвизались в пощении. Сие, по моему разумению, написал я, подавая совет.

(Ап. 66; Трул. 89).

Настоящее 1-е правило, вместе с тремя следующими, составляет послание Дионисия к епископу пентапольскому (в Ливии) Василиду, в ответ на просьбу последнего ο разъяснении ему тех вопросов, ο которых говорит послание. Это Дионисиево правило послужило основанием для 89-го правила Трулльского Собора, которое подробно разъясняется данным Дионисиевым правилом.

(Трул. 69; Лаод. 19, 44; Тимофея Александрийского 6,7).

Речь идет ο женщинах, имеющих обыкновенное месячное очищение, причем правило воспрещает таковым входить в церковь, пока остаются в этом состоянии, тем более возбраняет им причащаться, пока совсем не будут чисты и телом. Мы оставили непереведенным (по-сербски) слово αφεδρον, так как оно, собственно говоря, не означает только месячное очищение (ή των εμμήνων ρυσις, sanguinis menstrui fluxus), но, согласно толкованию Зонары на настоящее правило, слово это заимствовано из еврейской жизни, а именно: еврейки, когда у них бывает месячное очищение, живут отдельно, ни с кем не сообщаются в течение семи дней, откуда и произошло слово εν άφέδρω, показывающее, что женщины, находящиеся в таком состоянии, живут обособленно от "сидения" (άπο της έδρας) с другими, как нечистые (ως άκαθάρτους).

В византийском законодательстве по церковным вопросам существовал закон, имеющий связь с предписанием настоящего правила, а именно, что жена, разрешившаяся от бремени, могла причаститься только по истечении сорока дней, со времени разрешения от бремени, т.е. когда станет чистой и телом; относительно же новорожденных требуется, чтобы они, если не угрожает болезнь, были крещаемы в восьмой день, а когда угрожает смерть, крещение может совершиться и до истечения восьми дней. О крещении младенцев см. наше толкование 14-го правила I Всел. Собора, равно и ο происхождении этого обычая, и толкование 72-го Карфагенского правила.

(Трул. 13; Карф. 3, 4, 25; Тимофея Александрийского 5, 13).

В обоснование требований настоящего правила, Дионисий ссылается на апостола Павла, по которому муж и жена должны по согласию (εκ συμφώνου) воздерживаться от полового общения во времена, предназначенные для молитвы; ослушникам же пусть судьей будет их совесть.

(Афанасия Великого 1; Тимофея Александрийского 12).

Под невольным ночным истечением, о котором говорит настоящее правило, нужно понимать истечение семени (σπέρματος). В первом правиле Афанасия Великого, иначе в его послании к Аммуну, оно названо φυσική Ικκρισις (naturalis excretio), и здесь об этом говорится подробнее. Относительно этого ср. Зонары λόγος προς τους την φυσικήν της γονής έκροήν μίασμα ηγουμένους, равно и Вальсамона 10-й канонический ответ. Вторая половина настоящего правила есть конец послания Дионисия к епископу Василиду.

(Ап. 62,67; I Всел. 11; IV Всел. 27; Анкир. 4, 5; Петра Александрийского 14; Василия Великого 49).

Настоящее правило вместе со следующими девятью правилами составляет каноническое послание Григория, адресованное некоему епископу Понта, которого Григорий величает ιερέ πάπα, как, впрочем, тогда вообще называли в народе епископов, а предназначалось послание всем епископам Понта. Касается оно (послание) тех, которые во время нашествий варваров (напр. готов и др.) ели от идольских приношений (ειδωλόθυτα) и другие прегрешения творили, как обозначено в заглавии самого послания (περί των εν τη επιδρομή των βαρβάρων είδωλοθυτα φαγόντων, ή και ετέρα τίνα πλημμελησάντων), и предписывает соответственные наказания, в 10-ти отдельных правилах.

Настоящее правило говорит сначала ο тех христианских пленных, которые у варваров ели, а затем ο пленных женщинах, над телами которых варвары надругались. Соответственно двум предметам, ο которых говорит настоящее правило, оно подразделено в Книге правил, а также в Пидалионе, на два правила.

По первому вопросу, Анкирский Собор, своими правилами 4 и 5, подвергает епитимии христиан, вкусивших от идоложертвенных приношений, хотя бы они это сделали по принуждению своих мучителей. По данному вопросу, святой Григорий, принимая во внимание, что христиане, евшие вместе с варварами, ели только для утоления голода и не от идоложертвенных приношений, не считает таковых согрешившими и не налагает на них никакой епитимии, ссылаясь на Священное Писание, и особенно на слова Спасителя, что не входящее во уста сквернит человека, но исходящее изо уст, то сквернит человека.

Что же касается плененных варварами жен, оскверненных блудодеянием, святой отец, во второй половине данного правила (или во 2-м правиле по редакции Книги правил), различает женщин, чья жизнь прежде была чиста и свободна от всяких подозрений, и лишь теперь они насилованы были варварами, от женщин легкого поведения, чья жизнь и прежде была зазорной, причем первых не считает виновными и не налагает на них никакой епитимии, ο вторых же говорит, что их "не вскоре" должно допускать к общению в молитвах, и, следовательно, они должны подвергнуться соответствующей епитимии. Предписание, что женщина, оскверненная блудодеянием по принуждению, не подлежит наказанию, находим и в 49-м правиле Василия Великого.

(Карф. 5; Григория Нисского 6).

В настоящем правиле говорится "о лихоимании" (πλεονεξία), κοторое, по словам апостола Павла (Кол. 3:5), есть корень всех зол и прочих преступлений против имущества ближних. В толковании 6-го правила святого Григория Нисского мы остановимся подольше на вопросе о лихоимстве. Относительно христиан, которые, во время натиска варваров на Понт, обнаружили склонность к лихоимству, стараясь воспользоваться, присвоить себе чужое имущество, ради гнусного прибытка (επί αισχροκέρδεια), святой Григорий Неокесарийский, в настоящем своем правиле, говорите, что всех их надлежит отлучить (έκκηρύξαι) от церкви, подвергнуть их, следовательно, самому тяжкому наказанию, к какому только могут быть присуждены миряне за тяжкие преступления.

Не се ли Ахан (от сонма Зары (Иис. Нав. гл. 7) прегрешением прегрешил, взяв от заклятаго, и пришел гнев на весь сонм израилев: он един токмо согрешил, но не един умер во грехе своем. И нам в настоящее время подобает заклятою почитати всякую корысть, не нашу, а чуждую. Ибо как Ахан оный взял из добычи, так и сии ныне берут из добычи: но тот взял вражеское, а сии ныне братним корыстуются. Пагубная корысть.

(Ап. 72: Двукр. 10; Василия Великого 61; Григория Нисского 6, 8).

Заклятой (άνάθεμα) называет данное правило всякую вещь, которая не наша, а чужая, и которую мы присваиваем себе из своекорыстных расчетов. Этот термин святой отец употребил здесь по аналогии с фактом, имевшим место во времена Иисуса Навина. Когда осажден был Иерихон, Иисус Навин объявил, что все, что будете завоевано в этом городе, будет посвящено Богу. Однако, некий Ахан из завоеванного присвоил себе несколько драгоценных вещей. Когда же это было обнаружено, то он вместе с женою и детьми побиты были камнями, а все их имущество уничтожено. Еще более тяжкому наказанию должны быть подвергнуты, согласно настоящему правилу, те христиане, которые присвоили себе что-либо из военной добычи во времена натиска варваров, ибо Ахан присвоил себе вещи, принадлежавшие врагу, они же -братское имущество. Иными словами, тяжкому наказанию подлежат все те, которые что-нибудь из военной добычи присвоят себе, если присвоенное не принадлежало врагу; если же военная добыча принадлежала врагу, но предварительно было условлено, что вся она отдана будет церкви, следовательно, посвящена Богу, в таком случае лица, которые что-либо из этой добычи, путем кражи, присвоят себе, подлежат тоже тяжкому наказанию, но, все-таки, по мысли св. отца, не такому тяжкому как первые.

(Григория Нисского 6).

Нам известно предписание 2-го правила того же святого отца, по которому от церкви отлучается каждый, кто уличен будет в лихоимстве, или кто каким бы то ни было образом стремится присвоить себе то, что не его, на что он законного права не имеет. Настоящим правилом осуждается и тот, кто присвоил бы себе какую-либо вещь, найденную в дороге и не ему принадлежащую. В подтверждение святой отец приводит два места из Ветхого Завета. Подобное деяние наказывают гражданские законы, как старого, так и нового времени. За всякое незаконное присвоение того, что нам по праву, не принадлежит, Антиохийский Собор, своим 25-м правилом, присуждает членов клира вообще и епископов в частности к каноническому наказанию. О том же предмете говорят еще 5, 9 и 10 правила этого святого отца. (Видимо здесь автор-комментатор несколько категоричен, заявляя, что этим правилом осуждается и тот, кто присвоил себе неизвестно кому принадлежащую найденную вещь; ведь в Евангелии мы имеем случай, когда Иисус Христос благословил Петра присвоить себе для уплаты подати найденный им в пойманной рыбе золотой статир, очевидно кем-то потерянный и ранее проглоченный рыбой. Да и по контекту этого правила Святых Отцов совершенно очевидна необходимость знания о владельце утерянного имущества. Прим. ред.)

Иные же обольщают себя, удерживая найденную чужую собственность, вместо своей утраченной. Таким образом, поелику ворады и готеи (видимо варвары и готы, в те времена постоянно опустошавшие территории римской империи; прим. ред.) поступали с ними вражески, то они для других соделались ворадами и готеями. Сего ради послали мы к вам брата и состарца Евфросина, дабы он, по примеру здешняго образа действования, и тамо ввел подобный, и от кого надлежит приимати обвинения, и кого должно отлучати от молитв.

(Ап. 74; II Всел. 6; Карф. 30, 128, 129; Григория Неокесарийского 2, 3).

Подлежат наказанию также и те, которые присвоение ими чужой, найденной вещи оправдывают указанием на то, что присвоение совершили в возмещение потерянной ими вещи. Такое оправдание, однако, есть не что иное, как оправдание кражи, а потому и наказание за подобное преступление вполне законно.

В настоящем своем правиле святой отец прибавляет, что он к епископу Понта, которому адресовано настоящее каноническое послание, послал брата Евфросина, который ознакомит их с тем, как он поступает в своей епархии в подобных случаях, далее — от кого нужно принимать жалобы на некоторых лиц, и наконец — кого надлежит, за доказанные вины, отлучать от молитв, т.е. как Зонара толкует выражение правила — έκκυρύξαι, кого изгонять из церкви и отделять от верных, чтобы не молились вместе с ними. Как, однако, в вопросах об обвинителях поступал этот святой отец в своей церковной области (а это было во второй половине III века), — из настоящего правила не видно. О последующем церковном законодательстве по затронутым вопросам мы говорили в толкованиях 6-го правила II Всел. Собора и 30, 128 и 129 правил Карфагенского Собора.

(Трул. 85; Гангр. 3; Карф. 64).

Настоящее правило ясно само по себе. Некоторые православные удерживали у себя, в качестве рабов, военнопленных, которые высвободились было из рук варваров. Называя это лютостью и бесчеловечием, св. отец предписывает расследовать дело и, если окажутся виновники, наказать их за их нечестивые поступки.

(Анкир. 9; Василия Великого 11, 13; Григория Нисского 5).

В настоящем правиле речь идет ο государственных изменниках, перешедших на сторону врага и поддерживающих его против своих, даже более того, борющихся против своих как истые враги.

Относительно таковых христиан, запятнавших себя подобными злодеяниями, правило предписывает, что их нельзя допускать стоять даже с кающимися второй степени, т.е. между слушающими, а должны находиться между плачущими, т.е. стоять вне св. храма и с плачем просить верных, входящих в храм, помолиться Богу об отпущение им их грехов, причем на этой ступени покаяния должны оставаться до тех пор, пока собор епископов не решит, какому наказанию имеют быть они подвергнуты. В заключении настоящего правила вспоминается ο Духе Святом, Который вдохновит епископов, когда будут на соборе, и наставит их, как должны судить подобных преступников, на что Зонара, в своем толковании настоящего правила, замечает, что этим св. отец показывает, что все то, что при общем рассуждении устрояется епископами, или вообще верными, внушает совещающимся Дух Святый.

(Василия Великого 61; Григория Неокесарийского 2; Григория Нисского 6).

Как в 7-м, так и в настоящем и последующих правилах, святой отец определяет наказания за соответствующие преступления. Здесь речь идет ο нападающих на чужие дома с целью кражи, причем правило предписывает, чтобы виновные, если они не по собственному побуждению сознались в своих грехах, а изобличены были в них на суде, — поставлены были, для наказания, в разряд плачущих, т.е. низведены были на самую нижнюю ступень покаяния; если же они по собственному побуждению сознались в преступлении и возвратили украденное собственнику, в таком случае они должны быть поставлены в третий разряд кающихся, припадающих, т.е. могли находиться в церкви вместе с верующими, однако, стоя на коленях и только до молитвы за оглашенных, после которой должны были удалиться из церкви.

(Василия Великого 61; Григория Неокесарийского 2, 5, 8; Григория Нисского 6).

И в этом, как и в 4-м и 5-м правилах, речь идет ο вещах, найденных и присвоенных кем-нибудь, причем, если таковой не возвратит их по принадлежности и не сознается в их присвоении, а будет за это обжалован суду и на нем изобличен, в таком случае он, в наказание, должен остаться с припадающими; если же заявит ο найденной вещи и возвратит ее, тогда он не виновен, хотя правило и ο таковом говорит, что он должен находиться только в общении в молитвах, а не может быть удостоен св. причастия. Наказание, как кажется, не оправданное, почему Вальсамон, в толковании данного правила, и замечает, что это нечто новое, ибо он скорее достоин благодарности за то, что сохранил имущество пленного и возвратил его. (Очевидно здесь речь идет об отчужденном (похищенном) имуществе (оставленное варварами), происхождение которого известно нашедшему. Практически это можно приравнять к присвоению краденного. Прим. ред.)

(Григория Неокесарийского 4, 5; Григория Нисского 6).

Это правило предписывает, что тот, кто найдет какую-либо вещь, не должен требовать за то, что заявил и возвратил ее, некую награду, ибо в таком случае он доказал бы, что он "скверностяжатель," а должен сделать это по доброй воле и на основании требований христианской нравственности. Однако, это только касается случая, ο котором говорят правила св. Григория Неокесарийского; если же кто-либо найдет вещь, которую собственник ее случайно или по небрежности потерял, тогда никакого "скверностяжательства" не будет, если потребует себе награды тот, кто вещь нашел и передал ее законному ее обладателю.

(I Всел. 11; Анкир. 4, 8, 9; Василия Великого 22, 56, 75, 81, 83).

Мы уже сказали (I, 35), что настоящее правило — более позднее прибавление к посланию Григория Неокесарийского, заключающему в себе 10 правил; однако, правило это во всех древних канонических сборниках считалось составною частью послания. Мы также говорили, что настоящее (11) правило составлено из предписаний по тому же предмету Василия Великого, в частности же из 75-го правила Василия Великого. Подробно ο степенях покаяния говорится в Σύνοψις των κανόνων, напечатанном в Аф. Синтагме (IV, 405), и это стоит здесь с именем Василия Великого. То же находим и в Кормчей (гл. 23), где упоминаются, как и в настоящем правиле, четыре степени покаяния: "плакание," "послушание," "припадание" и "стояние с верными." О предписании настоящего правила сказано, сколько нужно, в толковании 11-го правила I Всел. Собора, для большего же уразумения см. и изображение плана древнехристианской церкви (I, 218).

(Ап. 62; I Всел. 10; Анкир. 4; Григория Нисского 2).

Настоящее и следующие 13 правил, называемые в латинских изданиях canones poenitentiales, составлены из слова Петра ο покаянии (περί μετανοίας), написанного в Александрии в 4-м году гонения Максимина, или в 306 году христианской эры, для павших во время гонений, причем предписывается, каким епитимьям должны быть они подвергнуты.

Все эти правила святого Петра Александрийского содержат в себе в общем то же, что и первые 9 правил Анкирского Собора, который имел свои заседания только 8 лет спустя после того, как этот святой отец написал свое слово ο покаянии, из которого составлены настоящие правила. В толкованиях упомянутых анкирских правил мы достаточно говорили ο тех, которые во время гонений отступили от христианства, ο степенях и способах их отступничества, а также ο наказаниях, которым должны быть подвергнуты впоследствии, когда гонения прекращались и они снова возвращались в христианство. Вследствие этого, мы оставляем все 14 правил этого святого отца без специальных толкований, ибо упомянутые толкования соответствующих анкирских правил служат в то же время и толкованиями настоящих правил. Систематическое же изложение учения православной церкви об отступничестве от христианства мы представили на другом месте.

(Ап. 62: I Всел. 10; Анкир. 1, 2, 3, 9, 12; Василия Великого 73, 81; Григория Нисского 2, 5).

(Ап. 62; Анкир. 6, 9; Григория Нисского 2).

(Ап. 62; I Всел. 10; Анкир. 9; Григория Нисского 2; Василия Великого 84, 85).

(Ап. 62; Анкир. 1, 6; Петра Александрийского 7; Григория Нисского 2).

(Ап. 62; Анкир. 3; Григория Нисского 2).

(Ап. 62; Анкир. 1, 6; Петра Александрийского 5; Григория Нисского 2).

(Ап. 62; I Всел. 12; Анкир. 3; Петра Александрийского 9; Василия Великого 3).

(Ап. 62; Анкир. 3, 5; Петра Александрийского 8; Григория Нисского 2).

(Ап. 62; I Всел. 10; Анкир. 1, 2; Афанасия Великого 3; Василия Великого 10; Феофила Александрийского 2).

(Ап. 62; Анкир. 4; Петра Александрийского 9; Григория Нисского 2).

(Ап. 62; Анкир. 5).

(Ап. 62; Анкир. 3, 5; Григория Нисского 2).

(Ап. 62; Анкир. 3, 5).

Его же, из слова на Пасху.

(Ап. 66, 69; Трул. 29, 89; Лаод. 49, 51; Василия Великого 91; Николая Константинопольского 2).

Об этом (15) правиле в Книге правил сказано, что оно взято из слова святого Петра на Пасху.

В правиле содержится то же самое, что и в 66-м и 69-м правилах святых Апостолов, т.е. что надлежит поститься в среду и пятницу и праздновать воскресенье, следовательно, в воскресенье нельзя поститься и стоять во время молитвы на коленях. В правиле говорится и ο том, почему христиане должны так поступать, а именно: так заповедано преданием. Что это за предание, — мы сказали в толкованиях упомянутых Апостольских правил; кроме того, мы там сказали, что, кроме предания, пост предписан христианам и Священным Писанием. Α почему не следует в воскресенье становиться во время молитвы на колена, — это разъяснено святым Василием Великим в его книге ο Святом Духе, на оснований которой составлено и 91-е правило того же святого отца.

Все творения Божии добры и чисты. Ибо ничего неполезнаго или нечистаго не сотворило Божие слово. Христово бо благоухание есмы в спасаемых, по апостолу (2 Кор. 2:15). Поелику же различны и многообразны суть стрелы диавола, и непорочно мыслящих доводит он до возмущения, отвлекает братий от обыкновеннаго упражнения, всевая в них помышления нечистоты и осквернения: то, по благодати Спасителя нашего, краткими словами, и лукаваго обольщение да отженем, и мысль простейших да утвердим. Для чистых все чисто; а для оскверненных и неверных нет ничего чистого, но осквернены и ум их и совесть (Тит. 1:15). Удивляюсь же ухищрению диавола, что он, будучи развращение и пагуба, влагает, повидимому, помышления чистоты. Но действуемое им есть паче навет, или искушение. Ибо, как я сказал, дабы отвлещи подвижников от обычнаго и спасительнаго попечения, и в сем, как мнится ему, победити их, для сего возбуждает он такую молву, которая не приносит никакой пользы для жизни, а токмо пустыя вопрошения и суесловие, которых уклонятися должно. Ибо скажи мне, возлюбленный и благоговейнейший, что имеет греховнаго или нечистаго какое либо естественное извержение, как например, аще бы кто восхотел поставити в вину исхождение мокрот из ноздрей, и плюновение из уст? Можем рещи и ο большем сего, ο извержениях чревом, которыя необходимы для жизни животнаго. Еще же, аще по божественному писанию веруем, яко человек есть дело рук Божиих: то как могло от чистыя силы произыти дело оскверненное: и аще род Божий есмы, по божественному писанию апостольских Деяний (Деян. 17:28): то не имеем в себе ничего нечистаго. Ибо тогда токмо мы оскверняемся, когда грех, всякаго смрада худший, соделываем. Α когда происходит какое либо естественное невольное извержение: тогда, и сему с прочими подвергаемся мы, как выше речено, по необходимости естественной. Но поелику хотящие токмо прекословити справедливым словам, паче же сотворенному от Бога, неправо приводят и слово евангельское, яко не входящая сквернят человека, но исходящая: то нужно и сию нелепость их (ибо не нареку сего вопрошением) обличити. Во первых, они и писания, по невежеству своему, яко неутвержденные, превратно употребляют. Разум же божественнаго слова есть следующий: когда некие, подобно сим, сомневалися ο пище, тогда сам Господь, разрешая их неведение, или паче, обличая заблуждение, рек: не то, что входит в уста, оскверняет человека, но то, что выходит из уст, оскверняет человека (Мф. 15:11). Посем прилагает: откуда исходящая? от сердца. Ибо ведает, что тамо суть злыя сокровища скверных помыслов и иных грехов. Сокращеннее же апостол, сему наученный, глаголет: пища не приближает нас к Богу (1 Кор. 8:8). Благословно может кто рещи (сказать; прим. ред.) и в настоящем случае: естественное некое извержение не поведет нас к наказанию. Может быть и врачи (да убедятся хотя внешними прекословящие) в защищение сего скажут, что животному даны некие не-обходимые исходы для отложения излишества влаг, питаемых в каждом у нас члене, каковы суть излишества главы власы, и влажности из главы отделяющиеся и исходящее из чрева, такожде и оный избыток в семенных сосудах. И так боголюбезнейший старче, какой здесь грех пред Богом, когда сам создавший животное Господь восхотел и сотворил, чтобы сии члены имели таковые исходы? Но нужно предупредить противоречия лукавых. Ибо могут рещи: посему не будете грехом и самое употребление, когда орудия Творцем устроены. Таковых вопрошением заставим умолкнути, глаголя на сие: ο каком употреблении глаголеши: ο законном ли? ο том ли, которое Бог позволил, глаголя: плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю (Быт. 1:28): ο том ли, которое апостол допустил глаголя: брак у всех да будет честен и ложе непорочно (Евр. 13:4)? или ο том, которое бывает между людьми, но происходите тайно и прелюбодейно? Ибо и в других случаях жизни обретаем различие, бывающее по некоторым обстоятельствам, например: не позволительно убивать: но убивать врагов на брани и законно, и похвалы достойно. Тако великих почестей сподобляются доблестные в брани, и воздвигаются им столпы, возвещающие превосходныя их деяния. Таким образом одно и то же, смотря по времени, и в некоторых обстоятельствах, не позволительно: а в других обстоятельствах, и благовременно, допускается и позволяется. Такожде рассуждати должно и ο телесном совокуплении. Блажен, кто в юности, составя свободную чету, употребляет естество к деторождению. Но аще к любострастию: то блудники и прелюбодеи подвергаются казни, возвещенной апостолом (Евр. 13:4). Ибо два пути в жизни относительно сего предмета. Един обыкновенный, и житейский, то есть брак: другий же ангельский и коего нет превосходнее, то есть девство. Аще кто избрал мирский путь, то есть брак: то не подлежит порицанию, но не получит толиких даров, хотя впрочем получит некие, ибо и он приносит плод тридесятикратный. Аще же кто восприял чистый и премирный путь, хотя путь его жесточае и труднее перваго, но таковый приемлет более чудныя дарования: ибо принес плод совершенный, сторичный. Тако нечистыя и лукавыя их вопрошения имеют собственныя решения, божественными писаниями древле предуготовленныя. И так утверждай, отче, подчиненное тебе стадо апостольскими увещаниями, евангельскими утешениями, псаломскими советами, глаголя к Господу: оживи меня по слову Твоему (Пс. 118:25). Слово же Его состоит в служении Ему от чистаго сердца. Ибо зная сие тот же пророк, как бы себя изъясняя, говорит: сердце чистое сотвори во мне, Боже (Пс. 50:12), дабы скверныя помышления не возмущали меня, и паки, и Духом владычественным утверди меня (Пс. 50:14), дабы естьли когда помышления и возмутят меня, мощная некая сила от Тебя исходящая, укрепляла меня, аки некая твердыня. Таковые и подобные советы преподав и ты, глаголя тем, которые медленно покоряются истине: научу беззаконных путям Твоим (Пс. 50:15), и уповая на Господа, яко убедишь их отступити от таковыя злобы, воспевай: и нечестивии к Тебе обратятся. Да престанут злонамеренно вопрошающие от таковаго суетнаго труда, а сомневающиеся по простоте, да утвердятся духом владычним: вы же, которые твердо ведаете истину, содержите оную ненарушимо и непоколебимо, ο Христе Иисусе Господе нашем, с Ним же Отцу слава и держава со Святым Духом, во веки веков, аминь.

(Ап. 5, 51; Трул. 4, 13; Дионисия Александрийского 4; Тимофея Александрийского 12).

Настоящее послание святого Афанасия, написанное до 356 г., адресовано знаменитому нитрийскому монаху Аммуну. Некоторых из монахов соблазняли различные ночные сновидения; в частности же, когда во сне случался экризис, то они считали это телесным осквернением, ради чего обратились за советом к Аммуну. Аммун, в свою очередь, запросил Афанасия, который ответил ему настоящим посланием, которое содержит в себе подробное разъяснение 4-го правила Дионисия Александрийского. Интересно, что в конце послания Афанасий упоминает о двух путях жизни: путь брака (του γάμου) и девства (της παρθενίας). Брак одобряет, но гораздо возвышеннее считает девство, ибо брак приносит, говорит, человеку плод только тридесятый, а девство — сторичный. Это свое учение Афанасий основывает на Священном Писании (Мф. 19:29; Марк, 10:29 и 30; 1 Кор. 7:1, 32-36 и др.).

(Ап. 60, 85; Лаод. 60; Карф. 24; Григория Богослова и Амфилохия ο книгах Священного Писания).

Настоящее правило озаглавливается: εκ της λθ' έορταστικής επιστολής, — написано Афанасием в 367 г. Настоящее послание имеет большое значение, так как трактует об основании и первоисточнике православного христианского верования; на этом послании, равно и на том, что говорят об этом предмете Кирилл Иерусалимский, Григорий Богослов, Амфилохий и 60-е правило Лаодикийского Собора, основывается нынешнее учение православной церкви ο Священном Писании и ο книгах, из коих оно состоит.

Как в этом послании, ο числе книг Священного Писания говорится так же и в Συνοψις επίτομος της θείας γραφής, который сохранился под именем Афанасия, а также в Έκδοσις ακριβής της ορθοδόξου πίστεως Иоанна Дамаскина (кн. IV, гл. 17). В настоящем послании Афанасий говорит ο книгах Священного Писания сначала канонических, затем неканонических и наконец об апокрифических.

Относительно канонических книг, т.е. книг, вошедших в канон (κανονιζόμενα), святой Афанасий замечает, что эти книги, путем предания, сохранились в церкви до его времени, что они — богодухновенное Писание (θεοπνεύστος γραφή), признаваемое всеми божественным (θεΐά βιβλία), что они — источники спасения (πηγαί του σωτηρίου), ибо только (μόνοις) в них проповедуется наука благочестия, а потому никто не имеет права ни прибавлять к ним что-либо, ни убавлять. Подчеркнув значение канонических книг Священного Писания, святой Афанасий перечисляет по порядку эти книги, сначала Ветхого Завета, ο которых говорит, что их — числом двадцать две (по числу букв еврейского алфавита, сколько насчитывали и евреи, считая за одну — две и больше книг), а затем — книги Нового Завета, как их и ныне признает и принимает православная церковь.

Из ветхозаветных книг святой Афанасий приводит отдельно книгу "Судей," и отдельно — "Руфь," и это потому, что книга "Эсфирь" не упомянута, так это опять выходит общим числом 22 книги, сколько значится и в 60-м правиле Лаодикийского Собора.

Из новозаветных же книг святой Афанасий упоминает двадцать семь, сколько значится и у Амфилохия, Иоанна Дамаскина и в нашем катехизисе.

Перечислив канонические книги Ветхого и Нового Завета, святой Афанасий приводит затем неканонические книги (ού κανονιζόμενα βιβλία), которые, следовательно, не вошли в канон, но которые он считает также хорошими и полезными для чтения и особенно для желающих стать христианами и ознакомиться с наукой благочестия (τοις άρτι προσερχομένοις και βουλομενοις κατηχεϊσθαι τον της ευσέβειας λόγον). Из таковых неканонических книг святой Афанасий упоминает 5 ветхозаветных и 2 новозаветных, а именно:

1) Σοφία Σολομώντος (Премудрость Соломонова),

2) Σοφία Σειράχ (Премудрость Сирахова),

3) Έσθήρ (Есфирь),

4) Ίουδήθ (Юдифь),

5) Τωβίας (Товия),

6) Διδαχή καλούμενη των Αποστόλων (так именуемое Учение Апостолов) и

7) Ποιμήν (Пастырь).

Книга Есфирь поставлена между неканоническими книгами наверно потому, что в то время александрийские евреи еще не были согласны относительно каноничности этой книги с палестинскими, считавшими ее таковой, каковою для восточной православной церкви признал ее и Кирилл Иерусалимский. Прочие же четыре книги: Премудрость Соломонова, Премудрость Иисуса сына Сирахова (ecclesiasticus), Юдифь и Товия признавались всегда в восточной православной церкви неканоническими, но все же хорошими, поучительными и святыми. И, наконец, две последние книги — "Учение Апостолов" и "Пастырь" признавались церковью хорошими и для оглашенных полезными книгами.

Относительно первой книги ("Учение Апостолов") Зонара замечает, что некоторые говорят (τινές λέγουσιν), что это Апостольские постановления, собранные Климентом; Трулльский Собор (прав. 2) воспретил чтение их. Учение Апостолов (Διδαχή των αποστόλων) в прежние времена отождествлялось с Апостольскими постановлениями (Διαταγαι των αγίων αποστόλων), почему и могли думать, что и святой Афанасий считал Διδαχή Апостольскими постановлениями. Научные открытия новейшего времени показали, что это не так. Под Διδαχή святой Афанасий не разумел Апостольские постановления, а совершенно другую книгу, которая редактирована была в первой половине II века в Египте (по другим — в Сирии или Палестине). Содержание этой книги известно. Она — самостоятельное сочинение, имеющее с Апостольскими постановлениями то общее, что послужила источником для первого отдела (гл. 1-32) VII книги Апостольских постановлений. Α что святой Афанасий в настоящем своем послании имел в виду именно Διδαχή, а не Апостольские постановления, доказательством служит то, что, как ныне известно, сам Афанасий пользовался этим Сочинением, и в частности Σύνταγμα διδασκαλίας προς μονάζοντας, дошедшая до нас под именем Афанасия, есть, в первой своей части, не что иное, как переработанное издание Διδαχή. Книга Ποιμήν (Пастырь), составленная Ермой в начале II века, стоит по своему содержанию в некоторых частях в тесной связи с Διδαχή и очень ценилась в древней церкви; Ориген считал ее даже divinitus inspirata. В виду такого значения "Пастыря," святой Афанасий мог рекомендовать его, вместе с Διδαχή, для употребления оглашенных.

Перечислив в своем послании канонические книги Ветхого и Нового заветов, далее книги, не вошедшие в канон, однако полезные для оглашенных, святой Афанасий упоминает и απόκρυφους βίβλους (libros reconditos), которые сочинили еретики с целью сбить простецов с пути истины, выдавая их за древние книги, а между тем в них содержится извращенное христианское учение. Для предохранения верных от этих ложных, еретических книг, святой Афанасий и написал именно, как сам об этом говорит, настоящее послание. Об этих книгах сказано, сколько нужно, в толковании 60-го Апостольского правила.

(Ап. 62; I Всел. 10; Анкир. 1, 2, 3, 5, 8; Петра Александрийского 10, 14; Феофила Александрийского 2).

Во времена, когда арианство было в силе и находилось под покровительством императорских защитников этой ереси, особенно же императора Валента, многие духовные лица принуждаемы были силою исповедовать арианское учение. Впоследствии, когда насилие прекратилось, и когда православные имели возможность свободно исповедовать свою веру, многие из упомянутых духовных лиц оставляли ересь и возвращались опять в православную церковь. Вследствие этого, возник вопрос, как надлежит принимать таких лиц обратно в церковь, раз общих предписаний об этом не существовало. За разрешением этого вопроса обратился к Афанасию около 370 года епископ Руфиниан, у которого, по-видимому, было много таких обращенцев. Афанасий ответил специальным посланием, составляющим настоящее правило. Афанасий упоминает ο соборах, которые по этому вопросу собирались в Испании, Галлии и Элладе, в частности же ο соборе, составленном из епископов закордонных (από των έξω μερών επισκόπων), издавшем специальное правило об этом. Это — Александрийский Собор 362 года, созванный, под председательством Афанасия, для восстановления церковного мира и единения между христианами, которые были разделены арианством. На этом соборе постановлено было, между прочим, что всех тех, которые принуждены были силой перейти на сторону ариан, но на деле и по своему убеждению не были арианами, следует простить и разрешить им остаться в тех степенях церковной иерархии, в которых были до перехода к арианам; вожди и защитники ереси, в случае их обращения и покаяния, могут также быть приняты в церковь, однако к клиру уже принадлежать не могут. Это постановление Александрийского Собора святой Афанасий сообщает Руфиниану для руководства. В виду же того, что в то время выдвинулись, как решительные сторонники Ариева учения — Евдоксий, епископ константинопольский (360-370), и Евзой, епископ антиохийский (364-376), провозгласив притом православным арианское верование, св. Афанасий в настоящем своем послании напоминает Руфиниану, чтобы он от всех, обращающихся в церковь из арианства, требовал: предать анафеме учение упомянутых двух епископов и торжественно исповедать никейский символ.

(Ап. 66; Трул. 55; Гангр. 18).

О правилах Феофила Александрийского и из чего они составлены, — мы уже. Настоящее правило (1) есть окружное его объявление ο том, как надлежит поститься накануне Богоявления, если таковое случится в воскресение, когда поститься, по правилам, воспрещено. В настоящем своем "провозглашении" Феофил объясняет, как надлежит поступать.

(Ап. 92; I Всел. 10; Анкир. 1, 2, 3, 9, 12; Петра Александрийского 10, 14; Афанасия Великого 3).

Настоящее и следующие девять правил (2-11) составлены из ύπομνηστικόν (commonitorium), полученного Феофиловым посланцем Аммоном, отправлявшимся в Ликон, епископом которого был Аполлон, с целью разрешить некоторые вопросы, поставленные Феофилу из области Аполлоновой. Некоторые православные священнослужители вступили, во времена арианского засилья, в церковное общение с арианами, хотя сами и не исповедовали арианского учения. Когда арианское засилье прекратилось и арианское учение потеряло свою силу, и православным возвращены были церкви, отнятые у них арианами, то и после этого во многих церквах священниками были лица, перешедшие, хотя бы и временно, на сторону арианства. На вопрос, как надлежит поступить с таковыми священниками, Феофил отвечает, что в данном вопросе нужно держаться практики, существующей в других странах, в частности же в Фиваиде, а именно, что, в виду нетвердости в православии, упомянутые священники должны быть удалены от должностей и на их места поставлены другие лица, доказавшие свою твердость в православии, причем удаленным от должностей должны быть оставлены имя и честь священнические, но без всяких иерархических прав.

В частности, касательно поставленных Аполлоном священников, склонившихся, несмотря на советы епископа оставаться постоянными в вере своей, к арианству, Феофил предписывает подвергнуть их соответствующей епитимии. Касательно же священников, тоже склонившихся к арианству, ибо последовали в этом советам своих епископов, которые сами склонились к ариан-ству, Феофил предписывает, что таковые священники, в виду невозможности обвинить их совершенно, не должны быть подвергаемы наказанию, а должны быть оставлены на своих местах, если, впрочем, народ православный не будет этому противиться. Более подробным разъяснением данного правила служит послание Афанасия Великого к Руфиниану, или же 3-е правило святого Афанасия в настоящем издании.

(Ап. 25, 61; I Всел. 2, 9, 10; Неокес. 9, 10; Двукр, 17; Василия Великого 89; Феофила Александрийского 5, 6).

Аполлон поставил было некоего Виста пресвитером. Впоследствии обнаружилось, что Вист до рукоположения совершил тяжкое преступление, а именно, имел половое общение с женой, жившей раздельно от мужа. По этому поводу Феофил предписывает, чтобы дело внимательно было расследовано и — в случае наличности преступления — лишить Виста тотчас чина; а Аполлону, если он по неведению поставил того пресвитера, не должно быть вменено это в вину, ибо этого требует св. собор, а именно — 9 правило I Вселенского Собора, к толкованию которого и надлежит обратиться.

(Ап. 28; I Всел. 5; IV Всел. 9; Антиох. 4, 12, 20; Сердик. 3, 4, 5, 14; Карф. 29, 65; Василия Великого 88).

За какое-то преступление пресвитер Сур низложен был епископом Аполлоном. Так как этим недовольны были приверженцы Сура, то Феофил предписал, чтобы решение епископа оставалось в силе, Сур же может обратиться с жалобой к подлежащему епархиальному собору и там, если может, оправдаться. См. об этом толкования параллельных правил.

(Ап. 19, 25, 61; I Всел. 2, 9; Анкир. 12: Феофила Александрийского 3, 6).

Речь идет ο ликонском диаконе Пануфе, преступление которого подобно преступлению, рассмотренному в 3-м правиле Феофила. Преступление, совершенное до крещения, не принимается во внимание при принятии в клир, ибо крещение смывает всякий грех; преступление же, совершенное после крещения, препятствует вступлению в клир. В этом и смысл настоящего правила Феофила.

(Ап. 25, 61; I Всел. 2, 9, 10; Неокес. 9, 10; Двукр. 17: Василия Великого 69, 70, 89; Тимофея Александрийского 3, 5).

Подобно тому, как в своем 3-м правиле Феофил предписывает, чтобы предварительно осуждения клирика была расследована жалоба против него, так и в настоящем правиле он предписывает, чтобы расследована была жалоба, поданная на некоего чтеца Иакова, из-за каковой он удален был от службы, затем снова возведен на высшую степень. Если же преступление доказано, то в таком случае Иаков подлежит лишению чина, и наоборот, если он только оклеветан был и невинность его доказана, то пусть останется в клире.

(Ап. 2; I Всел. 9: Василия Великого 89).

В настоящем правиле говорится в существенном то же самое, что Василий Великий, в своем послании к хорепископам, иначе 89-м правиле, говорит об избрании и поставлении пресвитеров и других клириков. Все духовенство (παν τό ίερατεΐον) должно согласиться и выбрать (συμφωνειν και αιρεΐσθαι) лицо, долженствующее быть рукоположенным; когда данное лицо получит голоса всех членов духовенства подлежащей церкви, тогда епископ подвергает его испытанию (δοκιμάζειν) с целью лично убедиться, достойно ли оно чина. Если и епископ убедился в достоинстве кандидата и согласен, следовательно, с мнением духовенства, тогда он приступает к рукоположению его, притом в середине храма (έν μέση τη εκκλησία) и в присутствии народа (παρόντος του λαού), дабы, когда епископ возгласит, что кандидат достоин священнического чина, и народ мог подтвердить это (ει και ο λαός δύναται αοτω μαρτυρεΐν). Итак, дабы кандидат священства мог удостоиться рукоположения, надлежит, по правилу, чтобы духовенство данной церкви пришло к соглашению и избрало кандидата, затем, чтобы местный епископ испытал и утвердил избрание, и чтобы, наконец, в самый момент рукоположения, народ в церкви своим голосом засвидетельствовал, что провозглашаемый епископом, как достойный кандидат, действительно достоин рукоположения. Α это так должно быть, говорит правило, "чтобы не последовало некоего уклонения от правого пути" (ίνα μή περιδρομή τις γένηται), Τ. е, дабы не случилось какого-либо обмана при рукоположении и не стал священником недостойный кандидат. Требуя, чтобы рукоположение совершалось явно, правило воспрещает совершать оное тайно: κειροτονία δέ λαθραίως μή γινέσθω. Предписание это ведет свое происхождение еще из первых веков церкви, его уже находим и в Апостольских постановлениях (VIII, 4); и поскольку оно касалось рукоположения пресвитеров и диаконов, постольку еще более касалось хиротонии епископов. Григорий Богослов, в споре ο константинопольской кафедре, обвиняет Максима Константинопольского больше всего в том, что он не рукоположен во епископа публично в церкви перед народом, а в частном доме, служившем местом для увеселений (χοραυλου λοπρόν οικητήριον). Το же самое говорит Сократ об Урсине, стремившемся отнять у Дамаса римскую кафедру, что он рукоположен противозаконно ουκ εν εκκλησία, αλλ' εν άποκρόφω τόπω. И это общее предписание церкви вошло впоследствии в архиерейский чин хиротонии, что епископ должен возгласить, что кандидат священства достоин рукоположения, на что, после священных лиц, присутствующий в церкви народ вкупе с певцами отвечает: άξιος, достоин.

(Ап. 3, 4, 38, 41; гангр. 7, 8; карф. 37).

См. толкования 3 и 4 Апостольских правил.

(Ап. 25, 61; I Всел. 2, 9, 10; II Всел. 6; ΙV Всел. 21; Карф. 8, 128. 129, 130, 131).

В этом правиле говорится ο случае, подобном тому, ο котором упомянуто в 3-м правиле Феофила. Некий Иеракс донес, что какой-то священник впал в блуд и что, поэтому, он дольше не может оставаться в чине; епископ же Аполлон, в епархии которого находился этот священник, заявил, что никакой жалобы на это он не получал. По этому поводу Феофил предписывает расследовать судебным порядком дело, и если обнаружится обвинитель, заслуживающий доверия, и преступление будет достоверными свидетелями засвидетельствовано, в таком случае этот священник подлежит исключению из церкви (τής εκκλησίας έκβαλλέσθω); если же преступление не будете доказано, священник тот пусть останется в клире.

(Ап. 38, 41; IV Всел. 25, 26; Трул. 35; VII Всел. 11, 12; Анкир. 15; Гангр. 7, 8; Антиох. 24, 25; Карф. 26, 33; Двукр. 7; Феофила Александрийского 11).

Между правилами православной церкви это первое по времени, которое говорит ο том, что при каждом епархиальном управлении должен быть эконом, избранный епархиальным духовенством, для управления епархиальным церковным имуществом. Что эти епархиальные экономы существовали и до патриарха Феофила, т.е. до 412 г., когда умер Феофил, видно из настоящего правила, которое предписывает, чтобы назначен был другой эконом в ливонской епархии вместо того, кто раньше был там экономом. Впоследствии об экономах изданы были соответствующие предписания 26-м правилом IV Всел. Собора и 11-м правилом VII Всел. Собора, в толкованиях которых мы сказали, сколько нужно было, по данному вопросу.

(Ап. 38, 41; IV Всел. 25, 26; Трул. 35; VII Всел. 11, 12; Анкир. 15; Гангр. 7, 8; Антиох. 24, 25; Карф. 26, 33; Феофила Алекс. 10).

Настоящее правило является продолжением 10-го правила Феофила. В 10-м правиле говорится, что эконом должен наблюдать, чтобы церковные доходы употреблялись на что следует, а в этом (11) правиле точнее обозначается, на что специально должны расходоваться церковные доходы, а именно: кроме содержания клира (Ап. 41), на содержание "вдовиц, убогих и странствующих пришельцев."

(I Всел. 8; II Всел. 7; Трул. 95; Лаод. 7; Василия Великого 1, 47).

Настоящее правило является ответным посланием Феофила епископу Афингию на его запрос ο том, как нужно поступить с кафарами (новатианами), желающими вступить в церковь, причем Феофил рекомендует вниманию вопрошающего епископа определение I Всел. Собора, а именно — 8-е правило.

(Ап. 48; Трул. 87, 93, 98; Анкир. 20; Карф. 102; Василия Великого 9, 21, 31, 35, 36, 46, 48, 77, 87).

В настоящем правиле речь идет ο договорном расторжении брака (divortium ex consensu) между мужем и женою. Таковое расторжение допускало греко-римское законодательство; но церковь никогда не признавала такового расторжения, разве только в двух случаях, а именно, когда супруги стремились к более совершенной жизни, заключавшейся, по учению церкви, в монашеском подвижничестве, или когда муж был бы избран в епископы и жена согласится на расторжение брака. Об этом мы говорили в толковании 48-го правила Трулльского Собора. Но из того, что церковью воспрещено договорное расторжение брака (кроме двух упомянутых случаев), не нужно выводить заключение, что настоящее (13) правило Феофила Александрийского противоречит учению церковного права ο разводе, ибо в данном случае речь шла ο незаконном супружестве некоего Максима с его женою, вследствие чего церковным судом он был отлучен от церкви. Он, по-видимому, несмотря на решение суда, продолжал жить в незаконном браке, а когда в нем заговорила совесть и он почувствовал тяжесть церковного наказания, тогда он раскаялся и заявил, что по согласию с женою он разорвет дальнейшее брачное сожительство. Здесь не было, следовательно, договорного расторжения в смысле тогдашнего гражданского права, а это было последствие решения церковного суда, признавшего незаконность данного брака и, следовательно, его недействительность. Патриарх Феофил советует епископу Агафону удостовериться не в том, истинен ли договорный развод, а в том — истинно ли покаяние этих лиц и действительно ли они подчиняются решению церковного суда, — соответственно этому пусть и поступит.

(I Всел. 12; IV Всел. 16; Трул. 102; Анкир. 5; Василия Великого 74; Григория Неокесарийского 3).

Некая Евстафия уведомила Феофила ο том, что в Гемине некая Кирадия промышляла нечистыми денежными делами и что за это геминскими пресвитерами отлучена была от церковного общения. Феофил одобряет решение пресвитеров; однако, узнав, что означенная Кирадия решила бросить грешное занятие и желает опять быть принятой в церковное общение, он пишет подлежащему епископу Мине, — это письмо и есть настоящее (14) правило, — чтобы он употребил усилия обратить эту женщину и, в случае ее искреннего покаяния, допустить ее к церковному общению.

Настоящее правило приводят, в своих толкованиях 8-го правила Григория Нисского, Зонара и Вальсамон с целью показать, насколько 3-е правило святого Григория Неокесарийского против любостяжания имело силу в церковной практике и в IV веке.

Святой Григорий Нисский был младшим братом Святого Василия Великого. Он, как и великий брат его, получил прекрасное образование, был красноречив и отличался большой ревностью о Православном исповедании христанства. Перу его принадлежит много творений. В 372 г. он был поставлен епископом в г. Ниссы в Каппадокии. Он участвовал на 2 Вселенском Соборе и ему приписывают составление дополнения к Никейскому Символу относительно Святого Духа. Он скончался после 394 г. В Книгу Правил вошло его послание к Литою, епископу Мелитинскому в Армении, разделенное на 8 правил.

6 Всел. 102.

Ап. 62; 1 Всел. 10. 11, 12 и 14; 6 Всел. 102; Анкир. 1-9 и 21; Лаод. 2; Карф. 52; Григория Нисского 2 и 11; Василия Великого 3, 73, 74, 75, 81 и 84; Петра Александрийского 2 и 3; Григория Нисского 3.

6 Всел. 61 и 65; Анк. 24; Лаод. 36; Василия Великого 65, 72 и 83.

Ап. 48 и 81; 6 Всел. 87, 93; Анкир. 20; Неокес. 8; Василия Вел. 3, 7, 9, 21, 31, 39, 58, 59, 62, 63 и 77.

Следует заметить, что вопреки обычаю, который отмечал Святой Василий Великий, и с которым он, как бы нехотя, соглашался, как с существующим фактом, Святой Григорий в прелюбодеянии признает одинаковую ответственность как согрешившего мужа, так и согрешившей жены. Далее он удвояет епитимью за прелюбодеяние, потому что тут наносится "навет и обида чужому союзу."

Ап. 66; 6 Всел. 91; Анкир. 22 и 23; Василия Великого 8, 11, 56 и 57.

Ап. 25 и 72; Карф. 5; Григория Нисского 2, 3, 4 и 5; Василия Великого 61.

Епископ Никодим дает объяснение терминам "лихву и рост, и присвоение к своему стяжанию чужого через некоторое прибавление." Лихва бывает, по его объяснению, тогда, когда кто-либо дает известному лицу что-либо в займы и требует, чтобы возвращено было ему в гораздо большем количестве; рост — когда на позаимствованные деньги кредитор требует большие проценты. К третьей группе присвоения чужих вещей относится, когда кто-либо сам не употребляет ни силы, ни средств к получению чужой вещи, однако, делает это посредством другого лица, или же посредством злоупотребления своим служебным положением и властью.

Василия Великого 66.

Ап. 72 и 73; Двукр. 10.

Святой Григорий Богослов, называемый также Низианзин, был сыном епископа. Обучаясь в Афинах, он подружил со Святым Василием Великим, с которым и жил в одной комнате. Предаваясь аскетическим подвигам, Святой Григорий хотел избежать священства и, тем более, епископства, но должен был уступить настояниям Святого Василия. Особую известность он приобрел по избрании на Константинопольскую кафедру, где в то время господствовала ересь. У православных не было ни одного храма в столице, и Святой Григорий должен был начать с богослужений в частном доме. Однако, его добродетель и красноречие завоевали ему сердца паствы. Несмотря на противодействие еретиков, применявших и меры насилия, Святой Григорий побеждал их особенно своими вдохновенными проповедями и творениями. На 2 Вселенском Соборе Святой Григорий председательствовал по смерти Мелетия Антиохийского. Но поскольку некоторые епископы стали оспаривать кафедру у Святого Григория, он упросил Собор освободить его от кафедры и остающиеся 8 лет своей жизни прожил на покое в Назианзе. Скончался Святой Григорий в 389 г. В Книгу Правил вошло только одно его правило, извлеченное из его сочинений и написанное в стихотворной форме.

Ап. 85; Лаод. 60; Карф. 33; Афанасия Вел. 3; Амфилохия.

Святой Григорий не упоминает Апокалипсиса, который в его время еще не был распространен во всех Церквах. Он значится в 33 Карф. и у Афанасия Великого.

Святой Кирилл был племянником Архиепископа Александрийского Феофила, который его очень ценил за ум и ученость и выдвигал его. По смерти своего дяди Святой Кирилл в 412 г. был избран на кафедру Архиепископа Александрийского и правил Церковью до дня своей кончины в 444 г. Первоначально усвоив от Феофила нерасположение к Святому Иоанну Златоусту, Святой Кирилл был вразумлен явлением Божией Матери и с тех пор почитал его память. Он прославился своими богословскими трудами, особенно, в обличении Нестория. В 426 г., после неудачных попыток вразумить Нестория, Святой Кирилл созвал Собор в Александрии, на котором приняты были его 12 анафематизмов против несторианской ереси. По его инициативе, Император Феодосий созвал 3 Вселенский Собор в Ефессе, на котором Святой Кирилл председательствовал, а Несторий был низложен. Уже после кончины Святого Кирилла его творения оказали большое влияние на определение Халкидонского Вселенского Собора. 5 правил Святого Кирилла, включенных в канонические сборники, составились из его посланий.

Епископ Петр был лишен кафедры, по его словам, без правильного суда, путем вынуждения его просить об отставке. Святой Кирилл предлагает решить дело правильным путем. Надо заметить, что настоящее правило дает подсудимому право отвода судей по сомнению в их беспристрастии. Примером для этого принципа может служить Святой Иоанн Златоуст, который не соглашался явиться на суд, поскольку его вершил его неприятель Феофил Александрийский и некоторые другие.

Ап. 38 и 41; 4 Всел. 26; 7 Всел. 12; Антиох. 24 и 25; Карфагенский 42.

До решения правильного суда Святой Кирилл считает епископа Петра еще не лишенным своей епархии и потому предлагает вернуть в его распоряжение епархиальные средства, причем подчеркивает, что таковые должны быть в полном и безусловном управлении епископа.

Ср. 3 Всел. Собора Послание о Евстафии Митрополите (пр. 9); Двукратного 16.

Ср. Ап. 80; 1 Всел. 2; 2 Всел. 2; Лаод. 12; Сард. 10; Двукр. 17.

Ср. 1 Всел. 13; Карф. 54.

Святой Геннадий был избран на Константинопольский Патриарший Престол в 458 г. в царствование Императора Льва Великого, после кончины Патриарха Анатолия, участника Халкидонского Собора. Он отличался святостью жизни и совершал чудотворения. Будучи сам нестяжательным, он возмущался распространившимся грехом симонии и для противодействия этому созвал в Константинополе Собор в 459 г., от имени которого и было издано послание, помещаемое во всех канонических сборниках. Святой Геннадий высоко поднял авторитет Константинопольской кафедры. Он почил в 471 г.

Ап. 29; 4 Всел. 2; 6 Всел. 22 и 23; 7 Всел. 4, 5 и 19; Василия Великого 90; Тарасия Посл.

К этому слову послания, вместе с самим Геннадием, подписались также семьдесят три епископа.

Святой Тарасий, происходя из знатного рода, занимал высокую гражданскую должность. Будучи избран Патриархом Константинопольским в 784 г., он убедил Императрицу Ирину и Константина Порфиродного созвать седьмой Вселенский Собор в 787 г. Святитель был выдающимся администратором и, вместе с тем, большим нищелюбивым благотворителем. Он почил в глубокой старости в 806 г. Помещаемое в канонических сборниках послание его было издано непосредственно после 7 Всел. Собора и присоединено к Соборным определениям.

Святой Амфилохий Иконийский был родом из Неокесарии Каппадокийской. Он современник и друг Святого Василия Великого и Григория Богослова. В 372 г. он был избран на Иконийскую кафедру, где много потрудился на пользу Православия, усердно борясь с еретиками. Он был участником 2 Всел. Собора. Скончался Святой Амфлохий в 394 г.

Ап. 85; Лаод. 60; Карф. 33; Афанасия Великого 3; Григория Богослова.

Тимофей Александрийский был учеником Святого Афанасия Великого и братом Петра Александрийского, после которого был избран на Александрийскую кафедру. О жизни его известно очень мало. Он был участником 2 Вселенского Собора, был проповедником единосущия Святой Троицы и защитником православного учения о Святом Духе. Вследствие его учености разные епископы обращались к нему за разъяснением недоуменных вопросов. 18 ответов его 2 правилом 6 Вселенского Собора приобрели каноническую силу.

Лаод. 46.

Само собой разумеется, что указание Тимофея Александрийского не исключает необходимости обучения оглашенного началам веры по 7 пр. 6 Всел. Собора, тем более, что по 2 пр. 1 Всел. Собора "и оглашенному потребно время, и по крещении дальнейшее испытание." Однако, приобщение по неведению должно ускорить крещение принявшего его лица.

Ответ.

Ср. Ап. 79; 6 Всел. 60; Лаод. 47; Карф. 58.

Ответ.

Ап. 79; 6 Всел. 60; Лаод. 47; Карф. 58.

Ответ.

Дионисия Александрийского 3; Тимофея Александрийского 13.

Дионисия Александрийского 2; Тимофея Александрийского 7.

Ап. 45; Лаод. 6 и 33.

Афанасия Великого 1; Дионисия Александрийского 4.

Самоубийство святыми отцами приравнивается к убийству. Поэтому на покусившихся на самоубийство, но оставшихся в живых налагается епитимья, как на убийцу. По существующим же ныне правилам, отпевание лица, совершившего самоубийство в припадке сумасшествия, все-таки, не может быть совершено священником без особого разрешения епископа, которому надо при этом предоставить и доказательства того, что есть основание признать данное самоубийство, как совершенное в безумии (медицинское свидетельство, показания заслуживающих доверия лиц).

Вопреки этому правилу, Византийский закон Императора Льва Мудрого допускал расторжение брака при неизлечимом сумасшествии одного из супругов. Допускает это и определение Всероссийского Собора 1918 г. о поводах к расторжению брачного союза, освященного Церковью.

По существующему ныне обычаю наличие сознательных грехов и, следовательно, обязательство исповеди перед Причастием установлено с семилетнего возраста.