Содержание:

Доклад архиепископа Феофана Полтавского (1874-1940) был написан им во второй половине 20-х годов и содержит в себе опровержение учения митр. Антония (Храповицкого).

Цель символических сочинений "под каким бы названием они ни были известны — символов, вероопределений, вероизложений и пр., состоит в том, чтобы дать понять вероучение известной Церкви... в том самом виде, в каком оно действительно исповедуется обществом или лицом, от имени которого представляется. Определенность, самая изысканная точность, точность простирающаяся нередко до щепетильности, до расстановки слов и знаков препинания, является необходимой принадлежностью произведений задавшихся подобной целью: при малейшей погрешности против точности она будет не достигнута"^[1].

Отвергая общепринятое церковное учение о спасении рода человеческого искупительной Голгофской жертвой, митр. Антоний создает свою собственную теорию о спасении рода человеческого сострадательной любовью Христа Спасителя через посредство единого естества человеческого. В кратких чертах учение это сводится к следующим положениям.

"Перестрадав в Своей любящей душе наше несовершенство, нашу порочную волю, [во время Гефсиманских страданий] Господь, — говорит митр. Антоний, — влил в нашу природу источник новых живительных сил, — всем, кто того пожелает и пожелал, начиная с благоразумного разбойника"^[2]. Но "по какому закону бытия происходит это общение Искупителя с искупляемыми, да и наблюдаемое нами влияние сострадающей воли одного человека на другого?

"В переходе сострадающей, исполненной любви, энергии Искупителя в духовную природу верующего и призывающего Его помощь человека обнаруживается чисто объективный закон нашей духовной природы, открытый в наших догматах, но не замеченный в нашей догматической науке"^[3]. Чтобы точнее выразить этот закон, необходимо выяснить, что разумеется под "естеством," когда говорится, что Сын Божий воспринял наше естество^[4].

"В догматических курсах при истолковании догмата Троицы и Богочеловечества совершенно правильно выясняется, что лицо или ипостась — это индивидуальное начало, каковых три во Святой Троице, но одно в Богочеловеке, а естество или physis — это сама природа, сумма свойств той или иной природы: Божеской, ангельской, человеческой. Таковое естество в Троице одно, а в Богочеловеке два"^[5].

"Мы под природой, особенно под природой человеческой, привыкли разуметь только отвлечение и суммирование свойств, присущих каждому человеку в отдельности и, следовательно, составляющее общее отвлеченное понятие, и только. Иначе учит о естестве Божественное откровение и наша церковная догматика. Едино естество Трех Лиц Пресвятой Троицы; и мы не говорим, что у нас три Бога, но единый Бог; у Него единая воля, единая мысль, единое блаженство. Отсюда видим, что естество, или природа, не есть отвлечение нашим умом общих признаков от различных предметов или лиц, а некая реальная сущность, реальная воля, реальная сила, действующая в отдельных Лицах"^[6].

"Представьте себе, на последний вопрос св. Григорий Нисский отвечает именно утвердительно. Мы не раз ссылались в печати на его послание "К Авлавию о том, что не "три бога." В этом послании св. Григорий отвечает Авлавию, что такое выражение как: "три человека" — неправильно, потому что человек один, а существуют различные человеческие личности"^[7].

"Или вот другая картина жизни, написанная св. Василием Великим с натуры. Описывая полное единодушие и победу над себялюбием современных ему монахов, св. Василий продолжает так: "общежительники изглаживают в себе грех праотца Адама, возобновляют первобытную доброту; потому что у людей не было бы разделения, ни раздоров, ни войны, если б грех не рассек естества. Они-то суть точные подражатели Спасителю и Его житию во плоти. Ибо, как Спаситель составил лик учеников, даже и Себя сделал общим для апостолов, так и сии... Они-то соревнуют жизни ангелов, подобно им во всей строгости соблюдая общность. Они-то предвосхищают блага обетованного царствия в доброхотном житии и общении, представляя точное подражание тамошнему жительству и состоянию. Они-то ясно показали жизни человеческой, сколько благ доставило им вочеловечение Спасителя, потому что расторгнутое и на тысячу частей рассеченное [единое] естество человеческое по мере сил своих снова приводят в единение и с самим собой, и с Богом. Ибо это главное в спасительном домостроительстве во плоти — привести человеческое естество в единение с самим собой и со Спасителем и, истребив лукавое рассечение, восстановить первобытное единство, подобно тому, как наилучший врач целительными средствами вновь связывает тело, расторгнутое на многие части" (гл. 18 подвижнических уставов)"^[8].

"Сам Господь тоже учит о новом Существе, в коем Он объединится и уже объединяется с верующими, как дерево, пребывающее единым растением во всех своих ветвях (Ин. 15:1-9). Итак, единство человеческого естества, поколебленное грехом Адама и его потомков, должно чрез Христа и Его искупляющую любовь постепенно восстановляться с такой силой, что в будущей жизни единство это выразится сильнее, чем множественность человеческих личностей, и Христос, Объединенный в одно Существо со всеми нами, назовется уже единым Новым Человеком, или единой Церковью, будучи, в частности, ее главой"^[9].

"Думается, — говорит он, — что мы расчистили путь для посильного уразумения тайны Искупления, ее именно существенной, объективной стороны. Спасение, принесенное человечеству Христом, заключается не только в сознательном усвоении первых Христовых истин и Его любви, но и в том, что Своей состраждущей любовью Христос рассекает установленную грехом преграду между людьми и восстанавливает первобытное единство естества, получает доступ непосредственно в духовные недра человеческой природы, так что подчинившийся Его воздействию человек, не только в своих мыслях, но и в самом характере своем обретает уже новые, не им самим созданные, но полученные от соединившегося с ним Христа расположения, чувства, стремления, а теперь от его свободной воли зависит или вызвать их к жизни, или злобно отвергнуть. В этом вхождении в саму природу (physis), в саму душу человека заключается (хотя в слабейшей степени) и влияние состраждущей любви матери, друга, пастыря. — Колеблющийся между добром и злом слушатель разумного, но безучастного увещателя соотносит усвоенные справедливые мысли со своей испорченной натурой, а колеблющийся сын состраждущей ему матери, или скорбящего и любящего духовного отца, уже в своей душе обретает новые благие расположения, которые его зовут к себе и сами стараются вытеснить противоположные расположения, нажитые им порочной жизнью. Борьба в нем начинается уже помимо его воли, а от нее зависит направлять и решить ее в ту или иную сторону"^[10].

Это "вступление непосредственно в нашу природу природы Христовой" автор называет благодатью, которая, по его словам, "невидимо вливается в нас в различных настроениях и случаях нашей жизни, а с особенной силой в святых таинствах"^[11].

В общих чертах оно сводится к следующему: "Каждый в отдельности человек, — говорит св. Иоанн Дамаскин, — состоя из двух естеств — из души и тела и, имея их в себе в неизменном виде, справедливо может называться [состоящим из] двух естеств, ибо и после соединения [души и тела], сохраняет естественное свойство каждого из них. Ибо тело [и после соединения с душой] не бессмертно, но тленно; также и душа [и после соединения с телом] не смертна, но бессмертна... Следовательно, человек — по норме своего определения — состоит не из одного естества.

"Если же и говорится иногда, что человек из одного естества, то в таком случае название естества берется вместо названия вида. Например, когда говорим: человек не отличается от человека никакой разностью естества; но так как все люди имеют совершенно одинаковый состав, будучи сложены из души и тела, так что каждый обладает двумя естествами, то все подводятся под одно определение. И это не странно, так как священный Афанасий [Александрийский] естество даже всех тварей, как сотворенных, назвал единым. В слове своем против хулящих Духа Святаго, он говорит: "А что Дух Святый выше твари, отличен от единства тварного бытия, принадлежит же Божественной природе, можно понять из следующего. Все, что усматривается совместно и во многих вещах, и не находится в одной из них в меньшей, а в другой в большей степени, называется сущностью"^[12]. Посему, так как всякий человек составлен из души и тела, то в этом смысле и говорится, что естество людей одно. В отношении же к лицу [epi tes ipostaseos] Господа мы не можем говорить об одном естестве, ибо и после соединения естеств каждое из них сохраняет свое естественное свойство, и нет родового понятия "Христос," так как не было другого Христа из Божества и человечества, вместо Бога и человека.

"Далее. Выражение "едино" в отношении к родовому понятию человека означает совсем не то же самое, что оно означает в отношении к сущности души и тела. В самом деле, в отношении к родовому понятию человека слово "одно" указывает на то, что во всех людях совершенно сходно. В отношении же к сущности души и тела выражение "одно" разрушает само бытие их, доводя их до совершенного уничтожения, потому что или одно превратится в сущность другого, или из обоих произойдет нечто иное и оба они изменятся, или же, пребывая в своих собственных пределах, они останутся двумя естествами, так как в отношении сущности, тело не одно и то же по сравнению с тем, что бестелесно. А посему, если мы и говорим об одном естестве человека, не смысле тождества существенного качества души и тела, но в том смысле, что неделимые, составляющие один вид, имеют в себе и нечто неизменное, то вовсе не обязательно говорить об одном естестве и во Христе. Ибо в отношении ко Христу нет родового понятия, которое обнимало бы собой многие неделимые"^[13].

"Святые отцы, — говорит св. Иоанн Дамаскин в "Диалектике," — однородные и принадлежащие к одному виду предметы принимают за одно и то же — за предметы единосущные, то есть за ипостаси одного и того же вида." "Одного вида те предметы, которые относятся к одному и тому же виду и совпадают между собой в понятии их сущности, например, Петр, Павел. Оба относятся к одному и тому же виду "человек"^[14].

"Сложная природа людей называется единой, потому что все сложные ипостаси людей сводятся к одному виду"^[15].

"Название "одно" употребляется в трех смыслах: или в отношении рода, например, человек и лошадь со стороны рода суть одно и то же, ибо они подчиняются одному роду — "животное." Или в отношении вида: так как мы говорим, что Сократ и Платон, принадлежащие к одному виду "человек," со стороны вида одно и то же. Или в отношении числа, например, о Сократе мы говорим, что сам по себе он есть один, отличаясь от прочих людей"^[16].

"Естество, — говорит он, — усматривается или чистым умозрением, ибо само по себе не имеет самостоятельности; или сообща во всех однородных ипостасях, как взаимно связующее их и [в таком случае] называется естеством, созерцаемым в [известном] роде [существ]; или же совершенно то же самое [естество] с присоединением случайных принадлежностей в единоличном существе и называется естеством, созерцаемым в неделимом, будучи тождественным с тем, которое созерцается в [целом] роде. Итак, Бог Слово, воплотившись, воспринял не то естество, какое усматривается в чистом умозрении, ибо это было бы не Воплощение, но обман и призрак воплощения, а равно [воспринял Он] и не то естество, какое созерцается в [целом] роде, ибо Он не воспринял всех личностей [человеческого] естества, но [Он воспринял] то, которое в неделимом, тождественное с тем, которое в роде. Ибо Он воспринял основу нашего состава; не такой, который сам по себе существовал бы, и прежде назывался неделимым, и в таком виде был бы Им принят, но [наше естество], которое получило бытие в Его Ипостаси"^[17].

Выражение "естество Слова" или "естество Слова в неделимом" "в собственном и исключительном смысле не означает ни неделимого, то есть лица, ни совокупности [to koinon] лиц, но общее естество, созерцаемое и познаваемое в одном из лиц"^[18].

"Но в Святой и пресущественной [сверхприродной], и высшей всего, непостижимой Троице — противоположное, ибо там общность и единство созерцаются [самим] делом, по причине совечности [Лиц] и тождества Их сущности и деятельности, и воли, и по причине согласия познавательной способности и тождества власти и силы, и благодати. Я не сказал: подобие, но тождество, так же единство происхождения движения. Ибо одна сущность, одна благость, одна сила, одно желание, одна деятельность, одна власть, одна и та же самая; не три подобные друг другу; но одно и то же движение Трех Лиц. Ибо каждое из Них не в меньшей степени имеет единство других, чем Само с Собой. Это потому что Отец и Сын и Святый Дух суть во всем едино, кроме нерождаемости и рождения, и исхождения, мыслью же разделенное, ибо мы знаем единого Бога. Но замечаем мыслью различие в одних только свойствах, как отечества, так и сыновства и исхождения, как относительно причины, так и того, что ей произведено и исполнение Ипостасей, то есть образа бытия. Ибо в отношении к неописуемому Божеству мы не можем говорить ни о местном расстоянии, как в отношении к нам, потому что Ипостаси находятся Одна в Другой, не так, чтобы Они сливались, но так что тесно соединяются, по слову Господа, сказавшего: "Аз в Отце и Отец во Мне" (Ин. 14:2), ни о различии воли или разума, или деятельности, или силы, или чего-либо другого, что в нас производит действительное и совершенное разделение"^[19].

1. Наименование "естества" в применении к человеку употребляется у отцов Церкви в двояком смысле: а) в отвлеченном оно обозначает логическое понятие человека как такового; б) в эмпирическом — оно служит собирательным обозначением всего человечества, существовавшего в прошедшем, существующего в настоящем и имеющего существовать в будущем.
2. Для объяснения тайны Воплощения Христа Спасителя наименование единого естества человеческого не может быть употребляемо ни в логическом, ни в эмпирическом указанных смыслах.
3. При логическом отвлеченном понимании единого естества человеческого учение о Воплощении и страданиях Христа Спасителя получило бы докетический характер, а при эмпирическом — пантеистический, поскольку в последнем случае предполагало бы вхождение в Ипостась Спасителя человеческого естества со всей совокупностью его ипостасей.
4. Понятие единого естества в этом случае берется у отцов Церкви в особом значении. Именно, когда говорится, что при Воплощении Христос Спаситель воспринял человеческое естество, единосущное нам, то этим означается собственно то, что Он воспринял в Свою Ипостась человеческую природу, во всем сходную с нашей природой за исключением греха.
5. В отношении же ко всему человеческому в собирательном значении этого слова Спаситель является лишь "начатком" обновленной человеческой природы.
6. Никакого метафизического учения о едином естестве человеческом в том смысле, в каком развивает его митр. Антоний, у отцов Церкви не имеется.
7. Митр. Антоний определяет естество, как единую силу и единую волю. Но в святоотеческой литературе сила и воля являются лишь принадлежностями человеческого естества, но не составляют самого естества. (См. ^[20]).
8. Только в отношении к Божественному естеству слова "единое естество" употребляются у отцов Церкви в абсолютном смысле, поскольку Божественное естество абсолютно едино и в понятии, и в действительности. В отношении же к неделимым тварного естества, и в частности к людям, понятие "единого" берется в смысле безусловного единства только отвлеченно, поскольку всякое понятие рода или вида одно. В применении же к действительности оно указывает лишь на одинаковость природы всех неделимых данного рода.

"Чтобы выразить в немногих словах, — говорит он, — понятие упомянутых речений есть следующее. Одни именования, употребляемые о предметах многих и численно различных, имеют некое общее значение; таково, например, имя "человек." Ибо произнесший слово сие, означив этим именованием общую природу, не определил сим речением одного какого-нибудь человека, собственно означаемого сим именованием; потому что Петр не больше есть человек, как и Андрей, и Иоанн, и Иаков. Посему общность означаемого, подобно простирающаяся на всех подводимых под то же именование, имеет нужду в подразделении, чрез которое познаем не человека вообще, но Петра или Иоанна. Другие же именования имеют значение частное, под которым разумеется не общность природы в означаемом, но очертание какого-либо предмета по отличительному его свойству, не имеющее ни малой общности с однородным ему предметом; таково, например, имя Павел, или Тимофей. Ибо таковое речение ни мало не относится к общему естеству, но изображает именами понятие о некоторых определенных предметах, отделив их от собирательного значения. Посему, когда вдруг взяты двое или более, например: Павел, Силуан, Тимофей, тогда требуется составить понятие о сущности людей; потому что никто не даст иного понятия о сущности в Павле, иного — в Силуане, и иного — в Тимофее, но какими словами обозначена сущность Павла, те же слова будут приличествовать и другим; ибо подведенные под одно понятие сущности между собой единосущны. Когда же, изучив общее, обратится кто к рассмотрению отличительного, чем одно отделяется от другого, тогда уже понятие, ведущее к познанию одного предмета, не будет во всем сходствовать с понятием другого предмета, хотя в некоторых чертах и найдется между ними нечто общее"^[21].

"Нелегко и понять, — говорит св. Василий Великий, — что разумеют они под сим подчислением и какое значение дают сему слову. Ибо всякому известно, что оно введено к ним из мiрской мудрости. Но посмотрим, имеет ли оно какое-нибудь отношение к нашему предмету. Искусные в суесловии говорят, что одни имена суть общие, и значением своим простираются на многие предметы, а другие более собственные, и они имеют одни других более частную силу. Например: "сущность" есть имя общее, прилагаемое ко всему, равно и к одушевленному, и к неодушевленному; а животное есть имя более собственное, и хотя прилагается к меньшему числу предметов, нежели первое, однако же к большему, нежели имена под ним заключающиеся; ибо им объемлется природа как разумных, так и неразумных животных. Опять имени "животное" собственнее имя "человек," а сего собственнее имя "муж," еще собственнее именование каждого порознь: Петр, или Павел, или Иоанн. Итак, сие ли разумеют под словом "подчисление" — разделение общего именования на именования теснейшие? Но не поверю, чтобы дошли они до такого тупоумия, и стали утверждать, что Бог всяческих, подобно какому-нибудь общему понятию, представляемому только в уме и не имеющему бытия ни в какой самостоятельности, делится на подлежащие, а потом подразделение сие стали называть подчислением. Сего не скажут и страждущие черножелчием"^[22].

Таким образом, несомненно, что св. Василий Великий употребляет выражение "естество" и "сущность" в смысле отвлеченно-логическом. Но в каком смысле употребляется у него этот термин в том месте из главы 18-й "Подвижнических уставов," которое митр. Антонием приводится как одно из существенных доказательств в пользу развиваемого у него учения о едином естестве человеческом? Ясный ответ на это дает сам св. Василий Великий в одном из трех своих подвижнических поучений в слове "О вере":

"Пока надлежало бороться с возникавшими по временам ересями, — говорит он, — следуя предшественникам, почитал я приличным, смотря по различию посеваемого дьяволом нечестия, останавливать или низлагать распространяемые хулы опровержениями, и употреблял, как вынуждала к тому потребность недугующих, те и другие изречения, часто и такие, которых нет в Писании, но которые, впрочем, не чужды благочестивому смыслу Писания; потому что и Апостол не отказывался для собственной своей цели употреблять нередко и языческие изречения. А теперь почел я сообразным с общей моей и вашей целью требование вашей во Христе любви исполнить в простоте здравой веры, говоря то одно, чему научен богодухновенным Писанием, как остерегаясь тех имен и изречений, которые не находятся буквально в Божественном Писании, хотя и сохраняют мысль содержащуюся в Писании, так от слов, которые будучи неупотребительны в Писании буквально, подают еще нам и странную мысль, и которых нельзя найти в проповеди святых, совершенно отказываясь, как от странных и чуждых благочестивой вере. ... Посему решился я, как всегда, так и теперь, избегать всякого речения и понятия, чуждого учению Господню; потому что, как выше заметил, цель, мне и вам теперь предлежащая, во многом различна от тех предметов рассуждения, которые заставляли меня писать или говорить иногда так, а иногда иначе. Ибо тогда занимало меня обличение ереси и опровержение дьявольского ухищрения, а теперь предполагается исповедание и простое изъяснение здравой веры. Посему не приличен мне теперь и прежний образ речи"^[23].

Итак, по признанию самого св. Василия Великого, в отличие от полемических творений, где он был вынужден пользоваться философскими понятиями и терминами для борьбы с противниками истины христианской, в своих подвижнических словах он сознательно отказывается от употребления философских понятий и терминов и предлагает своим слушателям "простое изъяснение здравой веры." Искать после этого каких-либо философских понятий и терминов в подвижнических трудах его значило бы сознательно идти против ясной воли его. Это справедливо вообще, и в частности, в отношении термина "естество." Согласно воле святителя, мы должны понимать этот термин в самом простом и отнюдь не в философском смысле слова, то есть в смысле собирательного обозначения "рода человеческого."

Если мы обратимся к тексту подвижнических творений святителя, то увидим, что этот смысл рассматриваемого творения является самым естественным для них и наиболее соответствующим содержанию их. Так, например, в "Слове о подвижничестве," доказывая необходимость братству подвижников иметь во главе своей настоятеля, св. Василий Великий выражает эту мысль в следующих словах: "Началовождем в благообразии жизни да будет поставлен один, избранный из прочих, по испытании его жизни, нравов и благоустроенного во всем поведении, и по принятии во внимание, при этом предпочтении, лет его жизни. Ибо в естестве человеческом, что старее, то и почетнее"^[24].

Естество человеческое не может быть здесь понято ни в каком другом смысле как только в смысле рода человеческого. Другими только словами, здесь выражается та же мысль, которая в беседе "О посте" высказывается св. Василием относительно поста: "Углубись в историю, и ищи древность его происхождения. Пост — не новое изобретение, но драгоценность отцов. Все отличающееся древностью почтенно. Уважь седину поста. Он современен человечеству"^[25].

"То общение жизни называю совершеннейшим, — говорит здесь св. Василий, имея ввиду подвижников, живущих по общежительному уставу, — из которого исключена собственность имущества, изгнана противоположность расположений, в котором с корнем истреблены всякое смятение, споры и ссоры, все же общее: и души, и расположения, и телесные силы, и что нужно к питанию тела и на служение ему, в котором один общий Бог, одна общая купля благочестия, общее спасение, общие подвиги, общие труды, общие венцы, в котором многие составляют одного, и каждый не один, но в ряду многих. Что равняется сему житию? Но что и блаженнее его? Что совершеннее такой близости и такого единения? Что приятнее этого слияния нравов и душ? Люди, пришедшие из разных племен и стран, привели себя в такое совершенное тождество, что во многих телах видится одна душа, и многие тела оказываются орудиями одной воли. ...Богу угодно было, чтобы мы были такими и в начале; для этой цели и сотворил Он нас. И они-то, изглаждая в себе грех праотца Адама, возобновляют первобытную доброту, потому что у людей не было бы ни разделения, ни раздоров, ни войны, если бы грех не рассек естества. ...Они-то соревнуют жизни ангелов, подобно им во всей строгости соблюдая общительность. У ангелов нет ни ссоры, ни любопрения, ни недоразумения. ... Они-то ясно показали жизни человеческой, сколько благ доставило нам вочеловечение Спасителя, потому что расторгнутое и на тысячи частей рассеченное естество человеческое, по мере сил своих, снова приводят в единение и с самим собой, и с Богом. Ибо это главное в Спасителевом домостроении во плоти — привести человеческое естество в единение с самим собой и с Спасителем и, истребив лукавое сечение, восстановить первобытное единство, подобно тому, как наилучший врач целительными врачествами вновь связывает тело, расторгнутое на многие части"^[26].

Всякому непредубежденному читателю ясно, что в настоящем месте речь идет о нравственном, или точнее, о благодатно-нравственном единении членов подвижнического общежития с самими собой и с Богом через посредство единой воли, каковой в настоящем случае является воля настоятеля, воплощающего в себе волю Божию.

"Всякое благочиние и согласие между многими, — говорит св. Василий в слове "О суде Божием," — до тех пор держатся с успехом, пока сохраняется общая всех благопокорность одному какому-нибудь начальнику; а всякое разногласие и раздор, также многоначалие бывают следствием безначалия"^[27].

"Василий, общий наш отец и учитель, — писал он о нем другу и брату своему Петру, епископу Севастийскому, — подлинно Великий"^[28].

"Я говорю о нем, о сосуде избрания, высоком по жизни и слову, Василии, который угоден Богови (Деян. 7:20) от рождения, старец нравами от юности, научен подобно Моисею всякой премудрости внешних учений и вместе с тем священными писаниями от младенчества и до конца жизни напитан, возращен и укреплен. Посему, научая всякого человека во всей премудрости Божественной и мiрской, как бы какой ободесноручный воитель, вооружившись на противников тем и другим учением, преодолевает обоими вступающих с ним в борьбу, превосходя в каждом тех, которые думали, что они имеют в каком-либо из сих учений силу против истины — еретиков, ссылающихся на Писание, опровергая Писаниями, а эллинов запутывая их собственным учением"^[29].

Естественно, что при таком высоком взгляде на своего великого брата св. Григорий Нисский находился под влиянием его и считал его своим руководителем. И мы знаем, что св. Василий Великий при жизни своей не оставлял своего младшего брата без руководства, как вообще, так и в частности и по данному вопросу. Об этом свидетельствует сохранившееся до настоящего времени послание к брату Григорию, в котором он специально занимается выяснением смысла и значения понятий "сущности" и "ипостаси" в их взаимном отношении в применении к естеству человеческому и Божественному^[30].

Если после всего высказанного мы обратимся к творениям св. Григория Нисского, то увидим, что он, действительно, совершенно согласно с св. Василием Великим мыслит понятие "естества" логически отвлеченно, как общее понятие, или как логическую категорию известного рода или вида существ. Как и св. Василию Великому, ему хорошо было известно "Аристотелево разделение существ" и учение о категориях^[31]. Вместе с св. Василием Великим он мог сказать об этих категориях: "Это аристотелевы понятия.., как скажут читавшие аристотелево сочинение, надписанное: "Категории"^[32].

Подобно св. Афанасию Великому он находит возможным говорить о естестве сотворенном и несозданном^[33]. Но в этом отношении он идет далее даже св. Афанасия Великого. В сочинении его "Против Евномия" находится замечательное место, в котором буквально говорится следующее: "Самое высшее разделение всех существ — делить все на разумное и чувственное. И естество чувственное у Апостола вообще названо "видимым"(Кол.1:16). Ибо как всякое тело имеет цвет, который примечается зрением, то, оставляя прочие качества, существенно принадлежащие телам, по качеству более доступному для чувства наименовал "видимым." Общее же имя всякого разумного естества, как говорит Апостол, есть "невидимое"; ибо изъятием из постижения чувственного руководит разумение к бесплотному и разумному. Но разум и понятие "разумного" делит на два: естество несозданное, а вслед за ним берется другое — сотворенное; несозданное созидает тварь, а сотворенное в несозданном естестве имеет причину и возможность бытия"^[34].

Подобного рода деление существующего по указанным категориям может иметь смысл только в таком случае, если мы будем понимать эти категории как логические, потому что при метафизическом понимании этих категорий мы неизбежно должны были бы придти к выводу, что св. Григорий Нисский в данном случае естество разумно-несозданное отождествляет с естеством разумно-сотворенным, что, конечно, невероятно. Сказанное справедливо как в категориях бытия вообще, так в частности и в отношении к человеку. Подтверждающих эту мысль мест мы можем много найти в творениях св. Григория Нисского: "Не все те вещи, которым принадлежит одно и то же понятие сущности, — говорит св. Григорий, — подобным сему образом под тождественное подходят понятие и по ипостаси. Петр, Иаков, Иоанн по понятию сущности одно и то же друг с другом, потому что каждый из них человек, но по отличительным свойствам ипостаси каждого из них не сходятся между собой"^[35].

"Первый человек и происшедший от него получили бытие каждый различно: один от сочетавшихся родителей, другой от создавшего Христа... и тот, и другой — человек, понятие сущности общее для обоих. Каждый из них смертен, одинаково разумен, равно способен владеть мыслью и знанием... понятие человечества в рассуждении Адама и Авеля от различия в рождении не различается"^[36].

"Сущность у людей — естество человеческое, а у бессловесных в родовом понятии — естество бессловесное"^[37].

"Единосущны один другому те предметы, понятие о сущности которых тождественно"^[38].

"Тот, кто состоит из разумной души и тела, называется человеком... Говорим: тело человека и душа человека, пока умопредставляем каждую из сих [частей] саму по себе; а соединение сих обоих и есть, и называется: человек"^[39].

"Признаком человека [сравнительно с естеством бессловесных] служит способность мышления и разумность. Итак, одно и то же — обозначать ли естество посредством имени или посредством особенности, принадлежащей естеству, ибо кто скажет "человек," укажет тем на разумность; кто поименует разумность, этим же словом укажет на человека"^[40].

После всего сказанного нетрудно будет нам установить истинный смысл и того места из послания св. Григория Нисского к Авлавию "О том, что не три Бога," на которое ссылается митр. Антоний в доказательство своего учения о едином естестве. Авлавий ставит св. Григорию такой вопрос: "Петр, Иаков, Иоанн, как человечество их одно, называются тремя человеками; и нет ничего нелепого соединенных по естеству, если их много, по именованию естества называть во множественном числе. Посему, если там допускает это обычай, и никто не запрещает двоих называть двоими, а если больше двоих, то и троими; почему в таинственных догматах, исповедуя три Ипостаси и не примечая в Них никакой разности по естеству, некоторым образом противоречим исповеданию, утверждая, что Божество Отца и Сына и Святаго Духа одно, запрещая же называть Их тремя Богами?"^[41].

"Утверждаем, — говорит св. Григорий, — что есть некое неправильное словоупотребление в этом обычае неразделяемых по естеству называть во множественном числе одним и тем же именем естества и говорить: многие человеки, чему подобно будет, если сказать: многие естества человеческие"^[42].

"Петр, Павел, Варнава по имени "человек" суть один человек"^[43]. "Потому что имя "человек" указует на сущность"^[44]. На естественный вопрос: "чем же объясняется такого рода словоупотребления?" св. Григорий дает в трактате "К эллинам на основании общих понятий" такой ответ: "Причины же сии суть следующие: понимаемое под словом "человек" не всегда усматривается в одних и тех же неделимых, или лицах, потому что, когда прежние лица умирают, на место их являются другие, и нередко опять еще те же остаются, и вновь рождаются некие иные, так что усматривается сие иногда в тех, иногда в других, иногда в большем, иногда в меньшем числе и, в случае убавления, и смерти, и рождения неделимых, в которых усматривается то, что понимаем под словом "человек," бываем вынуждены говорить: "людей много" и "людей мало"; при чем переменой и инаковостью лиц нарушается общий обычай и говорится сие вопреки самому понятию "сущности," так что к лицам сопричисляются некоторым образом и сущности. Но в рассуждении Святой Троицы не бывает никогда ничего подобного, потому что именуются одни и те же, а не иные и иные лица, то же и одинаково содержащие, и не допускает Она ни какого-либо приращения.., ни умаления"^[45]. То есть, по словам св. Григория Нисского, тогда как в отношении к Божеству понятие единого естества совершенно совпадает с действительностью, в отношении к людям такого соответствия не наблюдается. Будучи единым в чистом умозрении, в действительности оно проявляется в том, что усматривается общего или сходного во всех однородных ипостасях, определяемых понятием "человек."

"Сие, конечно, делается не по точному правилу логического ведения," — замечает св. Григорий об обычном словоупотреблении^[46], но под давлением живой действительности, добавим мы, которая имеет дело не с логическими понятиями, а с живыми людьми.

"У нас один Бог, потому что Божество одно... Скажут: "Что ж? Не одно ли Божество и у язычников, как учат те из них, которые совершеннее других любомудрствовали? И у нас целый род — одно человечество. Однакоже у язычников богов, как и у нас людей, много, а не один." Но там, хотя общность и имеет единство, представляемое впрочем мысленно, однакож неделимых много, и они разделены между собой временем, страстями и силой... Но не таково наше учение... Напротив того, каждое из Них [Лиц Божества], по тождеству сущности и силы, имеет такое же единство с Соединенным, как и с Самим Собой"^[47].

Св. Григорий Нисский, впрочем, и сам чувствовал недостаточность и некоторую искусственность своего логического ответа Авлавию: "Если ответ наш окажется слабее предложенной задачи, то Предание, которое прияли от отцов, навсегда сохраним твердым и неподвижным, защитительного же слова вере поищем у Господа, и если найдем у кого-либо из имеющих благодать, то возблагодарим Подателя благодати. А если не найдем, тем не менее веру в признаваемое нами будем иметь непреложной"^[48].

"Бог, — говорит св. Максим Исповедник, — приводя в бытие разумное и умное существо по высочайшей благости Своей, сообщил сим тварям четыре Божественных свойства, их содержащие, охраняющие и спасающие: бытие, приснобытие, благость и премудрость. Из них два первые даровал существу, а два последние нравственной способности,.. дабы тварь соделывалась тем по причастию, что Он Сам есть по существу. Посему и сказано, что человек сотворен по образу, яко сущий — Сущаго, яко присносущий Присносущаго, хотя и не безначально, впрочем бесконечно. Сотворен по подобию, яко благий — Благого, яко премудрый — Премудрого, тем бывая по благодати, чем Бог есть по естеству. По образу Божию есть всякое существо разумное, по подобию же одни добрые и мудрые"^[49].

"Все разумное и умное бытие разделено надвое, то есть на ангельское и человеческое естество. И все естество ангельское разделено опять на два главные нравственные союзы и общества: на святое и проклятое, то есть, на Святые силы и нечестивых демонов; и весь род человеческий разделяется только на два союза, то есть, благочестивых и нечестивых... Приснобытие или небытие их состоит во власти Сотворшаго их, а причастие или не причастие благости Его и премудрости состоит в воле разумных тварей"^[50].

"Зло созерцается не в естестве созданий, но в погрешительном и неразумном их движении"^[51].

"Человеколюбивый Бог для того соделался человеком, чтобы человеческое естество (то есть всех людей) собрать к Себе и остановить его от падкости на зло"^[52].

"Цель Божия промысла есть — разнообразно разорванных злом соединить опять посредством правой веры и духовной любви. Спаситель и пострадал для того, "да чада Божия расточеная соберет во едино" (Ин. 11:52)"^[53].

"Совершенная любовь не разделяет единого естества человеков по различным их нравам, но всегда смотря на оное, всех человеков равно любит"^[54]. "Как Бог, по естеству благой и бесстрастный, хотя всех равно любит, как Свои создания, но добродетельного прославляет, как родственного Ему и нравом, и порочного милует по благости Своей и, наказуя в веке сем, обращает его; так и человек благомыслящий и нестрастный любит равно всех человеков, — добродетельного по естеству и за благое расположение воли, а порочного, как по естеству, так еще из сострадания, милуя его, как несмысленного и во тьме ходящего"^[55].

Учение высокопреосвященнейшего митрополита Антония об Искуплении различается от общепринятого церковного учения двумя особенностями:

"Должно опровергнуть ходячее представление о Гефсиманской молитве Христовой, — говорит высокопреосвященный автор, — как будто бы внушенной Ему страхом предстоящих телесных страданий и смерти. Это было бы крайне недостойно Господа, Которого рабы потом (да и раньше — Маккавеи) шли на мучения, радуясь и ликуя среди терзаний их телес, а смерти за Христа жаждали как величайшего блага. Спаситель же знал, что Дух Его разлучится с телом менее, чем на двое суток. И уже посему не мог Он взирать на телесную смерть, как на что-то ужасное.

"Мы уверены, что тяжкие муки Спасителя в Гефсимании происходили от созерцания греховной жизни и греховной настроенности всех человеческих поколений, начиная с Его тогдашних врагов и предателей, и что слова Господни: "Да мимоидет от Мене чаша сия" (Мф. 26:39) относятся не к предстоящему Его распятию и смерти, а именно к этому, совершенно было подавившему Его, настроению глубокой скорби за столь любимый Им грешный человеческий род"^[56].

"Но как же Он был услышан при нашем толковании событий? — спрашивает автор, и отвечает, — К Нему явился ангел и подкреплял Его. Небесный Отец услышал Своего страждущего Сына, подавленного раскрывшейся Ему картиной греховного мiра человеческого, и послал Ему свидетеля другого мiра, — мiра святых ангелов, которые не отступили от Его воли, от Его любви. Вид ангела успокоил Христа, и Он бодрый выходит навстречу врагам и предателю. Вот в каком смысле Он был услышан"^[57].

"Мы устанавливаем, — говорит автор, — ту истину, раскрытую в Божественном откровении и подтверждаемую наблюдениями и опытом, что нравственно возрождающее начало или сила есть сила сострадающей любви. В некоторой степени она уделена природе даже невозрожденного человека, например, любви материнской," но в высшей степени она составляет благодатный дар, в некоторой мере доступный и для мiрян живущих в Боге, но в полной мере сообщаемый лишь лицам иерархическим в таинстве священства^[58].

"То, что благодатные люди могут делать отчасти и для некоторых [силой сострадающей любви], то в высшей степени и для всех может сотворить и творит наш небесный Искупитель"^[59]. Действие сострадающей любви проявляется "во внутреннем страдании за других, в сострадании. Вот мы дошли до понятия об искупительном страдании. Теперь пред нами открыта дверь к посильному разумению искупительной силы Христовых страданий"^[60].

"Исполненный в продолжение всего Своего земного странствия глубокого сострадания греховному человечеству и неоднократно восклицавший: "О род неверный, доколе буду с вами, доколе терплю вас!" — Он был подавлен величайшей скорбью в ту ночь, когда совершилось величайшее в истории человечества злодеяние, когда служители Божии в соучастии с учеником Христовым, одни по зависти, другой по корыстолюбию, решили умертвить Божественного Сына"^[61].

"Должно думать, — говорит автор, — что в ту Гефсиманскую ночь мысль и чувство Богочеловека объяло всех падших людей в числе их многих миллиардов и оплакало с любовной скорбью всякого в отдельности, что, конечно, было доступно только сердцу Божественному, всеведущему. В этом и состояло наше Искупление. Вот почему искупителем мог быть только Бог, Богочеловек, а не ангел и не человек, а вовсе не потому, что нужна была для удовлетворения гнева Божия наиболее ценная жертва. Со времени этой Гефсиманской ночи и Голгофского дня всякий верующий, и даже всякий начинающий веровать, сознает свою внутреннюю связь со Христом и обращается к Нему в молитве, как к неистощаемому источнику нравственной возрождающей силы"^[62].

"Перестрадав в Своей любящей душе наше несовершенство, нашу порочную волю, Господь влил в нашу природу источник живительных новых сил, — всем, кто того пожелает и пожелал, начиная с благоразумного разбойника"^[63].

"Это тоже драгоценные слова, — говорит автор, — поясняющие тайну Искупления и представляющие собой распространенный смысл слов Павловых: "Мы имеем не такого первосвященника, который не может сострадать нам в немощах наших" (Евр. 4:15)"^[64].

Но если таково значение Гефсиманского подвига Христа Спасителя, то естественно возникает вопрос: "Какое же значение в таком случае сохраняет событие распятия, крест, оскорбления от иудеев и самая смерть Господа?"^[65].

Автор на этот вопрос дает такой ответ: "Наша природа так груба, так порабощена телесным ощущениям и страху смерти, что проникнуться разумением чисто душевных мук, состоявших у Христа в оплакивании чужой греховности, ей очень трудно, если это не сопряжено с телесными страданиями и оскорблениями от ближних... Ведь не уразумевали страданий Гефсиманской ночи их свидетели — Петр, Иоанн и Иаков, засыпавшие три раза во время Христовой молитвы"^[66].

"Телесные муки и телесная смерть Христова нужны прежде всего для того, чтобы верующие оценили силу Его душевных страданий, как несравненно сильнейших, нежели те телесные муки Его, которые и сами по себе приводят в трепет читателей и слушателей Евангелия"^[67]. "Мы, конечно, далеки от того, чтобы настойчиво утверждать, будто телесные страдания Господа и, в частности, Его распятие и смерть, имели исключительно лишь то значение, чтобы дать для верующих доступ к уразумению Его душевной скорби. — говорит автор, — Вероятно, что по связи души с телом здесь имеется и более глубокий таинственный смысл, но, во всяком случае, с точки зрения нравственного монизма, Господне распятие и смерть не являются лишенными значения для нашего спасения, ибо, умиляя людей, они открывают им хоть некоторую часть искупительной жертвы и, вводя их в любовь ко Христу, являются для них и для всех нас спасительными"^[68].

Почему Христос Спаситель "именуется Жертвой за наши грехи и умилостивлением о нас Отца Небесного? И что значат слова апостольские о том, что Его кровь очищает нас от грехов?"^[69].

На этот вопрос наш автор дает такой ответ: "Если б падший человек мог исправиться чрез одно раскаяние и борьбу с собой под руководством Божиих заповедей и добрых примеров праведных посланников Божиих, то не нужно было бы Искупления... От кого зависело так устроить природу человека, что доброе желание и раскаяние все-таки бессильно возродить человека в действительности, и он бессильно падает под гнетом своих страстей, если не имеет вспомоществующей благодати? от Бога-Творца, конечно... Почему же Господь не устроил природу человека такой, что раскаяние сразу бы его делало вновь безгрешным, каким был Адам до падения?. По той же Божественной праведности, для которой зло настолько ненавистно, что свободное возвращение от него к добру разделено длинным путем борьбы и страданий, и при том так, что однажды падшая человеческая природа лишается терпения и сил бороться с грехом победоносно, и только в отдельных случаях достигает торжества над ним, для окончательной же победы нуждается в посторонней помощи, при том в помощи святого, сострадающего ей, то есть... Страдальца Божественного"^[70].

В этом смысле "можно и должно утверждать, что Иисус Христос явился жертвой за нашу греховную жизнь, за грех Адама, как первого человека и праотца грешников"^[71].

"Если угодно, в таком смысле можно даже допустить выражение "удовлетворение правде Божией," ибо если бы Господь был только милостив, а не праведен, только сожалеющий, но не правосудный, Он мог бы без сострадающей, мучительной любви Своего воплотившегося Сына переделать человеческую природу так, чтобы всякий кающийся и стремящийся к совершенству грешник мог бы сам достигать духовного совершенства, а с ним и вечного спасения. Господь сказал Иоанну: "Подобает нам исполнити всякую правду." Посему и дело Искупления — подвиг сострадающей любви,.. не должно быть нарушением и других законов жизни, то есть справедливости. И вот его рассматривали нередко с этой второстепенной, несущественной и привходящей точки зрения, но для сынов римской правовой культуры, а равно и для иудеев, почитавшейся за нечто весьма важное. Такое рассмотрение побочной стороны событий нисколько не затемняет ее действительного смысла, как дела сострадающей любви"^[72].

Одним из главнейших обоснований общепринятого взгляда на Голгофскую жертву является обыкновенно сближение Голгофской жертвы с ветхозаветными жертвами. И поэтому естественно, что наш автор старается ослабить доказательное значение этого сближения. Общепринятое у богословов католических и протестантских понятие о ветхозаветных иудейских жертвах, а равно и жертвах языческих, ему представляется совершенно необоснованным. Именно, "эти богословы утверждают, будто иудеи и язычники взирали на убиение жертвенного животного, как на казнь невинного существа взамен подлежащего казни грешного человека или народа"^[73]. По уверению нашего автора, "обосновать этого взгляда на жертву невозможно ни на одном изречении или событии Ветхого Завета, хотя узаконения о жертвах... наполняют собой чуть не половину книг Моисея, особенно книги Левит и Числ.

"Были жертвы за грех, но здесь заклание животного было тем же сопровождающим все священнодействия условием, как и при жертве мирной, а были и жертвы совершенно бескровные из различных печений. Жертва в глазах ветхозаветных людей обозначала, следовательно, пожертвование, как и теперь христиане жертвуют в церковь... Но нигде вы не встретите мысли о том, чтобы жертвенное животное мыслилось как принявшее на себя казнь за людей"^[74].

Если с точки зрения этого основного правила православного богословствования мы посмотрим на учение высокопреосвященного митрополита Антония об Искуплении, и, в частности, на толкование им относящихся сюда мест Священного Писания, то должны будем признать, что данное им этим местам толкование не только не имеет никакой точки опоры в Священном Предании, но и решительно расходится со Священным Преданием, поскольку последнее нам известно из творений Святых отцов и учителей Церкви, из деяний Вселенских и Поместных соборов, принятых Православной Церковью, и из богослужения Православной Церкви.

Он утверждает, что произнесенные Господом во время Гефсиманского моления слова: "Да мимоидет от Мене чаша сия" (Мф. 26:39) относятся не к предстоящему Ему распятию и смерти, а к тем тяжким мукам Спасителя, которые Он переживал в Гефсимании и которые происходили у Него от созерцания греховной жизни человечества и от сострадания последнему. Доказывает он свое мнение ссылкой на известные слова святого апостола Павла из Послания к евреям о Гефсиманском молении Спасителя, в которых он говорит, что Спаситель в Гефсиманском саду с сильным воплем и со слезами молился к Могущему спасти Его от смерти Отцу Небесному и услышан был за свое благоговение (Евр. 5:7-9). "Значит, — говорит автор, — Господь молится не об избавлении от распятия и смерти, ибо тогда нельзя было бы сказать, что Он был услышан, так как распятие и смерть Он все же претерпел." А если Апостол говорит, что Он был услышан, то, значит, что Он молился не об избавлении от распятия и смерти, а о чем-то другом, а именно, об избавлении от внутренних страданий, которыми Он страдал в Гефсиманском саду за грехи рода человеческого^[75]. Но с приведенным толкованием высокопреосвященного автора согласиться нельзя.

Спаситель был услышан: Он был избавлен от страха смерти по человечеству. Так толковали и понимали все Отцы и учители Церкви. Св. Иоанн Дамаскин приводит это место в своем "Точном изложении Православной Веры," как классическое, в котором со всей наглядностью и ясностью решается вопрос о существовании двух воль в Спасителе и о их взаимоотношении: "Пред спасительным Своим страданием Он говорит: "Отче мой, аще возможно есть, да мимоидет чаша сия" (Мф. 26:39). Но, очевидно, Он должен был пить чашу, как человек, а не как Бог. Посему, как человек хочет, чтобы миновала Его чаша. Это были слова естественной боязни. "Обаче не Моя да будет воля" (Лк. 22:42). Не Моя, поколику Я имею иную от Твоей сущность, но Твоя, то есть Моя и Твоя, поколику Я Тебе единосущен"^[76].

"Он естественно имел хотение и как Бог, и как человек; впрочем человеческая воля следовала и подчинялась [Божеской] Его воле, не действуя по собственному расположению, но желая только того, чего хотела Божеская воля; когда же Божеская воля попускала, тогда человеческая воля естественно подвергалась тому, что свойственно ей. Так, когда она отрицалась от смерти, а Божеская Его воля соизволяла на сие и попускала, тогда естественно отрицалась от смерти и находилась в борении и страхе. Когда же Божеская Его воля восхотела, чтобы человеческая Его воля избрала смерть, тогда страдание Его сделалось произвольным, потому что Он добровольно предал Себя на смерть не только как Бог, но и как человек"^[77].

Это основано на более древних Отцах. Св. Афанасий Великий о Мф. 26:39 говорит, что здесь являет Господь "две воли: человеческую, свойственную плоти, и Божескую, свойственную Богу, и человеческая, по немощи плоти, отрекается от страдания"^[78]. Св. Иоанн Златоуст говорит, что изречение Господа: "Область имам положити душу Мою и область имам паки прияти ю" (Ин. 10:18), указывает на Божественное достоинство Говорящего, а слова: "Аще возможно есть, да мимоидет от Мене чаша сия"(Мф. 26:39), на человеческое естество. "Это немощь плоти, страдание Вочеловечившегося. Он произносит слова немощи, чтобы показать, что Он облечен таким естеством, которое боится смерти"^[79].

"Когда говорит: "Аще возможно есть, да мимоидет (чаша сия)," то показывает этим Свое человеческое естество; словами же: "Обаче не якоже Аз хощу, но якоже Ты," показывает Свое мужество и твердость, научая нас повиноваться Богу, несмотря на противодействие природы"^[80].

Молится так три раза, "чтобы подтвердить, что Он был совершенный человек. Слова "во второй раз и в третий раз" в Писании употребляются для означения несомненной достоверности чего-либо"^[81].

Св. Ефрем Сирин говорит: "Сказал это по причине немощи, коей был облечен, потому что не в ложном виде, но поистине был облечен ею. А если поистине был немощен и облечен немощью, то и невозможно было, чтобы немощь не боялась и не смущалась. ...Смущение предстоящей смертью напало на Него для того, чтобы явной сделалась Его природа, именно, что Он был сыном того Адама, над которым, как говорит Апостол, царствовала смерть (Рим. 5:16)"^[82].

Искупление рода человеческого от греха, проклятия и смерти совершено крестными страданиями Христа Спасителя. Но спасительными плодами этого Искупления мы можем пользоваться только благодаря вознесению Христа Спасителя на небо и сошествию Святаго Духа на апостолов в день Пятидесятницы. В лице вознесшегося Христа Спасителя вознесен был на небеса начаток человеческого естества, а через сошествие Святаго Духа на апостолов открылся доступ к оправданию и освящению человека. Прекрасно выясняет это обстоятельство св. Иоанн Златоуст в своих беседах на праздник Вознесения Господня и Святой Пятидесятницы.

"И основание этих благ — настоящий день, когда Христос, как бы взяв начаток естества нашего, вознес его Владыке. Как бывает с плодоносными полями, когда кто-нибудь, взяв немного колосьев, сделав малый сноп и принесши его Богу, этой малой честью низводит благословение на всю ниву, так поступил и Христос: одной плотью Своей, как начатком, Он низвел благословение на весь род наш"^[83].

"Многие блага, — говорит св. Златоуст, в слове на день Пятидесятницы, — многократно нисходили с неба для всего рода человеческого; но такие, какие ниспосланы сегодня, не были ниспосылаемы никогда прежде. ...За десять дней пред сим наше естество взошло на царский престол, а сегодня Дух Святый нисшел на наше естество; Господь вознес наш начаток и низвел Духа Святаго. Иной Господь наделяет этими дарами, так как и Дух есть Господь, домостроительство же о нас разделили между собой Отец, Сын и Святый Дух. Еще не прошло десяти дней, как вознесся Христос и уже ниспослал Он нам духовные дарования, дары примирения. ... Так, когда враги соединяются и примиряются между собой, за примирением тотчас следуют обмен приветствий, дружеские приемы и дары. ...А чтобы вы знали, что дарование Святаго Духа есть дар Божия примирения, я постараюсь убедить вас в этом из Писаний, сначала объяснив слова свои от противного и показав, что Бог удерживает благодать Духа, когда гневается на нас, дабы ты, убедившись, что отсутствие Святаго Духа есть знак Его гнева, и увидев, что Дух опять ниспосылается, познал, что если бы Он не примирился, то и не послал бы Духа Святаго. Откуда же мы узнаем это? Престарелый Илий был человек в других отношениях почтенный и благоразумный, но не умевший исправлять порочность детей своих по чрезвычайной к ним любви. ...Илий огорчил этим Бога и привел Его в такой гнев, что Он отвратился от всего народа. Посему, написавший об этом, желал показать, что Бог совершенно отвратился от них, говорит: "Слово Господне было редко в те дни, видения были не часты"(1 Цар. 3:1)... Также и другой, плача и рыдая о гневе Божием, говорит: "Несть во время сие князя и пророка"(Дан.3:38). И евангелист говорит: "Не убо бе Дух Святый, яко Иисус не у бе прославлен" (Ин. 7:39). Так как Он еще не был распят, то, говорит, и Дух Святый не был дарован людям, — "прославлен" значит "распят." Хотя это событие по природе своей позорно, но так как оно было совершено за любимых, то Христос называет его славой. А почему, скажи мне, Дух не был дарован прежде распятия? Потому что вселенная была еще во грехах, в злобе, во вражде и бесчестии, так как еще не был принесен в жертву Агнец, взявший на Себя грехи мiра. Итак, доколе Христос еще не был распят, дотоле не было и примирения, а доколе не было примирения, дотоле по справедливости не был ниспослан и Дух. Таким образом, ниспослание Духа есть знак примирения"^[84].

Из всего сказанного видно, что причастниками спасительных плодов крестной смерти Христа Спасителя мы становимся через Святаго Духа. А благодать Святаго Духа передается нам через святые таинства, и прежде всего через таинство крещения. Прекрасно выясняет значение таинства крещения в деле усвоения спасительных заслуг Христа Спасителя для каждого христианина св. Василий Великий: "Домостроительство Бога и Спасителя нашего о человеке есть воззвание из состояния падения и возвращение в общение с Богом из состояния отчуждения, произведенного преслушанием. Для того пришествие Христово во плоти, предначертания евангельских правил жизни, для того страдания, крест, погребение, воскресение, чтобы человек, спасаемый чрез подражание Христу, восприял древнее оное сыноположение. Посему для совершенства жизни необходимо подражание Христу, то есть, не только показанным в жизни Христовой примерам негневливости, смиренномудрия и долготерпения, но и смерти Христовой, как говорит подражатель Христов Павел: "сообразуяся смерти Его, аще како достигну в воскресение мертвых" (Фил. 3:10-11).

"Как же бываем мы в подобии смерти Его? — Спогребшись Ему крещением(Рим.6:5,4). В чем же образ погребения? И почему полезно такое подражание? Во-первых, нужно, чтобы порядок прежней жизни был пресечен. А сие, по слову Господню, невозможно для того, "кто не родится свыше" (Ин. 3:7). Ибо пакибытие, как показывает и само имя, есть начало новой жизни. Посему, до начатия новой жизни, надобно положить конец жизни предшествовавшей. Как у тех, которые бегут на поприще туда и обратно, два противоположные движения разделяются некоторой остановкой и отдыхом, так и при перемене жизни оказалось необходимым, чтобы смерть служила средой между той и другой жизнью, оканчивая собой жизнь предыдущую и полагая начало жизни последующей. Как же совершаем сошествие во ад? Подражая в крещении Христову погребению; потому что тела крещаемых в воде как бы погребаются. Посему крещение символически означает отложение дел плотских, по слову Апостола, который говорит: "обрезани бысте обрезанием нерукотворенным, в совлечении тела греховного плоти, во обрезании Христове, спогребшеся Ему крещением" (Кол. 2:11-12). Оно есть как бы очищение души от скверны, произведенной в ней плотским мудрованием, по написанному: "омыеши мя, и паче снега убелюся" (Пс. 50:9). Посему не омываемся по-иудейски при каждом осквернении, но знаем одно спасительное крещение; потому что одна есть смерть за мiр и одно воскресение из мертвых, образом которых служит крещение. Посему-то Домостроитель жизни нашей Господь положил с нами завет крещения, имеющий в себе образ смерти и жизни; и изображением смерти служит вода, а залог жизни подается Духом...

"Поелику в крещении предположены две цели: истребить тело греховное, чтобы оно не приносило уже плодов смерти, ожить же Духом и иметь плод во святыне; то вода изображает собой смерть, принимая тело как бы в гроб, а Дух сообщает животворящую силу, обновляя души наши из греховной мертвенности в первоначальную жизнь. Сие-то значит "родиться свыше водою и Духом," потому что умерщвление наше производится водой, а жизнь творится в нас Духом. Посему великое таинство крещения совершается тремя погружениями и равночисленными им призываниями, чтобы и образ смерти отпечатлелся в нас, и просветились души крещаемых чрез предание им боговедения"^[85].

Сошествие Сына Божия на землю, Воплощение и крестная смерть ради нашего спасения, по словам св. Григория, есть "великое таинство"^[86].

"Но как некоторую часть таинственных учений составляет и домостроительство купели, — говорит он далее, — то хорошо сказать кратко и о сем"^[87].

"Схождение же в воду и троекратное пребывание в ней человека заключает в себе другое таинство. Поелику способ спасения нашего соделался действительным не столько вследствие преподанного предписания, сколько от того самого, что соделал Вступивший в общение с человеком, самим делом совершив жизнь, чтобы восприятой Им и обоженной плотью спасено было все ей сродное и с ней однородное; то необходимо стало примыслить некий способ, в котором было бы некое сродство и подобие в происходящем между последующим и Предшествующим. Посему надобно видеть, в чем оказывается действующим Началовождь жизни нашей, дабы, как говорит Апостол: "По Начальнику спасения нашего" благоуспевало подражание в последующих"^[88].

"Что же видели мы в Начальнике спасения? Тридневную мертвость и снова жизнь. Следовательно, надлежало, чтобы и в нас примыслено было некое такое же подобие. Посему какое же это примышление, которым и в нас исполняется подражание совершенному Им? Все умершее имеет для себя свое собственное и естественное место — землю, на которую склоняется и в которой бывает сокрыто. Но великое между собой сродство имеют земля и вода, единственные из стихий, которые тяжелы, стремятся вниз, одна в другой пребывают и одна другой удерживаются. Посему, так как смерть Началовождя нашей жизни сопровождалось подземным погребением, и произошла по общему закону естества, то подражание смерти, совершаемое нами, изображается в ближайшей к земле стихии. И, как оный Человек свыше (1 Кор. 15:47-48), восприяв на Себя мертвость вместе с подземным положением тридневным, восшел опять к жизни, так и всякий, кто в единении с Ним по естеству тела, имея в виду преуспеть в том же, то есть достигнуть этого предела жизни, вместо земли наливая воду и погружаясь в эти стихии, троекратным повторением подражает тридневной благодати воскресения"^[89].

По внутренней же стороне таинства подражание здесь происходит в том, что в образе умерщвления, представляемом посредством воды, производится в нас не уничтожение, но некоторое пресечение непрерывности зла^[90].

Но хотя в крещении верующий делается причастником спасительных плодов крестной смерти Христа Спасителя, самое крещение однако совершается во имя Святой Троицы. "Наше же крещение, по преданию Господню, есть во имя Отца и Сына и Святаго Духа (Мф. 28:19)," — говорит св. Василий Великий^[91]. И в этой отличительной особенности таинства заключается глубокий смысл и, именно, тот, что хотя искупление рода человеческого совершено Иисусом Христом, как Богочеловеком, но в благодатном спасении рода человеческого принимают участие все Лица Пресвятой Троицы: в Христианстве "все действуется Богом чрез Иисуса Христа в Духе," говорит св. Василий Великий^[92].

В частности этот закон Божественного действия имеет силу и для таинства крещения: "Божеский Дух, — говорит св. Василий Великий, — всегда и окончательно совершает все происходящее от Бога чрез Сына, как в новой твари, о которой говорится: "аще кто во Христе, нова тварь" (2 Кор. 5:17), так и в той, которая древле была в начале, почему сказано: "Словом Господним небеса утвердишася, и Духом уст Его вся сила их" (Пс. 32:6). Живо Слово, Которым сотворены небеса. Оно — Тот Самый Бог-Слово, о Котором взывает Иоанн: "вся Тем быша, и без Него ничтоже бысть" (Ин. 1:3). Что Дух есть жизнь, показывает, по написанному (Ин. 6:63), животворящая сила Духа... Ибо не произнесением речений созидает Бог, хотя словеса Божии человекообразно именуются речениями произносимыми, и не излиянием выдыхаемого воздуха украшаются небеса. Ибо Дух, совокупно с живым Словом действующий в создании, есть живая сила и естество Божественное, неизреченное, из неизреченных уст явившееся, неизреченное, чрез дуновение, сообщенное человеку, и в телесном образе, какому научил Господь, опять Им чрез дуновение восстановленное (Ин. 20:22). Ибо надлежало согласоваться между собой первоначальному обновлению и нынешнему возобновлению и содействию. Посему запечатлел дунув как не Иной с Вдунувшим жизнь в начале (Быт. 2:7), но Тот же Самый, чрез Которого Бог дает дуновение, тогда вместе с душой, а теперь в душу. Так созидает Бог не движением телесных рук, но действием живого Слова и сообщением животворящего Духа. А если и в начале все сотворено Духом и опять обновляется Духом, то ясно открывается одно и то же действование Бога чрез Сына Духом. ...по истинному учению Павла: "разделения же дарований суть, а тойжде Дух: и разделения служений суть, а тойжде Господь; и разделения действ суть, а тойжде есть Бог, действуяй вся во всех" (1 Кор. 12:4-6). И, перечислив все Божественные действия, Апостол говорит: "вся же сия действует един и тойжде Дух, разделяя властию коемуждо, якоже хощет" (1 Кор. 12:11)"^[93].

"Святая Троица, — говорит тот же святитель в другом месте, — есть святая вервь, и досточтима в единой вечной славе, везде имеет одно и то же единое Божество, неразрывна, нерассекаема, нераздельна, все исполняет, все содержит, во всем пребывает, все зиждет, всем правит, все освящает, животворит. Сие Божественное чудеснейшее сплетение не расторгается, по написанному: "вервь треплетена не расторгнется" (Еккл. 4:12). В сем смысле и блаженный Павел, пиша к правоверующим, в одном месте сказал: "благодать Господа нашего Иисуса Христа, и любы Бога, и общение Святаго Духа со всеми вами" (2 Кор. 13:13). Ибо, когда все действуется Богом чрез Иисуса Христа в Духе, неотлучным вижу действование Отца и Сына и Святаго Духа. Посему-то все святые — храмы Бога и Сына и Духа Святаго; в них живет единое Божество, единое Господство и единая Святость Отца и Сына и Святаго Духа чрез единую святыню крещения"^[94].

"Мы, приемлющие дар, прежде всего обращаем мысль к Раздающему, потом представляем себе Посылающего, а потом возводим помышления к Источнику и Вине благ"^[95], то есть к Отцу, и потому естественно, что называем благодать Божию по имени по преимуществу Раздающего, то есть Духа Святаго. Однако это обстоятельство не должно заслонять от нашего сознания истинного догматического учения, как о существе Божией благодати, также и о порядке снисхождения ее к нам. Эта самая благодать Божия по силе крестных заслуг Христа Спасителя и подается нам, и действует в таинстве крещения.

"Почему, — спрашивает он, — эти душевные муки Христа о человеческой греховности явились нашим Искуплением?" и отвечает: "потому что сострадательная любовь таинственно объединила Его дух с нашими душами, и мы почерпаем для них от Духа Христова, как бы источник святости, и тем побеждаем грех"^[96]. Затем ставит вопрос: "Как именуется сила Христовой любви, помогающая нам бороться с грехом?" и отвечает: "благодатью Божией." Спрашивается, наконец: "как и когда она подается верующим?" и дает на этот вопрос такой ответ: "она подается нам в молитве, а особенно во святых таинствах; также при чтении словес Божиих и при исполнении дел любви и других подвигов"^[97].

Такое изложение православного учения о усвоении нами спасительных плодов искупительных страданий Христа Спасителя нельзя, однако, признать ни правильным, ни точным. Неправильным здесь прежде всего является учение о благодати Божией. Автор определяет ее как "силу любви Христовой." Но Христос Спаситель, как Богочеловек, в единой Своей Ипостаси объединяет две природы: Божескую и человеческую, которые существуют в Нем, правда, нераздельно и неразлучно, но в то же время неслитно и неизменно. Спрашивается, какой из двух природ Спасителя относится у автора "сила любви Христовой," называемая у него "благодатью Божией"?

Не может быть признан точным и правильным и ответ автора на вопрос о средствах стяжания спасающей благодати, когда он говорит, что "она подается нам в молитве, а особенно во святых таинствах; также при чтении словес Божиих и при исполнении дел любви и других подвигов." При таком неопределенном ответе не дается надлежащего места учению о значении таинств в деле нашего спасения и, в особенности, опускается из виду исключительное значение таинства крещения в деле усвоения нами спасительных плодов великой Голгофской Жертвы.

И молитвы, и добрые дела получают свое истинное значение только после восприятия благодати в таинстве крещения. "Все святые — храмы Бога и Сына и Духа Святаго, — говорит св. Василий Великий. — В них живет единое Божество, единое Господство и единая Святость Отца и Сына и Святаго Духа чрез единую святыню крещения"^[98].

Митр. Антоний на вопрос, какое спасительное значение имеет Господня смерть на Голгофе, отвечает следующим образом: "Ответ на сие дает апостол Павел: "Понеже убо дети приобщишася плоти и крови, и Той приискренне приобщися техже, да смертию упразднит имущего державу смерти, сиречь диавола, и избавит сих, елицы страхом смерти чрез все житие повинни беша работе" (Евр. 2:14-15). Безгрешный Господь, — поясняет автор, — Сам не подлежал закону смерти, как не нуждался в крещении, но добровольно подвергся тому и другому, чтобы освятить Собой то, что страхом смертным отравляло всю жизнь людей, и сделать саму смерть нестрашной"^[99].

Бог сотворил первых людей, — говорит святитель, — "по образу Своему, сообщив им и силу Собственного Слова Своего, чтобы, имея в себе как бы некие оттенки Слова и став словесными, могли пребывать в блаженстве, живя истинной жизнью и в подлинном смысле жизнью святых в раю. Но, зная также, что человеческое произволение может преклоняться на ту и другую сторону, данную людям благодать предварительно оградил законом и местом; ибо введя их в рай Свой, дал им закон, чтобы если сохранят благодать и пребудут "добры," то, кроме обетования им бессмертия на небесах, и жизнь их в раю была беспечальна, безболезненна и беззаботна, а если впадут в преступление и, переменившись, сделаются худы, наперед знали о себе, что в смерти претерпят естественное тление и не будут жить более в раю, но умирая уже вне его, останутся в смерти и тлении. На это же указывает и Божественное Писание, говоря от Лица Божия: "От всякого древа, еже в раи, снедию снеси, от древа же, еже разумети доброе и лукавое, не снесте от него; а в оньже аще день снесте от него, смертию умрете" (Быт. 2:16-17). "Смертию же умрете," что иное значит, как не только необходимость умереть, но и оставаться в тлении смерти?"^[100].

"Так Бог сотворил человека, и возжелал, чтобы пребывал он в нетлении. Но люди, вознерадев и уклонившись от устремления ума своего к Богу, остановившись же мыслью на злом и измыслив себе его,.. подверглись тому смертному осуждению, каким предварительно угрожал им Бог, и не остались уже такими, какими были созданы, но как помыслили, так и растлились, и смерть, воцарившись, овладела ими, потому что преступление заповеди возвратило их в естественное состояние, чтобы, как сотворены были из ничего, так и в самом бытии, со временем, по всей справедливости потерпели тление. Ибо, если, некогда по природе быв ничто, призваны в бытие явлением и человеколюбием Слова, то следовало, чтобы в людях по истощании в них понятия о Боге и по уклонении к не-сущему (ибо злое есть не-сущее, а доброе есть сущее, как происшедшее от Сущаго Бога), истощилось и продолжающееся навсегда бытие. А это и значит, разрешившись, оставаться в смерти и тлении. Ибо человек, как сотворенный из ничего, по природе смертен, но по причине подобия Сущему, если бы сохранил его устремлением к Нему ума своего, мог замедлять в себе естественное тление и пребыл бы нетленным"^[101].

"Бог создал человека в неистление" и во образ собственной Своей вечности: "завистию же диаволею смерть вниде в мiр" (Прем. 2:23-24). Когда же совершилось это, люди стали умирать и тление сильно воздействовало уже в них, превозмогая над всем человеческим родом, в большей еще мере, нежели сколько было это естественно, поскольку вследствие преступления заповеди воспользовалось оно против них и Божией угрозой, да и сами люди в прегрешениях своих не остановились на известных пределах, но, постепенно простираясь далее, преступили, наконец, всякую меру"^[102].

"Итак, когда истлевали словесные твари и гибли такие Божии произведения, что надлежало сделать Богу, Который благ? Попустить ли, чтобы тление над ними превозмогло, и смерть ими обладала? Какая же была нужда сотворить их в начале? Надлежало бы лучше не творить, нежели сотворенным оставаться непризренными и гибнуть. Если Бог, сотворив, оставляет без внимания, что произведение Его истлевает, то из такого нерадения в большей мере познается бессилие, а не благость Божия, нежели когда бы не сотворил Он людей в начале... А когда сотворил и привел в бытие, вовсе было бы ни с чем не сообразно гибнуть произведениям, и особенно ввиду Сотворившего. Итак, надлежало не попускать, чтобы люди поглощались тлением, потому что это было неприлично Божией благости и недостойно ее"^[103].

"Но как и сему надлежало быть, так с другой опять стороны противополагалась тому справедливая в Боге причина: пребыть Ему верным законоположению Своему о смерти. Ибо для нашей же пользы и для нашего сохранения ни с чем несообразно было оказаться лжецом Отцу истины — Богу. Итак, чему надлежало быть в этом случае, или что надобно было сделать Богу? Потребовать у людей покаяния в преступлении? Это можно бы признать достойным Бога, рассуждая, что, как преступлением впали люди в тление, так покаянием достигли бы опять нетления. Но покаянием не соблюлась бы справедливость в отношении к Богу. Опять не был бы Он верным Себе, если бы смерть перестала обладать людьми. Притом, покаяние не выводит из естественного состояния, а прекращает только грехи. Если бы прегрешение только было, а не последовало за ним тления, то прекрасно было бы покаяние.

"Если же люди, вследствие предшествовавшего преступления, однажды соделались подвластными естественному тлению и утратили благодать Божия образа; то чему иному надлежало совершиться? Или в ком ином была потребность для возвращения такой благодати и для воззвания человеков, кроме Бога-Слова, из ничего сотворившего вселенную в начале? Ему принадлежало и тление привести опять в нетление, и соблюсти, что всего справедливее было для Отца. Поскольку Он — Отчее Слово и превыше всех, то естественным образом Он только один мог все воссоздать"^[104].

"Посему-то бесплотное, нетленное, невещественное Божие Слово приходит в нашу область, от которой и прежде не было далеким. ...приходит, снисходя Своим к нам человеколюбием и явлением среди нас. И видя, что словесный человеческий род гибнет, что смерть царствует над людьми в тлении, примечая также, что угроза за преступление поддерживает в нас тление и несообразно было бы отменить закон прежде исполнения его, примечая и неприличие совершившегося, потому что уничтожалось то, чему Само Оно было Создателем, примечая и превосходящее всякую меру злонравие людей, потому что люди постепенно до нестерпимости увеличивали его ко вреду своему, примечая и то, что все люди повинны смерти, сжалилось Оно над родом нашим, умилосердилось над немощью нашей, снизошло к нашему тлению, не потерпело обладания смерти и, чтобы не погибло сотворенное и не оказалось напрасным то, что соделано Отцом Его для людей, приемлет на Себя тело, и тело не чуждое нашему... Но приемлет наше тело, и не просто, но от Пречистой, нерастленной, неискусомужной Девы, тело чистое... И, таким образом, у нас заимствовав подобное нашему тело, потому что все мы были повинны тлению смерти, за всех предав его смерти, приносит Отцу. И это совершает Оно по человеколюбию для того, чтобы, с одной стороны, поскольку все умирали, закону об истлении людей положить конец тем, что власть его исполнилась на Господнем теле и не имеет уже места в рассуждении подобных людей, а, с другой стороны, людей обратившихся в тление снова возвратить в нетление и оживотворить их от смерти, присвоением Себе тела и благодатью воскресения уничтожая в них смерть, как солому огнем"^[105].

"Слово знало, что тление не иначе могло быть прекращено в людях, как только непременной смертью, умереть же Слову, как бессмертному и Отчему Сыну, было невозможно. Для того-то самого приемлет Оно на Себя тело, которое могло бы умереть, чтобы, как причастное над всеми Сущего Слова, довлело оно к смерти за всех, чтобы ради обитающего в нем Слова пребыло нетленным, и, чтобы, наконец, во всех прекращено было тление благодатью воскресения. Потому, восприятое Им на Себя тело принося на смерть, как жертву и заклание, свободное от всякой скверны, этим приношением сходственного во всех подобных уничтожило немедленно смерть. Ибо Слово Божие, будучи превыше всех, и Свой храм, Свое телесное орудие, принося в искупительную за всех цену, смертью Своей совершенно выполнило должное, и, таким образом, посредством подобного тела со всеми сопребывая, нетленный Божий Сын, как и следовало, всех облек в нетление обетованием воскресения. И само тление в смерти не имеет уже власти над людьми, ради Слова, вселившегося в них посредством единого тела"^[106].

"Слово принесением в жертву собственного Своего тела и положило конец осуждавшему нас закону, и обновило в нас начаток жизни, даровав надежду воскресения... Ибо ныне уже не как осужденные умираем, но, как имеющие восстать, ожидаем общего всех воскресения, которое во время свое явит совершивший его и даровавший Бог"^[107].

Итак, по учению св. Афанасия Великого, Христос Спаситель избавил нас Своей искупительной Голгофской жертвой не только от страха перед смертью, но и от самой смерти, как совершенно справедливо учит об этом митр. Филарет в своем Катихизисе. О попрании смерти, а не страха смертного свидетельствует и пасхальная торжествующая песнь: "Христос воскресе из мертвых," которую напрасно приводит в доказательство своей мысли высокопреосвященный митрополит Антоний^[108]. Наш автор, правда, находит некоторую для себя опору в словах св. Златоуста из известного его "Огласительного слова" на святую Пасху: "Никто же да убоится смерти, свободи бо нас Спасова смерть"; но и это делает совершенно неосновательно. Свой взгляд по данному вопросу св. Иоанн Златоуст совершенно ясно излагает в другом своем "Слове о воскресении, сказанном во святую неделю Пасхи." В этом слове мы читаем следующее: