Содержание:

Часть 1. Часть 2. Часть 3. Часть 4. Часть 5. Часть 6

Часть 1. Часть 2. Часть 3. Часть 4. Часть 5. Часть 6. Часть 7. Часть 8

Часть 1. Часть 2. Часть 3. Часть 4. Часть 5

Часть 1. Часть 2. Часть 3. Часть 4. Часть 5. Часть 6. Часть 7. Часть 8

Часть 1. Часть 2. Часть 3. Часть 4. Часть 5. Часть 6

Часть 1. Часть 2. Часть 3. Часть 4

Часть 1. Часть 2. Часть 3. Часть 4. Часть 5. Часть 6

Эта книга — не история Православной Церкви, еще менее — научное исследование. Писать общую историю на четырехстах страницах значило бы свести ее к одному перечню имен и дат. Читатель найдет здесь как бы комментарий к такой истории с ссылками на главные события, попытку в прошлом различить главное от второстепенного, отметить — хотя бы в основном — вехи длинного исторического пути Православной Церкви. Я не скрываю своей оценки событий, но не считаю ее, конечно, ни сколько-нибудь окончательной, ни исчерпывающей. Мне думается, что раздумье над прошлым, оценка его по совести, безбоязненное приятие исторической правды сейчас особенно необходимы всем тем, для кого Церковь стоит в центре всех стремлений, всех надежд. Свою собственную оценку я понимаю, скорее как вопрос, чем как ответ или "суд."

В основе этого “обобщения” лежит курс по истории Восточной Церкви, который я читал с 1945 по 1951 г.г. в Православном Богословском Институте в Париже, а последние два года в Св. Владимирской Духовной Академии в Нью-Йорке. Кончая эту книгу, я хочу поблагодарить тех, кто в эти годы были для меня вдохновляющим примером служения Христианской Истине. Прежде всего, моего учителя проф. А. В. Карташова, под руководством которого я начинал изучение церковной истории; моих учителей и коллег в Парижском Богословском Институте; декана Св. Владимирской Академии прот. Г. В. Флоровского: читатель сам увидит сколь многим я обязан ему. Особенно же хочу назвать имя проф. С. С. Верховского: дружбе и общению с ним я обязан больше, чем могу выразить.

О первых годах, о начальных событиях в истории Церкви рассказано в книге Деяний Апостольских, написанной евангелистом Лукой, как продолжение его же евангелия. В ней описана первая христианская община в Иерусалиме, преследование ее иудейскими властями, проповедь апостолов, особенно — Павла и, наконец, распространение христианства от Иерусалима до Рима. Историческую ценность этого рассказа часто оспаривали и, действительно, с первого взгляда он может показаться далеким от современного понимания задач и методов истории; в нем много умолчаний, пробелов, он иногда представляется скорее истолкованием или схемой, чем простым описанием событий. Но, читая его, нужно помнить, что, подобно евангелиям, содержание которых не исчерпывается жизнеописанием Христа, книга Деяний, по самому своему замыслу также не есть только историческая хроника. Она была написана в годы, когда Церковь, вышедшая из первой стадии своего развития, утвердившаяся во многих больших центрах Римской Империи, уже вполне осознала свое назначение и начинала закреплять и "формулировать" свой первоначальный опыт в письменности, составившей позднее книгу Нового Завета. Из всех новозаветных авторов Лука более других может быть назван историком в нашем понимании этого слова, и все же не на одной истории, не на истории, как таковой, сосредоточено его внимание. Его тема, это — Церковь, как завершение Нового Завета, как исполнение в мире, то есть в человеческом обществе, в истории — дела, совершенного Христом. Не просто история Церкви, а, прежде всего, она сама, ее живой образ, ее сущность, какими раскрылись они в самые первые годы ее существования — вот содержание этого основоположного для церковной истории памятника. Это — первое учение о Церкви, показанное в фактах ее жизни, а потому и из фактов выбраны лишь те, которые служат этой цели, которые существенны для понимания этого учения. Так именно и воспринимали эту книгу все последующие поколения христиан, видевшие в иерусалимской общине, в апостольской проповеди, в жизни и учении Павла образец и мерило церковной жизни на все времена, вдохновляющее начало — источник и основу всей ее дальнейшей истории.

Рассказ Деяний начинается с событий, которые для историка стоят еще только на грани церковной истории: с Вознесения и Пятидесятницы. Но в перспективе Луки в них и заключено начало Церкви, то есть дан тот смысл ее существования, который будет раскрываться в следующих главах.

Маленькая группа учеников, могущая вся поместиться в одной комнате: рыбаки — "простые и неграмотные" по описанию Луки, женщины, несколько родственников и друзей Учителя, вот все "мало стадо," оставшееся после Иисуса Назарея. Что же сделает их бесстрашными проповедниками, доведет до "концов вселенной," покорит их вере величайшую из всех существовавших когда-либо цивилизаций, переродит мир так, что уже никакая сила не изгонит из него образ Того, о Ком они возвестят ему? На первых же страницах своей книги Лука отвечает: сошествие Святого Духа, таинственное перерождение, после которого все то, что сделал, чему учил Иисус, станет их силой и Он Сам будет действовать в Своих последователях и в них пребывать в мире. "Вы примете силу, когда сойдет на вас Дух Святой и будете Мне свидетелями в Иерусалиме и по всей Иудее и Самарии и даже до края земли" (Деян. 1, 8).

О чем же это свидетельство? Здесь, прежде чем начать саму историю Церкви, нельзя не напомнить, конечно, в самых общих чертах, — то евангелие — то есть благую весть, которая и составит содержание церковной жизни и христианской проповеди перед лицом мира. В дни своего земного служения Иисус возвещал людям Царство Божие. И смысл Его проповеди и Его дел был тот, что Его пришествие и есть начало Царства, что Сын Божий пришел открыть и дать его людям. Оторванные от Бога грехом, подчинившиеся злу и смерти, потерявшие подлинную жизнь, люди снова могут — через веру во Христа — узнать единого истинного Бога и Его любовь к миру, в соединении с Ним получить новую — праведную, истинную и вечную жизнь, для которой они созданы. Он учил, что мир не принимает этого Царства Божьего потому, что он "во зле лежит," и тьму возлюбил больше света. И потому Сын Божий принес людям не только истинное учение, не только знание о Царстве, но и спасение. Зло и грех, властвовавшие над людьми, Он победил Собой. Всей Своей жизнью Он явил образ совершенного человека, то есть человека, до конца послушного Богу. И только в этом послушании и этой любви была Его власть и сила, которыми Он прощал грехи, исцелял болезни, воскрешая мертвых. В Себе Самом Он явил Царство Божие, как совершенное соединение с Богом, как силу любви и жертвы Богу и людям. Преданный на позорную смерть, оставленный всеми, Он осуществил образ полной самоотдачи, совершенной любви, последнего смирения. Но в этой самоотдаче и была Его победа над злом и грехом: любовь восторжествовала над ненавистью, истина над ложью и, наконец, Жизнь над Смертью: Бог воскресил Его из мертвых. Все зло мира, вся сила распада, царствующие в нем, оказались бессильными перед этой Праведностью и в одном Человеке были побеждены. В одном Человеке в царство греха и смерти вошло Царство Бога — царство любви, добра и вечной жизни. Но эту победу Он одержал не для себя, а для других, для всех — чтобы всех спасти и ввести в это, осуществленное Им, Царство. И потому с самого начала Он избрал двенадцать свидетелей, чтобы Они были с Ним, слышали Его учение, видели Его дела, Его смерть, воскресение и прославление. И в ночь, когда путем крестной смерти Он входил в Свою славу, Он им заповедал Царство: Он обещал по своем прославлении Свою силу дать им, чтобы то, что сделал Он один, стало достоянием всех, чтобы они могли не только поведать о Нем людям, но и приводить их к Нему, соединять с Ним и делать участниками Его Царства.

Таково было обещание и оно было исполнено в день Пятидесятницы. В этот день маленькая группа учеников получила силу свидетельства; свидетельства не только о жизни и чудесах Учителя, но о том, что Он есть Спаситель, Царь и Господь мира. Для них — это свидетельство или доказательство есть Церковь, в которой Он продолжает жить, в которой, руками учеников, осуществляет свою власть и силу, в которой Его жизнь становится новой жизнью, всех верующих в Него. Сошествие Святого Духа означает все это, из "малого стада" оно делает Церковь.

Это совершилось в Иерусалиме. Между тем из Евангелия мы знаем, что апостолы были Галилеяне, то есть жители северной части Палестины, и что именно там они в первый раз увидели Воскресшего Господа. Но Лука особенно подчеркивает слова Спасителя: "Вы не отлучайтесь из Иерусалима, но ждите обещанного от Отца, о чем вы слышали от Меня." Начало Церкви — таков смысл этих слов — должно быть положено в Иерусалиме и для понимания церковной истории это важно отметить. Иерусалим был средоточием всех религиозно-национальных чаяний евреев, сердцем всей ветхозаветной истории. Овеянный золотой легендой Соломоновой славы, свидетель государственного взлета Израиля в прошлом, он, в годы плена, унижения и рабства, все яснее осознавался как мистический центр Израиля, как святой Сион, где, в таинственный "день Господень," должен явиться Мессия, чтобы спасти народ Свой и восстановить его царство. И это "мессианское царство" — в видениях пророков — из узко-национальной, политической реставрации преображалось в религиозное обновление мира, в торжество истины и справедливости, а Мессия — в Спасителя людей от греха и смерти. Поэтому, когда в день Пятидесятницы, на недоумение толпы, Петр ответил словами пророка Иоиля: "и будет в последние дни, говорит Бог, излию Духа Моего на всякую плоть," когда в происшедшем он исповедал наступление "дня Господня великого и страшного," которого ждал, в который верил каждый правоверный Иудей, это означало, что для христиан Мессия пришел, что все обещания, все ожидания Ветхого Завета исполнены и "мессианское царство" наступило. Это значило, что слава Господня, обещанная Иерусалиму, спустилась на него, и что в Церкви нашла свое завершение ветхозаветная история спасения.

Таков смысл первых глав Деяний, этого пролога церковной истории. Неверующий может сомневаться в их "историчности." Но и он должен признать, что не была дня, когда христиане не верили бы в это божественное начало Церкви и что, сама эта вера есть уже и основоположный факт ее истории, вне которого вряд ли можно понять вся дальнейшее ее развитие.

Маленькая секта внутри иудейства — так поверхностно можно определить положение христиан в Иерусалиме в первые годы. Подобных сект и религиозных партий было не мало в еврействе того времени. Это была эпоха религиозно-политического возбуждения, обострения надежд и ожиданий, связанных с национальной судьбой Израиля, с библейскими пророчествами о конечном торжестве избранного народа. Приближались дни последних восстаний против ненавистного римского владычества, последних попыток "восстановить Израиль" и их трагического эпилога — разрушения Иерусалима. "Не в это ли время, Господи, восстановляешь Ты царство Израилю" — вопрос, с которым обращаются ученики к уходящему Учителю, в эти дни волновал многих, горел в сердце евреев. Но для христиан, — не забудем, что сначала почти все они были евреи — сама их вера была ответом на этот вопрос, потому что в центре ее стояло признание Иисуса Христом, то есть Мессией. И вот, в приведении к Мессии своих братьев по крови они видели свою первую, можно сказать, самоочевидную цель, ибо Он пришел "к погибшим овцам дома Израилева." Он был распят начальниками народа, но Израиль еще может покаяться и обратиться к своему Спасителю. "Вам принадлежит обетование и детям вашим" — сказал апостол Петр в своей первой же речи евреям и эти слова будут основоположными для всей ранней проповеди. Для первого христианского поколения, почти целиком еврейского по крови, обращение Израиля, которому по словам ап. Павла принадлежат "усыновление и слава и заветы и законоположения и богослужение и обетования" (Рим. 9.4) представляется естественным завершением евангельской истории, исполнением прямого завета Христа, поручившего ученикам начать проповедь о Нем с Иерусалима и Иудеи. И в первые же дни, по рассказу Деяний, действительно обращались очень многие: "и присоединилось в тот день душ около трех тысяч" (2, 41) сказано про Пятидесятницу. Когда, позднее и несмотря на все усилия христиан, наступит второй и окончательный разрыв с иудейством, как с целым, мы увидим как болезненно переживет его Церковь. Но до этого она живет верой в возможное обращение Израиля. И этой верой объясняется тот, кажущийся теперь странным факт, что первая иерусалимская община не только не отделяет себя от иудейства, но и в своей собственной жизни всецело сохраняет еврейский религиозный уклад. Из Деяний мы видим, что Апостолы соблюдают установленные часы молитвы и все ритуальные предписания о пище, что христиане "каждый день единодушно пребывают в храме" (2, 46), что они исполняют закон Моисеев. О том, кого церковная традиция назовет первым иерусалимским епископом, о Иакове, брате Господнем, церковный историк II века Игисипп рассказывает, на основании местного иерусалимского предания, что "он один имел право входить в святая святых, что он имел обыкновение один приходить в Храм и его часто находили на коленях молящимся о прощении народа" (Евсевий, церк. ист. 2, 23). В христианской памяти Иаков остается, как воплощение иудео-христианства, этой еще неомраченной надежды обратить Израиль ко Христу, как продолжения в христианстве традиционной, ветхозаветной праведности. В рассказе Луки даже первые столкновения с Синедрионом показаны скорее, как эпизоды еще ранее начавшейся богословской борьбы двух партий по вопросу о воскресении мертвых, чем как систематическое преследование христиан иудеями. Напротив, там прямо говорится, что христиане "находились в любви у всего народа" (2, 47). Даже Павел — апостол язычников и борец против крайнего законничества некоторых иудеохристиан, придя в Иерусалим, беспрекословно, по просьбе Иакова и пресвитеров, согласился исполнить обряд ритуального очищения в храме чтобы "узнали все, что и он сам продолжает соблюдать закон" (21, 24). Центр ветхозаветной религии — Иерусалимский храм и для христиан остается местом молитвы, учения, проповеди. Даже тогда, когда эта первоначальная связь с ним будет прервана и начнет развиваться уже самостоятельное христианское богослужение, оно навсегда сохранит печать своего еврейского происхождения, хотя современный православный, может быть, удивится узнав, что его богослужение в своей первооснове почти целиком определено храмом и синагогой.

Итак, вначале мы не видим ни резкого разрыва, ни конфликта с иудейством, а видим, напротив, христиан, продолжающих считать себя органической частью своего народа, а своим призванием — обращение его ко Христу. Нс это совсем не значит, как это казалось прежним либерально-релятивистическим историкам, что только позднее, только войдя в греко-римский мир и под его влиянием христианство стало переживаться как нечто радикально-новое, создало свою "оригинальную" форму жизни и организации, вначале же "новое вино" вполне удовлетворялось "ветхими мехами." На деле этот опыт новизны, опыт радикального переворота, совершившегося в истории мира и в человеческой жизни, составляет самую основную черту ранней христианской общины, как она описана в Деяниях или в посланиях Павла. Нужно только понять, что для иерусалимских христиан сохранение иудейской религиозной традиции, еврейского уклада жизни совсем не есть простой пережиток, от которого они будут освобождаться по мере осмысления своей веры. Напротив, они потому и соблюдают эту традицию, что вся она для них есть как раз свидетельство об истинности их веры. Ведь весь смысл Ветхого Завета был в его направленности к будущему свершению и исполнению обещаний, к грядущему Мессии. Ведь сам Христос всегда Свое дело возвещал, как исполнение Писаний: "Так написано, так подобало... Исследуйте Писания — они свидетельствуют обо Мне." Старые, привычные слова, древние обряды были теперь освещены новым светом, и в них христиане находили всё новые подтверждения истинности и полноты Нового Завета. И позднее евангелие от Матфея, написанное в иудео-христианской среде, выразит эту основоположную для христиан веру в Ветхий Завет, как пророчество и учение о Христе.

Но поскольку пророчества сбылись, и Церковь есть завершение Ветхого Завета, она, наряду с хранением ветхозаветного учения, воплощает в своей жизни и то новое, что открылось во Христе и чему ветхозаветная религия могла служить только прообразом. Это новое есть, прежде всего, то общество, которое составляют христиане, и которое, несмотря на все связи с традиционной религией, вполне отлично от нее. Новозаветные писания, составленные уже по-гречески, называют его "экклисиа" — церковь. Этим словом в общественно-политической жизни греко-римского мира обозначалось официальное, правомочное собрание граждан, созванных (этимологически "экклисиа" происходит от глагола созывать, призывать) для решения общественных дел, для суверенного волеизъявления. А в греческом переводе Ветхого Завета, (так наз. переводе Семидесяти, сделанном в Александрии в третьем веке до Р. X.) этот термин приобретает религиозный смысл — собрания народа Божьего, народа, избранного и призванного для служения себе самим Богом. Таким образом, уже одно применение этого слова в Новом Завете к христианской общине показывает, что с самого начала она осознала себя как Божественное установление, призванное к особому служению. Не просто религиозное братство, не духовное общество, не союз единомышленников, а Экклисиа: собрание перед лицом мира тех, кто призваны составить новый народ Божий, возвестить Его волю, исполнить Его дело. Отсюда и члены этой церкви называют себя "призванными" и "святыми." Ибо святость в своем первоначальном смысле и есть призвание Божие для служения Ему одному, отделение человека или вещи из сферы "профанной" в "священную," избрание и посвящение. "Род избранный, царственное священство, народ святой, люди, взятые в удел, чтобы возвещать совершенства Призвавшего вас из тьмы в чудный свой свет; некогда не народ, а ныне народ Божий" — вот определение Церкви, которое мы найдем в первом послании Петра (2, 9 — 10).

И такова новизна, такова святость этого общества, что вступление в него уже в Евангелии определено как новое рождение, и совершается через символическое уподобление смерти и воскресению: это крещение, то есть литургическое погружение нового христианина в воду, совершаемое в память и образ смерти и воскресения Христа. "Что нам делать?" — спрашивают Петра поверившие в его проповедь в день Пятидесятницы. "Петр же сказал им: покайтесь и да крестится каждый из вас во имя Иисуса Христа для прощения грехов и получите дар Святого Духа" — "Вот вода, что препятствует мне креститься?" — спрашивает Филиппа ефиопский евнух, услышав благовестие об Иисусе. "Если веруешь от всего сердца, можно," — отвечает Филипп. Ранняя Церковь живет опытом крещения: к нему призывает и ведет проповедь Евангелия, с ним связана литургическая жизнь общины, он будет содержанием первой христианской живописи, когда на стенах катакомб, в символах и аллегориях, христиане будут снова и снова свидетельствовать о потрясающей силе перерождения, пережитой ими в крещальной воде. Веру в то, что в крещении человек действительно соумирает со Христом, чтобы получить жизнь, воссиявшую из гроба, выразит ап. Павел в послании к Римлянам: "итак мы погреблись с Ним крещением в смерть, дабы, как Христос воскрес из мертвых славою Отца, так и нам ходить в обновленной жизни... Если же мы умерли со Христом, то веруем, что и жить будем с Ним" (6, 4 — 6, 8).

Крещение вводит в новую жизнь, которая еще "скрыта со Христом в Боге," в Царство Божие, которое в этом мире есть еще только Царство будущего века. Христос уже царствует, но сейчас это Царство постигается только верой, ведомо лишь тому, кто покаялся и внутренне переродился. И только когда Христос вернется в славе, чтобы "судить живых и мертвых," станет оно очевидным для всех. В опыте первохристианства, Церковь есть предвосхищение верой — будущего, грядущего, таинственный рост семени, брошенного в землю и скрытого под ней. "Маранафа!" — "Господь приходит" — в этом торжественном литургическом возгласе выражают христиане и свое ожидание пришествия Христова во славе и свою веру в Его присутствие среди них уже и теперь.

И потому, если в крещении начинается эта новая жизнь, то центральным актом общины, в котором она исповедует свою сущность, как Царства Христа, является "преломление хлеба," заповеданное ей Самим Христом в ночь Его страданий. Это общая трапеза, по образу той, которую совершил Христос со своими учениками; на ней приносится "евхаристия," то есть благодарение Богу за жертву Христа, после чего все присутствующие разделяют между собою вино и хлеб, в них становятся причастниками, или участниками Тела и Крови — то есть жизни Самого Христа. Такова изначальная вера христиан, засвидетельствованная всеми, дошедшими до нас памятниками: "в преломлении хлеба" они соединяются с самим Христом, и потому оно есть и вершина и источник той пасхально-победной радости, которой озарено все первохристианство.

"Преломление хлеба" совершается "по домам," то есть в собрании общины, отличном от пребывания в храме. Особенным же днем евхаристии является "первый день" недели, то есть день, следующий за субботой, в который, по свидетельству Апостолов, воскрес Христос. Этот день христиане называют днем "Господним" и в нем, быть может, сильнее всего выражается самосознание ранней Церкви, как абсолютно "нового" начала, выводящего христиан за рамки традиционной религии, делающего их по слову Апостола "странниками и пришельцами" в любом отечестве. Для нас воскресный день давно уже отожествился с естественным днем отдыха, с необходимым перерывом в рабочей неделе. Но в течение трех веков — до Константина Великого — священным днем христиан был не день отдыха, а простой рабочий день — не "седьмой," издавна и людском счете ставший "завершительным," а "восьмой" или "первый," как они называли его. И в этом разрыве естественного счета времени, в этом сознательном выходе за пределы седмицы, в которую вписаны, которою определяется человеческая жизнь и история, показывает Церковь, что ее собственная жизнь, протекая в этом мире, уже и "не от мира сего," а предвосхищает тот вечный день, заря которого занялась в утро первой победы над смертью. "Вы умерли, — сказал ап. Павел, — и ваша жизнь скрыта со Христом в Боге; когда же явится Христос, жизнь ваша, тогда и вы явитесь с ним в славе" (Кол. 3, 3 — 4). Эти удивительные слова тогда понимались буквально: в знакомый и обыденный мир, в "натуральную" человеческую жизнь вошло и в них растет ослепительное сияние иного мира, жизни вечной...

Так маленькая иудейская секта, которую мир почти не заметил при ее появлении, сама себя ощущает как "соль земли и свет миру," как источник нового света, призванного просветить и спасти людей.

Эту общину часто противопоставляли поздней "организованной" Церкви, Церкви иерархии и авторитета, как некое расплавленное, экстатическое братство, живущее вдохновением и экстазом, не имеющее другого авторитета, кроме "дыхания Духа." Религия Духа и Религия Авторитета — под эту ложную дилемму, созданную идеалистической историософией девятнадцатого века, хотели подогнать и историю ранней Церкви. На деле же в самом понятии "церковь" (это признают теперь и самые либеральные историки) уже заключена была идея организованного общества и нет ничего более чуждого ранне-христианскому сознанию, чем какое бы то ни было противоставление духа — форме или свободы — организации. Напротив, смысл Церкви в новозаветной письменности как раз в том и состоит, что Дух Божий наполняет человеческое общество, делая его носителем Божественной жизни, так что все человеческое становится в нем проводником божественного, и все духовное воплощается в человеческом. Человеческое общество становится духовным организмом. Когда ап. Павел называл Церковь Телом Христовым, он только формулирует изначальный христианский опыт, в котором Церковь переживается как единство многих, соединенных новой — позднее скажут — "благодатной" жизнью: "ибо все мы одним Духом крестились в одно тело" (1 Кор. 12, 13). Но именно эта идея организма и предполагает изначальную иерархичность его устройства, соотносительность в нем членов и служений — "если бы все были один член, то где было бы тело?" И, действительно, в самых первых описаниях Церкви мы видим в ней, прежде всего, определенное возглавление, облеченное властью и авторитетом. Это — Двенадцать, та изначальная группа учеников, которую избрал Сам Господь. "Не вы Меня избрали, но Я вас избрал": в этом избрании их не людьми, а Спасителем, основа их единственного, ни с чем несравнимого авторитета. Через них осуществляется в Церкви власть Самого Господа. Они свидетели Его земной жизни, чудес, смерти и воскресения, и когда проповедуют о Нем, то возвещают то, что сами слышали, что видели, и что осязали. Их свидетельство в Пятидесятнице восполнено Духом Святым — даром истинного его истолкования и осуществления в мире. Им дана власть вязать и решить, власть учить — Духом Святым они "наставлены на всякую истину," власть созидать Церковь, быть ее "домостроителями." Поэтому, вступить в Церковь это значит — поверить в их свидетельство, принять их учение: сама община "постоянно пребывает в учении Апостолов" (Деян. 3, 42). И это значение Двенадцати, как фундамента и средоточия Церкви, так бесспорно, так очевидно для первой общины, что еще до Пятидесятницы первым ее делом будет восполнение их числа: замена Иуды, оказавшегося Предателем. Этим двенадцатым должен быть "один из тех, которые находились с нами во всё время, когда пребывал и обращался с нами Господь Иисус, начиная от крещения Иоаннова до того дня, в который он вознесся от нас, и был вместе с нами свидетелем воскресения Его" (1, 21). И снова избрание мыслится, как избрание самим Господом: "и помолились и сказали: Ты, Господи, Сердцеведец всех, покажи из сих твоих одного, которого Ты избрал принять жребий сего служения и апостольства, от которого отпал Иуда"... — "и выпал жребий Матфею и он сопричислен к одиннадцати Апостолам" (Деян. 1, 24 — 26).

Среди Апостолов автор Деяний выделяет Петра, как выразителя их согласия, как первого во апостольском союзе. Он предлагает Церкви восполнить число апостолов, в первой проповеди объясняет недоумевающей толпе смысл Пятидесятницы, отвечает иудейским правителям на их обвинения, произносит суд над Ананией и Сапфирой, нарушившими своим лукавством единство церковной жизни. Место Петра в ранней общине и среди Апостолов станет позднее предметом споров, и в конечном итоге этот спор отделит христианский Запад от восточного Православия. Что касается Деяний, то в них Петр всегда выступает от имени Апостолов, выражает их общее согласное свидетельство. В восточной традиции он навсегда и останется "первоверховным" Апостолом, но это его первенство будет пониматься не в смысле особой власти над Апостолами и Церковью, а как дар быть выразителем или глашатаем апостольского единогласия, "устами" Двенадцати и Церкви.

Апостолы возглавляют Церковь и управляют ею. Но их первое, основное служение это — "служение Слова," проповедь о Христе. Поэтому, когда число учеников умножается и возрастают заботы по управлению общиной, Апостолы предлагают избрать для этого особых людей, чтобы двенадцать могли постоянно пребывать "в молитве и служении слова" (Деян. 6, 2 — 4). "И угодно было это предложение всему собранию" и избрали семь человек "их поставили пред Апостолами и сии, помолившись, возложили на них руки." В избрании Семи — церковное предание назовет их диаконами — дан Лукой основной принцип церковной иерархии и ее будущего развития. Если Апостолы избраны самим Христом, то эти новые служители избираются Церковью, но по инициативе Апостолов и с их санкцией: после избрания совершается особое поставление их чрез возложение рук Апостолов. Апостолы же определяют и условия избрания; нужно, чтобы избранные были "изведаны, исполнены Святого Духа и мудрости." Так все служения в Церкви, все ее иерархическое устройство укоренено в апостольстве, как в своем начале, а для Церкви это означает — в Самом Христе, потому что Апостолы — Его свидетели, носители Его Духа. Церковь избирает своих служителей, но Сам Бог — руками Апостолов — поставляет их, то есть дает им особый дар Духа для исполнения своего служения.

Миссия Апостолов не ограничивается одной иерусалимской общиной, потому что в их проповеди и учении — основа всякой общины, фундамент Церкви в каждом месте. Очень скоро христианство выйдет за пределы Иерусалима и мы увидим Апостолов обходящими регулярно все вновь созданные общины для их утверждения. Это последнее состоит, прежде всего, в низведении Св. Духа — будущем таинстве миропомазания, которым крещенные вводятся в единство церковной жизни. Так, когда христианская проповедь начинает давать плоды в Самарии, Апостолы посылают туда Петра и Иоанна, "которые, пришедши, помолились о них, чтобы они приняли Духа Святого. Ибо Он не сходил еще ни на одного из них, а только были они крещены во имя Господа Иисуса. Тогда возложили руки на них и они приняли Духа Святого" (Деян. 8, 15 — 17).

Но если служение Апостолов связано со всеми церквами, всех их соединяет между собою в единстве веры и Духа, то в лице своей местной, постоянной иерархии, каждая церковь получает полноту апостольских даров и учения. Очень рано в самой иерусалимской общине, образе и основе всех других церквей, наряду с Апостолами, мы видим авторитет и власть Иакова и пресвитеров, служение которых уже всецело связано с этой общиной, призвано ее сохранять и созидать в апостольском учении. Апостолы уйдут, местная иерархия останется в каждом месте чтобы продолжать их дело, хранить их свидетельство, передавать их дары и в согласии со всеми другими общинами осуществлять единство Церкви, как единого "народа Божьего" собранного всюду для возвещения новой жизни. Так с самого начала — в Деяниях Апостольских — нам дан пример и определение того, что позднее будет названо "апостольским преемством."

Каков же, спросим теперь, положительный идеал жизни этой общины, в чем проявляется эта новая жизнь, которая, как мы видели, подается в крещении, осуществляется в евхаристии, миру проповедуется, как путь спасения?

Лучше всего можно описать этот идеал, как идеал единства в любви. Нам трудно понять и почувствовать до конца именно этот аспект первохристианства, потому что в современном сознании — даже церковном — единство понимается обычно либо отвлеченно, "идеологически," либо же как ценность прикладная: единство ради чего-то, единство против кого-то... Для ранней же Церкви единство само и есть последняя, величайшая ценность, высший смысл жизни, открытый людям Христом. Церковь есть восстановление единства, нарушенного, разорванного грехом, то есть себялюбием и отпадением от Бога. В ней крещеные — то есть соединенные со Христом и живущие участием в Его жизни через преломление хлеба — воссоединяются с Богом, а в Боге вновь обретают и единство друг с другом.

Как же проявляется оно? Прежде всего в деятельной любви, в которой каждый сознает себя принадлежащим всем и взамен — всех, как принадлежащих ему. Любовь, которою Бог так возлюбил мир, что отдал за него Сына, живет в Церкви и есть главное и первое ее свидетельство о Христе. "Возлюбленные, — скажет Апостол Иоанн на закате своей жизни, — если так возлюбил нас Бог, то и мы должны любить друг друга. Бога никто никогда не видел. Если мы любим Друг друга, то Бог в нас пребывает и любовь Его совершенна в нас" (1 Иоанна 4, 11 — 12). Любовь требует общей жизни, подлинного единства — не только в вере или учении, но и в общении; если теперь единство христиан между собой, увы, большей частью только "символизируется" в богослужебном общении, то в ранней Церкви Литургия увенчивает действительное единство, постоянное общение в повседневной жизни и вне этого общения немыслима. Ни одно слово не повторяется так часто в ранне-христианской письменности, как слово "братья," но в это братство христиане вкладывают весь его жизненный, деятельный смысл. Оно выражается в единомыслии: "У множества уверовавших было одно сердце и одна душа." О радости единомыслия — "утешения общей верой" — неизменно напоминает Павел, прося хранить его, прося "снисходить друг другу и прощать взаимно, если кто на кого имеет жалобу: как Христос простил вас, так и вы. Более же всего облекитесь в любовь, которая есть совокупность совершенства, и да владычествует в сердцах ваших мир Божий, к которому вы и призваны в одном теле и будьте дружелюбны"... (Кол. 3, 13 — 15). Оно выражается, далее, в деятельной взаимной поддержке и заботе всех о всех, заботе одинаково материальной и духовной. "Все верующие, — читаем мы в Деяниях, — были вместе и имели всё общее. И продавали имения и всякую собственность и разделяли всем, смотря по нужде каждого... Никто ничего из имения своего не называл своим и не было между ними никого нуждающегося, ибо все, которые владели землями или домами, продавая их, приносили цену проданного и полагали к ногам Апостолов, и каждому давалось, в чем кто имел нужду" (2, 44 — 45; 4, 32 — 35). Таким образом в первое время сравнительная малочисленность христиан в Иерусалиме дала возможность радикально осуществить единство жизни в общении имуществ. То, что в наши дни было так неудачно названо "первохристианским коммунизмом" было на деле не результатом какой-либо специфически христианской экономической или социальной теории, а проявлением любви, иными словами, не в общении имуществ как таковом, смысл рассказа Деяний, а в том свидетельстве о новой жизни, всецело преображающей старую, которое проявлялось в этом общении. И уже в посланиях Павла находим мы призыв "каждому уделять по расположению своего сердца," что указывает на сохранение в других общинах частной собственности. Но максимализм иерусалимской общины — этого братства "нищих," как назвал их Павел, навсегда останется в христианском сознании как неустранимый пример и завет; как идеал полного преображения жизни, действительного обновления всех человеческих отношений любовью. И почти в каждую эпоху, всё в новых и новых условиях, будет возрождаться в сердцах христиан, пусть иногда очень немногих, стремление воплотить этот идеал первохристианства, сделать Церковь подлинной основой "новой жизни."

Раннюю Церковь часто изображали равнодушной к миру, постоянно пребывающей в напряженном ожидании конца. Но уже в самом этом идеале любви и новой жизни, воплощенной в церковном обществе, заключено и новое отношение к миру, потому что для христиан эта любовь есть не внутреннее дело Церкви, а сущность ее свидетельства в мире. "Посему узнают все, что вы мои ученики, если будете любовь иметь между собою." И в Новом Завете, если его внимательно читать, открывается целостное учение о мире и о том, как должны относиться к нему и жить в нем христиане. Нагорная Проповедь, заповеди блаженства, образ милующего и помогающего Христа, будут Церковью возвещены миру и останутся идеалом его даже тогда, когда люди отвергнут Церковь. А в посланиях ап. Павла не будут ли всегда искать христиане первичных норм своих отношений к государству, семье, труду, ко всем сторонам человеческой жизни? Нет кажется ни одной, которой не коснулся он в своем пламенном служении братьям. Ожидание конца, молитва о пришествии Христа — всё то, что теперь принято называть "эсхатологизмом," и к нему одному сводить сознание ранней Церкви, на деле, нельзя, без насилия над исторической правдой, отделить от этого положительного идеала. Грядущее Царство, о котором молятся христиане, неотделимо для них от суда, суд же относится как раз к мере воплощения ими своей веры в жизни, то есть в мире. "Так как вы сделали это одному из сих братьев Моих меньших, то сделали Мне" (Мф. 225, 40). Христом Царство Божие вошло в человеческую жизнь, чтобы обновить ее. И если в свете этого Царства "проходит образ мира сего," то неизбежность конца — как раз и делает служение христиан столь ответственным, а всё в мире целью этого служения. Благая Весть в них обращена ко "всей твари" (Мк. 16, 15).

Вот образ Церкви, оставленный нам самыми ранними памятниками ее. Значит ли это, что в ней не было ни недостатков, ни слабостей? Конечно, нет. О многих из них упоминает автор Деяний. В посланиях Павла целые главы будут посвящены обличению и бичеванию грехов христиан. Но начиная историю Церкви, в которой слишком часто эти грехи и слабости будут так болезненно очевидны, необходимо запомнить и ту "икону Церкви," тот первый опыт жизни в ней, в которых будут всегда искать христиане исцеления своих болезней, преодоления своих грехов. К этой истории и переводят нас следующие главы Деяний.

Конфликт с иудейскими религиозными властями составляет вторую тему Деяний. Именно он послужит внешним толчком распространению новой веры уже вне иудейства, выведет Церковь на большую дорогу истории.

Конфликт назревает с самого начала. Два раза, по свидетельству Деяний, члены Синедриона приказывали арестовать возглавителей Церкви, но каждый раз после допроса отпускали их. Она сами колебались: христиане не нарушали закона и всё их преступление состояло в проповеди "имени Иисуса" и воскресения мертвых. Но учение о воскресении имело сторонников и среди евреев: течение или школу фарисеев. Поэтому в Синедрионе не знали, как поступить с христианами, а один из видных фарисеев, Гамалиил прямо высказывался за воздержание от борьбы: "если это предприятие от человеков, — говорил он, — оно разрушится, а если от Бога, то вы не можете разрушить его"... Автор Деяний всё время проводит ту основоположную для него мысль, что иудеям нечего возразить христианам. Христианская проповедь не только не противоречит Ветхому Завету, но сама основана на Писании, есть свидетельство об "исполнении закона и пророков." И потому, как на основании лжесвидетельства только и можно было осудить Самого Христа, так теперь только лжесвидетельством могут добиться враги Церкви осуждения и Его последователей. В христианском сознании Закон ведет ко Христу, отвержение же Христа есть "беззаконие," отрывающее евреев от их Спасителя.

Эту тему разовьет на суде Синедриона Стефан, один из семи помощников Апостолов, убийство которого послужит сигналом к открытому гонению на Церковь. В длинной речи он раскрывает смысл ветхозаветной истории, как постоянного сопротивления избранного народа тем, кого Бог посылал ему. И этот длинный ряд отвержений и измен приводит к конечному отвержению Мессии — Спасителя: "кого из пророков не гнали отцы ваши? Они убили провозвестивших пришествие Праведника, которого предателями и убийцами сделались ныне вы — вы, которые приняли закон при служении ангелов и не сохранили." Здесь дана как бы первая христианская формулировка трагического парадокса религиозной судьбы Израиля: Законом он отверг Того, о ком свидетельствует и к Кому ведет Закон и потому Церковь будет всё яснее осознавать себя единственной законной наследницей Ветхого Завета, Новым Израилем Нового Завета.

"В те дни произошло великое гонение на Церковь в Иерусалиме и все, кроме Апостолов, рассеялись по разным местам Иудеи и Самарии... рассеявшиеся же ходили и благовествовали слово" (8, 1, 4). До этого времени Церковь пребывала в Иерусалиме. И мы знаем уже, что по самому своему назначению она и должна была сначала явить себя как единое, видимое собрание мессианской общины, собранной вокруг Двенадцати в Святом городе, чтобы свидетельствовать о наступлении обещанного Царства Божия. То была ничем еще не омраченная радость новой жизни, начавшейся в изобилии даров, в любви у всех, в торжестве победы. Но это только начало, эта первая глава не могла не кончиться. Церкви надлежало принять весь зной, всю пыль своего длинного, земного, человеческого пути. И вот, этот путь начинается теперь с гонения, с насильственного рассеяния христиан из Иерусалима. Только страданиями, только напряжением верности совершается расширение человеческого сознания и оно становится способным принять дар, который превышает его меру. Евреи по крови, по психологии, по всей вековой традиции, воспитавшей их, иерусалимские христиане естественно и прежде всего видели в Церкви увенчание своей истории, воспринимали ее как последний и высший дар Бога Своему народу, как духовное завершение иудейства. Их человеческое сознание еще не вмещало всемирного, всечеловеческого назначения Церкви, оставалось ограниченным "плотью и кровью." Поэтому в Деяниях гонение в Иерусалиме показано, как некое провиденциальное указание христианам — оставить Иерусалим, выйти за пределы иудейства и нести проповедь о Христе всему миру. Указание не сразу будет понято и не всеми принято. Вопрос о приеме язычников, то есть по существу как раз вопрос о сверхиудейском, всемирном назначении Церкви, станет первой и острой "болезнью роста" для христианства. Тем важнее запомнить первые примеры этого роста, которые приводит автор Деяний. Это — проповедь Самарянам, давним отщепенцам от правоверного иудейства, обращение римского сотника Корнилия, крещение Филиппом Эфиопского вельможи... Мы видим удивление, иногда даже недоверие иерусалимских христиан — разве не говорил Господь Апостолам: "На путь к язычникам не ходите и в город самарийский не входите" (Мф. 10, 5). Но вот сам Петр утверждает, что и на них сошел Св. Дух "как и на нас вначале," но вот в видении Сам Бог приказывает христианам не считать нечистым того, кого Он очистил... Правда, это еще только исключения: другие проповедники идут дальше — до Финикии, Кипра, Антиохии, можно думать, что тогда же — пришельцами из Иерусалима — была основана Церковь в Риме, но о всех этих миссионерах прямо говорится, что они никому не проповедывали кроме иудеев. И всё же начало обращению "внешних" положено, вопрос поставлен. Еврейская община или вселенская Церковь? Спасение Израиля или спасение мира? Тут в рассказе Деяний встречаем мы того человека, которому суждено будет всю свою жизнь отдать на его разрешение и своим служением Апостола язычников завершить начало Церкви.

Ни об одном из Апостолов не дошло до нас так много сведений, как о Павле. Его обращение, путешествия, проповедь, страдания подробно описаны в Деяниях, автор которых был спутником и "возлюбленным врачом" Апостола. Свой же духовный опыт, свое учение и отношение к большим и малым вопросам жизни Церкви Павел сам изложил в посланиях к разным христианским общинам; эти послания войдут позднее в состав книги Нового Завета. И так неповторимо ярок весь образ этого человека, что "павловский вопрос" останется навсегда одним из центральных вопросов всей христианской истории, источником вдохновения для всех, "камнем преткновения и соблазна" для многих.

Правоверный еврей, но родившийся в Тарсе Киликийском, то есть в рассеянии, в "эмиграции," он соединяет в себе страстную приверженность к своему народу и к его религии с подлинно вселенским охватом мысли. Его религиозное сознание определено вполне иудейством, этой ветхозаветной неутолимой "жаждой Бога живого," но он свободно дышит уже и воздухом греко-римского мира, он римский гражданин не только "по бумагам," но и по мироощущению и по совести.

Религиозное образование свое получил он в Иерусалиме, "у ног Гамалиила," вождя и идеолога фарисейства. Такое воспитание в духе крайне-консервативного иудейства не могло не сделать его естественным врагом христианства. Уже в этой вражде сказались значительные черты его личности: целостность, максимализм в применении к жизни своего религиозного идеала. Мы встречаем его впервые в рассказе Деяний, одобряющим убийство Стефана. Мы видим его затем, "дышащего угрозами и убийством," терзающего Церковь, входящего в дома, чтобы влачить в темницы мужчин и женщин. Не удовлетворяясь гонениями в Иерусалиме, он испрашивает у Синедриона особых полномочий для преследования христиан в Сирии. И тут, на пути в Дамаск, совершается с ним тот перелом, о котором он всегда будет утверждать, что это было непосредственное избрание и призвание его — "не человеками и не через человека," но Самим Христом. Его осиял свет, он услышал голос Христа и обратился к Нему так полно, так нераздельно, как, кажется, никто ни до ни после него не обращался. Об обращении Павла написаны сотни книг, его пытались "объяснить" научно: психологией, неврологией, чуть ли не падучей, которой будто бы он страдал... Но есть что-то плоское и жалкое в этих попытках. Всякое обращение — тайна, которой не дано до конца объяснить науке, даже при помощи самых тонких своих инструментов. Для нас важно то, что каждое слово Павла, дошедшее до нас, указывает на такую укорененность всей его личности, всего его сознания в личности Христа, такую действительно личную связь с Ним и убежденность в особом откровении Христа ему, что Церковь, несмотря на непонимание и сопротивление, которые в таком изобилии встретит Павел в своей жизни, не усумнится признать в нем Апостола, равного Двенадцати, включить его в число тех "самовидцев," на чьем свидетельстве и учении она построена.

Крестившись и проведя три года в Дамаске, Павел пошел в Иерусалим, где был принят в общение Петром и Иаковом. В Иерусалимской общине он всегда будет видеть старшую Церковь, средоточие христианства и к помощи "святым в Иерусалиме" он неизменно призывает в своих посланиях. Из Иерусалима, гонимый ненавистью евреев, он уходит в свой родной город Тарс, откуда его призовут в Антиохию. Здесь, во втором, после Иерусалима, центре христианства, где, по словам Деяний, "ученики в первый раз стали называться христианами," Павел и выдвигается на одно из первых мест, как "пророк" — то есть проповедник в христианском собрании.

Проповеди, "служению Слова" Павел посвятил всю свою жизнь, в ней он видит главное, почти исключительное свое призвание, а в плодах ее — печать своего Апостольства, оспаривавшегося некоторыми. Такими плодами была — целая сеть церквей, основанных им в Малой Азии, Греции, а, может быть, и в Западной части Римской Империи. В Деяниях особо отмечается избрание Павла (именуемого в начале Савлом по еврейской форме его имени) и его спутника Варнавы Духом Св. на проповеднические путешествия, рассказу о которых посвящены все остальные главы книги. И вот с самого начала этого проповеднического служения перед Павлом и встал во всем его объеме вопрос о месте в Церкви обращенных из язычества, вопрос краеугольный для всей дальнейшей судьбы христианства.

Мы знаем, что еще до проповеди Павла, христианство утвердилось в главных центрах Римской Империи — в Антиохии, в Александрии, в Риме. Но это было всё то же иудео-христианство: его приносили евреи рассеяния, совершавшие традиционное паломничество в Иерусалим для молитвы и жертвы в храме. Таких пришельцев мы уже видели среди слушавших первую проповедь Петра в день Пятидесятницы. Приняв христианство и вернувшись к себе, они основывали общины в еврейских колониях больших городов. Но это не было выходом за пределы иудейства, спор о христианстве оставался внутри-еврейским спором. Так, например, по словам римского историка Светония, в 49 г. император Клавдий выселил всех евреев из Рима из-за беспорядков среди них по вопросу о некоем Христе.

Павел тоже начал свою проповедь в Малой Азии с евреев. В Деяниях не раз повторяется следующая схема: придя в город, Павел входит в местную синагогу, и, основываясь на Писании, читавшимся в ней каждую субботу, начинает проповедь о Христе. Евреи, за немногими исключениями, отвергают его и тогда он обращается к язычникам. Павел никогда не усумнится в том, что евреям "первым надлежало быть проповедану слову Божию" (13, 46). Отвержение ими Христа будет его "непрестанным мучением." "Я желал бы, — сказал он, — сам быть отлученным от Христа за братьев моих, родных мне по плоти" (Рим. 9, 2 — 3). Но столь же несомненно для него теперь и то, что Евангелие обращено ко всему миру — "во спасение до края земли." Отвергнутый евреями, он до конца осознает свое призвание — быть Апостолом язычников и с ними отныне соединяет свою судьбу.

Но теперь это уже не единичные обращения, не исключения, а целые общины из язычников. Относятся ли к ним ритуальные предписания Ветхого Завета, которые, как мы видели, сохраняли всю силу для иерусалимских иудео-христиан? На этот вопрос Павел решительно отвечает: нет! И для него это не вопрос "тактики," то есть лучшего способа обращения язычников; с этим вопросом для Павла связана вся суть христианского благовестия, весь смысл спасения, совершенного Христом. Сначала в послании к Галатам, написанном в разгаре спора, позднее более "академически" — в послании к Римлянам — развивает он свое учение о соотношении закона и благодати и о свободе от закона христиан. Менее всего склонен отрицать Павел значение и ценность закона, иными словами — значение Ветхого. Завета. "Закон свят и заповедь свята и праведна и добра." Но в том и значение закона, что он делает необходимым свое собственное преодоление: спасение во Христе, оказывается "детоводителем ко Христу." Ибо закон только устанавливает, что есть зло и грех, но не дает силы спасения от греха. Даже и зная, что добро и что зло, человек бессилен уничтожить зло: "желание добра есть во мне, но чтобы сделать добро, того не нахожу. Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю"... (Рим. 7, 18 — 19). Человек поработился греху, он раб — и уже не может сам освободиться от этого рабства. И если бы закон — то есть знание нормы — был бы достаточным для избавления от греха, то не нужно было бы спасения во Христе. Но, дав закон, Бог с одной стороны открыл человеку, что зло "ненормально" — есть грех, нарушение воли Божией о человеке и мире, с другой же, осудил человека, так как, будучи грешным, но не имея сил спастись от греха, человек бесповоротно осужден. Но тогда остается только спасение человека самим Богом и это спасение совершилось во Христе. Сын Божий стал человеком и, будучи безгрешным, взял на себя всё бремя грехов, всё осуждение закона и Своею смертью искупил нас от этого осуждения. Но тем самым в Нем умер закон и воцарилась благодать: через веру во Христа, через соединение с Ним в крещальном уподоблении Его смерти, человек получил Его жизнь, перестал быть рабом, чтобы стать сыном Божиим. И спасение это даровано не одним иудеям — но всем людям. Ибо язычники, хотя и не зная богооткровенного и совершенного закона Ветхого Завета, имеют в себе закон совести, осуждающий зло и потому находятся под тем же осуждением, что и иудеи. Для Павла превосходство или избранничество иудеев, которого он никогда не отрицает, не в том, что они имеют закон добра и зла, а в том, что им "вверено слово Божие," то есть через них совершается подготовление пришествия Христова. Но приходит Христос, чтобы спасти всех, "ибо как Иудеи, так и Эллины все под грехом" (Рим. 3, 9). Законом Моисея или законом совести, но "всех заключил Бог в непослушание, чтобы всех помиловать" (11, 32). "Все вы во Христа крестившиеся, во Христа облеклись. Нет уже Иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного, нет мужеского пола, ни женского, ибо все вы одно во Христе Иисусе"... (Гал. 3, 27 -28). Тот кто, поверив в Христа, участвуя в Его смерти, имея Его жизнь, всё еще делает эти различия, всё еще думает оправдание получить от исполнения внешних предписаний закона, нет тому "никакой пользы от Христа, он отпал от благодати." Ибо весь смысл закона только в одной любви, силы же дать эту любовь закон как раз и не имеет в себе. Она дарована, даром дана во Христе и потому Им и в Нем закон становится ненужным. В нем уже "не имеет силы ни обрезание, ни необрезание, но вера, действующая любовью"...

"Древнее прошло, теперь всё новое" (2 Кор. 5, 17). О новой жизни, о даре свободы, о причастии к благодати Павел никогда не устает возвещать и это евангелие свободы противополагает всем тем кто всё еще хочет вернуться к рабству законничества.

От язычников он ничего не требовал кроме веры во Христа, то есть сознательного, целостного обращения к Нему и новой жизни "во Христе." Но когда он и его спутник Варнава вернулись в Антиохию и рассказали о своем путешествии, они встретили сопротивление и осуждение той части иудео-христиан, которая продолжала считать соблюдение Моисеева закона обязательным для всех без исключения членов Церкви. Начался длинный и мучительный конфликт, принесший Павлу много страданий и скорби. Ничего не переживал он так болезненно-остро, как непонимание и преследование его "лжебратьями"... А из его посланий видно, что ему всё время приходилось защищать свою проповедь, свое апостольство, свое учение от клеветы и травли врагов, старавшихся оторвать от него им основанные церкви.

В книге Деяний этот конфликт, по обычаю автора, сведен к основной схеме: к вопросу и ответу на вопрос Церкви. Этот ответ был дан Апостолами и Иерусалимской Церковью, на рассмотрение которых решено было перенести антиохийский спор.

"Апостольский собор" в Иерусалиме (Деян. гл. 15) в церковном предании остался как образ всех последующих соборов, как мера соборности Церкви. В нем принимают участие не только Апостолы, но и пресвитеры, то есть иерархия местной общины, а через них и вся Иерусалимская Церковь, причем именно ее возглавитель, Иаков, подводит итоги рассуждениям и предлагает решение. Это решение теперь уже "официально" освобождает христиан-неевреев от бремени закона. Им предписали только "воздерживаться от идоложертвенного и крови и улавленины и блуда" — иными словами — от участия в языческих ритуальных трапезах. В этом духе и было составлено послание к христианам Антиохии, Сирии и Киликии. Правда, повидимому не все и не всюду приняли это постановление. Павлу пришлось еще много пострадать от иудео-христиан. Но решительный шаг был сделан: освобождением обращенных язычников от иудейского закона — от включения их в еврейский народ — Церковь показала, что ею уже вполне осознано ее всемирное призвание и назначение, и что подготовительный, — иудео-христианский, период ее истории кончен.

Павел еще многие годы продолжал свое проповедническое служение. В Деяниях описаны три его больших путешествия, но ими не исчерпывается его апостольская деятельность. После Малой Азии мы видим его в Греции: в Фессалониках, Коринфе, Афинах — затем снова в Ефесе, в Иерусалиме, наконец, в Риме. В каждом месте проповедь завершается созданием Церкви, рукоположением епископов и пресвитеров, строением христианского общества. За проповедником выступает учитель, пастырь, отец. Послания Павла свидетельствуют о его постоянной и живой связи с основанными им общинами. Он мучается настроениями и разделениями среди христиан, дает советы и указания, разрешает недоуменные вопросы, грозит, увещевает, приказывает. Он в полной мере воплощает им самим формулированный идеал пастырства: "Быть всем для всех, чтобы спасти хотя бы некоторых." Менее всего он абстрактный мыслитель, каждая написанная им строчка показывает, с какой силой ощутил он ответственность за души, за Церковь, за каждого из тех, "для кого он был в муках рождения, чтобы изобразился в них Христос."

А начало Церкви было нелегкое. Многие принимали Евангелие с восторгом, но не все понимали его. Новую жизнь, свободу во Христе, радостное единство в любви, которые возвещал Павел, слишком часто воспринимали еще в привычной языческой перспективе, в духе эмоциональной возбужденности, свойственной языческим культам того времени. Опасности иудейского законничества отвечала, с другой стороны, опасность языческой "мистериальной" религиозности, слишком легко забывавшей о нравственном содержании дарованной во Христе свободы. И нужны были бесконечное терпение, любовь, неустанная забота Павла, чтобы привить новым христианам евангельское учение во всей его полноте, искоренить "ветхое" в новом, "изобразить Христа" в обратившихся к Нему.

В Церкви прорываются также и человеческие страсти: разделения, зависть, споры о лицах. Всё время возникают новые вопросы, новые трудности. Павел отвечает на всё, входит во все мелочи. Но все его ответы, все слова сводятся в конечном итоге к одному, основоположному, без устали повторяемому утверждению и призыву: "Во Христе." В этих двух словах заключен весь смысл христианства, дано начертание христианской жизни. Вера и крещение соединили нас со Христом и теперь мы живем в Нем, для Него, Его жизнью. Это значит — в таком единстве с Ним, в такой любви к Нему, стремлении служить Ему и Его являть, что вся Церковь, все христиане есть ничто иное, как Сам Христос, продолжающий жить в людях и спасать их. Они — Тело Его, Им Себе созданное Духом Святым. Мы уже "во Христе," а потому и жить должны согласно с этим призванием и освящением. И все в Церкви: ее устройство, собрания, различие служений, даже хозяйственные заботы — все существует только для того, чтобы мы возрастали во Христа, развивали и возвращали ту благодать, которую от Него получили. Так, если в первых главах Деяний Церковь предстала нам, как наступление обещанного царства Божьего, то в посланиях Павла это Царство раскрывается как жизнь Самого Христа, дарованная людям и соединяющая их Духом Святым в нерасторжимое единство с Богом и единство между собою.

Свою жизнь великий Апостол закончил мученически. В Иерусалиме, куда неизменно стремился он после каждого нового путешествия, он был схвачен евреями и, чтобы спастись от уличной расправы, потребовал суда Императора, на который имел право как римский гражданин. На прибытии его — под арестом — в Рим и на двухлетней проповеди в столице Империи обрывается рассказ Деяний. И это не случайно. Темой книги и был этот путь Церкви от Иерусалима до Рима, от центра Израиля до центра мира. Служение Апостолов завершается свидетельством уже не только слова, но и крови. Так, во всяком случае, утверждает предание Церкви. Что остается после них? Ничтожные группы людей, рассеянных по миру, никому не известных, почти никем в начале не замеченных. И все же первая победа одержана, "до концов вселенной" прозвучала Благая Весть о Христе. Кровь Апостолов переводит нас к следующей главе — к эпохе гонений. Но уже в самом начале этого второго крещения Церкви — крещения кровью — прозвучали слова Апостола: "Мы неизвестны, но нас узнают, нас почитают умершими, но вот — мы живы, нас наказывают, но мы не умираем, нас огорчают, а мы всегда радуемся, мы ничего не имеем, но всем обладаем"...

С таким сознанием вступает Церковь во второй период своей истории.

Христос родился, когда "Август единоначальствовал на земле": так до сих пор поется в нашем рождественском песнопении. Церковь не забыла, что ее начало совпало по времени с решительным моментом мировой истории: с завершением универсальной по духу и по замыслу Римской Империи. Греко-римский мир, то есть римская государственность, соединенная с эллинистической культурой — вот вторая после иудейства историческая "родина" христианства. Пускай расширение нашего исторического кругозора, проникновение нашей памяти в другие древние миры и культуры поколебало легенду об единственности, об универсализме греко-римской античности, пускай мы знаем теперь, что эта "вселенная" — "икумени" — как сама себя определила Римская Империя, была всего лишь одной главой, одним отрывком на длинном пути человечества. Все же и сейчас еще эта легенда не только легенда. И даже если многие отрицают теперь всечеловеческое значение и смысл этой главы, безболезненно выключают себя из греко-римской традиции, то для христиан это вряд ли возможно. В христианском сознании история не может быть механическим сцеплением причин и следствий, а рождение Церкви именно в том мире, в тот момент — безразличной случайностью. "Когда пришла полнота времени, — пишет Ап. Павел, — Бог послал Сына Своего"... Не относятся ли эти слова хотя бы в некоторой мере и к тому миру, которому первому довелось стать "исторической плотью" Церкви? Мы знаем, что он встретил христианство враждой и гонениями. Но все-таки, чтобы эту вражду христианство могло в конце концов преодолеть, он должен был быть способным услышать христианскую проповедь, до какой-то степени — соответствовать ей. Не случайно, конечно, священные слова Евангелия были записаны на греческом языке, и в греческих категориях мысли, в эллинской одежде воплощено было богословие Церкви, человеческий ответ на Божественное Откровение. И если Евангелие нельзя понять до конца вне его еврейских, ветхозаветных истоков, то неотделимо оно и от того мира, в котором Благой Вести было суждено прозвучать впервые.

Мы называем "эллинистическим" — в отличие от эллинского — тот период в истории античности, который начинается после короткой, но такой "судьбоносной" жизни Александра Македонского. Он отмечен, с одной стороны, экспансией эллинской культуры далеко за пределы самой Эллады, с другой же — государственно-политическим объединением всей сферы этой экспансии вокруг Рима. Александр мечтал о мировой Империи, о политической гегемонии Греции. Но двенадцати лет, в которые он успел покорить Сирию, Египет, Малую Азию, чтобы затем ринуться в далекую Индию, нехватило для осуществления этой мечты. Империя распалась почти в год его смерти и на ее развалинах возникли "эллинистические" царства его генералов, соперничество которых в конце концов и открыло двери на восток Риму. И всё же после Александра "ничего похожего на то, что до него," как сказал древний историк. Не победивши политически, эллинизм победил культурно. Греческая культура становится постепенно общей и объединяющей культурой всего средиземноморского бассейна и даже шире — от Армении до Испании, от Сахары до Дуная и Рейна. Плохо ли, хорошо ли, но на греческом языке стали говорить теперь все те, кто искал причастия к культуре; на нем пишут и ап. Павел, и другой еврей — современник Христа александрийский философ Филон и вавилонский жрец Верос и римский император Марк Аврелий... От языка же неотделим воплощенный в его формах, во всем его строе идеал греческой культуры, греческой жизни и он становится теперь идеалом действительно общечеловеческим. Всякий, прошедший через греческую школу, воспринявший греческую "пайдею," уже эллин, какая бы кровь ни текла в его жилах. А развалины греческой школы, гимназиума, ареопага, археологи раскопали и на границе Аравии и в Англии. В старых и новых центрах эллинизма — в Афинах, в Александрии, в Антиохии — нарождается постепенно некая новая "элита," новый тип человека — перерастающего психологически границы города, родины, очага, более открытого к новым веяниям, встревоженного внезапно раздвинувшимися горизонтами.

Римское завоевание (второй и первый века до Р. X.) не прерывает этой эллинизации, а, напротив, продолжает и укрепляет ее. Культурно Рим сам "огречивается." И именно в римской мировой монархии эллинистическая эпоха достигает своего апогея. Рим приносит порядок и мир. После столетия войн и опустошений воцаряется, наконец, pax Romana, которой по праву так гордились римляне. Железная стена легионов ограждает империю от варваров, римское право утверждает повсюду справедливость, устойчивость, благополучие. С ними связан и экономический расцвет. А легкость путешествий, — благодаря удивительной сети дорог, план которых еще и сейчас можно видеть на портике Випсания в Риме — способствует не только обмену товаров, но и мыслей и книг. Неудивительно, что источник и символ всех этих благ — сама Roma Augusta — становится постепенно предметом культа, высшей ценностью этого нового объединенного человечества.

Но за внешним блеском и благополучием нарастает глубокий духовный кризис. Переплавляются вековые устои жизни, оказываются несостоятельными древние верования и традиции. Человек уже не удовлетворяется больше национально-бытовыми богами, ограждавшими замкнутый кругозор города, рода, племени. На смену им приходит скепсис и разочарование, и многие ищут уже новой духовной пищи в восточных "мистериях," которые мутной волной заливают Империю. В центре Рима строятся храмы Изиды, Кибелы, Диониса, в них совершаются таинственные обряды, несущие в себе обещание бессмертия и обновления. От религии хотят теперь уже не только помощи в житейских делах; в ней жаждут получить спасение от страдания, от зла, от страха смерти. Это эпоха предчувствий и ожиданий: "одна Империя, один мировой язык, одна культура, одно общее развитие в сторону монотеизма, и одна общая тоска по Спасителю," — так описал Гарнак обстановку, в которой начинается распространение христианства.

Но, конечно, нарочитым путем этого распространения не могло не быть еврейское рассеяние. Начавшаяся еще до Александра Македонского, но усилившаяся в эллинистическую эпоху, еврейская эмиграция из Палестины привела, в конце концов, к тому, что почти в каждом городе Империи возникли еврейские кварталы, связанные через свою синагогу, через свою религиозную организацию с религиозно-национальным центром в Иерусалиме. Павел, входя в новый город, мог быть почти уверен, что найдет в нем еврейское субботнее собрание, в котором сможет проповедывать Христа "от Писаний." По подсчетам историков, в этом рассеянии жило не меньше четырех миллионов евреев при общей цифре римского населения в пятьдесят миллионов.

Несмотря на бесчисленные религиозные запреты, и в рассеянии продолжавшие отделять еврейство от "нечистых," постоянное соприкосновение с эллинистической культурой не могло не привести к некоторым сдвигам. В отличие от палестинских раввинов, все больше замыкавшихся в бесплодных и мелочных толкованиях Закона, евреи рассеяния ощущали потребность объяснить свою веру внешнему миру, привести его к познанию единого истинного Бога, Творца неба и земли. А этой потребности отвечал со стороны "язычников" все усиливавшийся интерес к Востоку и его религиозным глубинам, уже указанная нами духовная тоска. Примерами такого сближения могут служить греческий перевод Ветхого Завета, завершенный в Египте к сотому году до Р. X. и сделавший библейское откровение доступным эллинистическому миру, а позднее — философия александрийского еврея Филона, в которой он пытается в понятиях греческой мысли выразить веру своих отцов, сделать ее понятной "внешним." С другой стороны, немало язычников обращается в религию Израиля, становятся евреями уже не по крови, но по той вере, по тому мировоззрению, в центре которых стоит ожидание Мессии и Его Царства.

Вот эта сеть синагог, покрывавшая всю Империю, и оказалась как бы провиденциально уготованным путем христианской проповеди. Через нее весть о Христе, споры и соблазны о Нем буквально в несколько лет обошли всю "икумени." Отсюда же проповедь Евангелия проникла в среду ближе стоявшую к еврейству и открытую его духовному влиянию. Из таких людей, разных по крови, но объединенных потребностью новой веры, жаждой перерождения и спасения и составились первые христианские общины.

Как совершалось это обращение? Мы очень мало знаем об этом, да вряд ли и можно и проповедь и обращение свести к одному определенному типу. Как и сейчас, как и всегда, религиозный кризис, заставляющий принять новую веру, неизменно индивидуален и тысячи причин, тысячи путей ведут к нему. Из посланий Павла мы видим, как он варьировал методы своей аргументации, как к разным группам обращался поразному. Но, конечно, всегда в центре всякой проповеди, к кому бы она ни обращалась, стояла "киригма": возглашение нового факта, весть о Спасителе, принесшим избавление и мир. Это не были ни массовая проповедь — толпе, ни привлечение народного любопытства какими-нибудь внешними церемониями. Но огонь, зажегшийся в одном, передавался другому, но новый свет, озарявший лица, не мог укрыться от того, кто уже искал его и потому видел. Сильнее же всех слов служило христианству, конечно, то действительное обновление жизни, которое проявлялось в христианской общине, и в конечном итоге одно способное "доказать" живительную силу Евангелия.

Было время, когда первых христиан было принято искать в "социальных низах" Империи, в том международном пролетариате, который наполнял большие города, особенно порты, и где, из-за бедности и социального неравенства, казалось, легче могли прорасти слова о любви, о надежде, о новой жизни. Описание коринфской церкви у Павла как будто подтверждает такое предположение: "Посмотрите, братья, — пишет он коринфянам, — кто вы призванные: не много из вас мудрых по плоти (то есть образованных), не много сильных, не много благородных... Но Бог избрал немудрое мира, чтобы посрамить мудрых; и немощное мира избрал Бог, чтобы посрамить сильное; и незнатное мира, и уничиженное и ничего незначущее избрал Бог, чтобы упразднить значущее"... (1 Кор. 1, 26). Но все же неверно стилизовать раннюю Церковь в "пролетарские" тона, видеть в ней одно социальное явление и чуть ли не продукт классовой борьбы. У того же Павла в послании к Римлянам мы встречаем имя "Эраста, городского казнохранителя," в Афинах он обращает члена Ареопага — Дионисия, в Фессалониках "из знатных женщин немало." Послание Иакова укоряет богатых, значит, были и такие в Церкви, а позднее губернатор Вифиний Плиний будет доносить Императору Траяну о множестве христиан "разных сословий."

Но было ли их, действительно, очень много вначале? В конце второго века, обращаясь к гонителям христианства, Тертулиан пишет: "Мы существуем только со вчерашнего дня и, однако, мы наполнили всё ваше: города, острова, крепости, муниципии, лагеря, трибы, курии, дворец, сенат, форум... Если только мы враги ваши, то у вас больше врагов, чем граждан, потому что все ваши граждане сделались христианами." Это, конечно, риторическое преувеличение. Географически христианство, действительно, распространялось довольно быстро. В первом же веке большие церкви существуют в Сирии, Египте, Малой Азии, может быть, в Испании и Галлии. Но это не значит, что христиан было очень много. Во всяком случае, к моменту обращения Императора Константина, то есть к началу четвертого века, они все еще, по подсчетам историков, составляли не больше десяти процентов всего населения Империи. Можно утверждать, что в течение очень долгого времени Церковь сохраняла характер "малого стада," гонимого миром меньшинства.

Десятилетия, отделяющие апостольское "начало" Церкви от середины второго века, оставили нам очень мало памятников. Мы почти ничего не знаем о росте Церкви, о первоначальном развитии ее организации, учения, богослужения. Это дало возможность всевозможным "реформаторам" христианства или же "научной" критике строить об этой эпохе всевозможные гипотезы, по-своему восстанавливать и толковать ее. В ней обязательно хотели усмотреть какую-то "метаморфозу" церкви, разрыв с первоначальной "идеей" христианства, отраженной в Евангелии. Организованная Церковь с иерархией, учением, дисциплиной — какой мы снова видим ее в середине второго века — есть де продукт всех этих кризисов, "применения" к социальным условиям. Расплавленная, расплывчатая вера волей-неволей отлилась будто бы в формы мысли той эпохи, "эллинизировалась," отразила в себе влияние и потребности принявшего ее общества. Но в последнее время все эти теории всё очевиднее вскрывают свою несостоятельность. И со всё большим вниманием вслушиваются ученые в голос предания Церкви, еще так недавно представлявшегося им тенденциозной, почти злонамеренной выдумкой. Евангелие невозможно, оказывается, отделить от Церкви: оно в ней и для нее написано, есть свидетельство о вере Церкви: о ее живом опыте, и вне этого опыта его нельзя понять. Отрывки молитв, знаки и символы на стенах катакомб, несколько посланий одних Церквей к другим — всё это оживает сейчас в новом свете, раскрывается как единое развитие, а не чередование кризисов и разрывов. Не записанное могло таинственно жить и сохраняться в непрерванной памяти Церкви, в самой ее жизни и быть записанным иногда лишь столетиями позже. Так всё очевиднее становится, что Церковь и есть первичная сущность христианства, что не ее нужно "восстанавливать" и "оправдывать" на основании дошедших до нас отрывков, а что только в ней, то есть в признании ее "первичности" сами эти обрывки приобретают смысл и могут быть правильно истолкованы. Начав с разрушительной критики церковного предания, наука приходит постепенно к обратному результату: утверждает это предание, как самый надежный, самый авторитетный источник наших знаний о прошлом христианства.

Что же мы знаем об этих первых десятилетиях, об этих церквах, рассеянных теперь по всей Римской Империи?

Опять, как и в самый первый день в Иерусалиме, мы прежде всего видим христиан, "собранных в Церковью — для Крещения и Евхаристии. Этой двуединой мистерией: рождением от воды и Духа и преломлением хлеба определяется вся жизнь Церкви и жизнь каждого из ее членов. Это не один из "аспектов" церковной жизни, не просто богослужение, это источник, содержание и вершина всего в Церкви, само сердце "первохристианства."

"Христианами не рождаются, а становятся," — эти слова Тертуллиана объясняют нам, почему о крещении и евхаристии больше всего говорят редкие памятники той эпохи. Христианами становились. А это значит, что В памяти каждого из них не мог не быть запечатлен тот день, когда после таинственного роста семени, брошенного в душу проповедью, после сомнений, проверок, мучений — он подходил, наконец, к воде Таинства. В ней должна была умереть старая жизнь, чтобы началась новая. В ней давалось сразу всё: прощение грехов, соединение со Христом, уверенность в смерти самой смерти, опыт воскресения и вечной радости, которой никто уже не мог отнять. И все это было не абстракцией, не "идеологией," а действительностью: выйдя из святой воды, новокрещенный не оставался один. Она вводила его в братство, в единство любви, в непрестанное общение. Таков вечный смысл Евхаристии: всегда через Христа с братьями. Один Хлеб, одна Чаша, разделяемые всеми и всех соединяющие в одно. Воспоминание, претворяемое в действительность; ожидание — в Присутствие. И как должны были звучать тогда слова Благодарения, дошедшие до нас из этой древней юности Церкви, которые произносил предстоятель над принесенными дарами: "Благодарим Тебя, Отче наш, за жизнь и ведение, которые Ты явил нам через Своего Отрока Иисуса. Тебе слава во веки. Как этот хлеб был рассеян по холмам и, будучи собран, стал единым, так да будет собрана Церковь Твоя от концов земли в Твое Царство... Помяни ее, чтобы избавить ее от всякого зла и усовершить ее в любви Твоей, собери ее освященную, от четырех ветров в Свое Царство, которое Ты уготовал ей"...

От воскресения до воскресения, от Евхаристии до Евхаристии: вся жизнь крещеного была отныне отмечена этим ожиданием собрания, встречи, общения, радостного исполнения любви. Пускай внешне все оставалось по-прежнему, пускай делами и заботами была, как и раньше, наполнена жизнь. В опыте Крещения и Евхаристии всё теперь освещено было новым светом, наполнено новым смыслом, преображено любовию. Каждый день, всякое дело в нем, были шагом на пути к последней победе Грядущего Господа, каждое собрание уже предвосхищало конечное единство в любви — за трапезой в невечернем дне Царства.

И потому только евхаристическим собранием — этим средоточием общины — и можно по настоящему объяснить само устройство Церкви, "организационный" аспект ее жизни. Только в свете Таинства эта организация воспринимается христианами не как простая, человеческая организация — с начальством и подчиненными, авторитетом и послушанием, а как живой организм, напоенный Духом Святым. В нем все человеческие "служения," все человеческие взаимоотношения становятся проявлением того же и единого Духа, служением Самого Христа в братьях Своих.

Во главе общины стоит Епископ. Его власть совсем особенная. Поставленный Апостолами или их преемниками — другими епископами, он для своей Церкви есть образ Самого Христа — Главы и Источника всей ее жизни. Без него ничего не должно делаться в церкви, потому что его служение, его особый дар, в том и состоит, чтобы собрание христиан через Таинства преображать в Тело Христово, соединять в неразрывное единство новой жизни. Он совершает крещение, приносит Евхаристию, раздает Дары в собрании. А со властью совершать Таинство неразрывно связана и власть учительства: он учит в собрании не от себя, а в Духе; он хранитель апостольского предания, свидетель вселенского единства Церкви. И из того же источника вытекает и дар пастырства: епископ — как Христос — имеет заботу о всех вместе и о каждом в отдельности, — он живое средоточие братства и общения христиан между собою. "На епископа нужно взирать, как на самого Господа, — пишет Св. Игнатий Антиохийский (начало второго века), — ибо епископы, поставленные до концов вселенной, одно с Духом Иисуса Христа." Поэтому: "ничего не делайте без епископа в церкви. Только та Евхаристия действительна, на которой он предстоит или им поставленный. Всюду где епископ, пусть там будет и община, подобно тому, как где Христос Иисус, там и кафолическая Церковь"...

Епископу в управлении церковью помогают пресвитеры — "старейшие." Если епископов Св. Игнатий уподобляет Христу, то в пресвитерах видит он апостолов. Поставленные, рукоположенные епископом, они помогают ему во всем, передают общине его учение, заботу, распоряжения. Христианство распространялось сначала почти исключительно по городам и потому первоначальная Церковь это именно городская община, собрание христиан в одно место вокруг епископа. Позднее, когда число христиан увеличится и такое единое собрание станет невозможным, городская община как бы выделит из себя сеть подчиненных ей пригородных общин или "приходов." Тогда пресвитеры заменят в них епископа, станут его полномочными представителями, как бы связующим звеном между ним и приходом. Таким образом через таинство епископского рукоположения все общины сохраняют свою органическую связь с Епископом, как благодатным "органом" церковного единства.

За епископом и пресвитерами следуют диаконы — "служители." Они — "уши," "руки," "глаза" епископа, его живая связь с своим народом. Сейчас почти совсем забыто "социальное" содержание общины. Единство современного прихода ограничивается богослужебным собранием. Но в ранней Церкви единство в богослужении было неотрываемо от самой реальной взаимопомощи, братства, общей заботы о бедных, о вдовах о погребении братьев, о сиротах. Нельзя участвовать в приношении Евхаристии, не принося реально своего "дара": хлеб, претворяемый в Тело Христово, отделяется от того "насущного" хлеба, от тех плодов что приносят христиане в собрание — для общей трапезы и в помощь неимущим. И это не милостыня, не благотворительность, а первейшее условие самой христианской жизни. На диаконах же лежит забота о распределении даров, о помощи бедным, об организации "агап" — вечерей любви, словом, о том действительном единстве христиан, которое вытекает из их общения в таинстве.

Но если, по словам Св. Игнатия Антиохийского, "без епископа, пресвитеров и диаконов нет Церкви," это не значит, что одна иерархия "активна" в ней. Каждый член ее имеет свое служение и все они дополняют друг друга в нерасторжимом единстве. "Дары различны, но Дух один и тот же; и служения различны, а Господь один и тот же, производящий все во всех. Но каждому дается проявление Духа на пользу... Ибо как тело одно, но имеет многие члены и все члены одного тела, хотя их и много, составляют одно тело, так и Христос. Ибо все мы одним Духом крестились в одно тело... и все напоены одним Духом"... (1 Кор. 12). Вот этот идеал целого, в котором оно не подчиняет себе личности, но сама личность раскрывается, находит себя только в служении братьям, и есть идеал ранней Церкви, в свете которого нужно понимать различные формы ее организации.

Уже в посланиях Апостола Павла слово "Церковь" употребляется для обозначения как каждой отдельной общины, так и всех вообще христиан — то есть Церкви всемирной. И это так потому, что каждая община, как бы ни была она малочисленна, в единстве епископа, клира и народа сознает себя как воплощение всей Церкви, всего Тела Христова в этом месте, явлением и пребыванием — здесь — единого Христа. Каждая такая местная церковь убеждена в тождественности своей веры, своего учения, своей жизни с верой, учением и жизнью всех других церквей, "рассеянных до концов вселенной." Куда бы ни пришел христианин, он всюду найдет тот же преломляемый Хлеб — "раздробляемый, но не разделяемый," услышит то же благовестие, "включится" в то же единство. Один и тот же Христос всюду собирает братьев и во всей полноте Своей жизни и Своих даров присутствует среди них. Все Церкви имеют один источник и одну норму: апостольское предание; каждая может через своих епископов возвести себя к первому явлению Церкви: к чуду Пятидесятницы и к Иерусалимской первообщине, поэтому каждая в отдельности и все вместе имеют одну неразделимую жизнь и связаны одной любовью.

И это вселенское единство всех церквей в свою очередь также выражается в постоянном контакте, в непрерывной заботе всех о всех. Антиохийский епископ Игнатий, своими посланиями предупреждает другие церкви против возникающих лжеучений, епископ Поликарп из своей Смирнской церкви пишет Филлипийцам и едет в Рим, чтобы решить вопрос о праздновании Пасхи, римские христиане заботятся об умиротворении Коринфской общины... Христиане всюду сознают себя новым народом, собранным из всех народов, но от всех отличным: "Они не живут в отдельных городах — говорит послание к Диогнету, анонимный первохристианский памятник, — они не имеют особого языка или отличной от других жизни... Они обитают каждый в своем отечестве, но как бы временно. Ибо всякая чужбина для них отечество, и всякое отечество чужбина"...

В этой сети церквей с самого начала вырисовываются старшие церкви, составляющие в каждой области как бы центр общения; это церкви более непосредственно связанные с апостолами, более древние и многочисленные. В эти годы наступает закат Иерусалимской Церкви. Восстание евреев в 70 г. и разрушение Иерусалима заставляет христиан выселиться в Заиордание. В 132 г. само имя святого города будет уничтожено императором Адрианом. Но этому первому, единственному по своему значению в истории христианства, центру теперь наследуют новые. Это апостольские "кафедры": Римская, Антиохийская, Ефесская, Александрийская. Особенно — Римская, утвержденная кровью Петра и Павла, "председательствующая в любви," по слову Св. Игнатия Антиохийского. Позднее Рим будет притязать на вселенскую власть своего епископа и это притязание разделит Церковь. В те годы мы ничего не слышим об этих притязаниях. Никто не оспаривает авторитета и значения Римской Церкви: она первая и старшая, но в единстве и равенстве, как средоточие вселенского согласия всех Церквей...

Конечно, еще далеко от окончательного "оформления" церковного устройства. В разных церквах употребляются разные слова, наименования, определения. Но и за этой словесной неустойчивостью так очевидно вырисовывается стройный контур кафолической — то есть вселенской и единой Церкви. Она будет расти и развиваться. Но это рост жизни, рост дерева из семени, брошенного в землю, а не игра исторических случайностей, к какой хотели так часто это развитие свести.

Вопрос о гонении на христианство имеет длинную судьбу в исторической науке. Известно, что христиане с самого же начала возлюбили своих мучеников совсем особенной любовью. А эта любовь разукрасила всевозможными узорами сухие и часто слишком короткие описания мученических подвигов, дошедшие от древности. Так в Средние Века создалась "золотая легенда," в которой историческая правда смешалась с вымыслом, а сама суть гонений была сведена к элементарной схеме. Но одна крайность неизбежно приводит к другой. На смену наивной вере, легко уживавшейся с самыми неправдоподобными сказками, пришел сухой и разрушительный скепсис "просвещенцев," сначала попросту отвергший сам факт гонений. Для людей восемнадцатого века Рим рисовался идеалом справедливости, государственности, культурности. Откуда же мог взяться в нем фанатизм религиозного гонения, где в его истории встречаются все эти кровожадные императоры, слишком часто фигурирующие в средневековых житиях? Да, могли быть недоразумения, инциденты, но не больше. И Вольтер, эпоним и вдохновитель "просвещенства," злорадно вскрывает все нелепости, преувеличения и выдумки "золотой легенды," издеваясь над христианской наивностью. Но такая разрушительная, антихристианская критика и здесь принесла пользу: она смыла с памяти Церкви всю сусальную позолоту, но открыла такую подлинную красоту, такую правду о мучениках, которая не нуждается уже ни в каких украшениях и узорах. Из всей огромной житийной литературы были выделены, наконец, подлинные документы и они-то и позволили вопрос о гонениях поставить и решать по существу.

Прежде всего, вопрос о причинах гонений. Действительно, Римская Империя не была ни "кровожадной," ни "фанатичной." В момент появления христианства в ней процветали самые разнообразные религии и это увлечение римлян экзотическими культурами зло высмеивает уже Ювенал в своих сатирах. Чем же объясняется тогда эта упорная, трехвековая борьба с христианством, под конец почти безнадежная и бессмысленная?

Мы знаем, что сначала римская власть вообще не "заметила" христиан, не усмотрела коренного отличия их от иудеев. Иудейство же было хотя и странной, необычной, но законной религией. И вот "под покровом" ее, по выражению Тертуллиана, Церковь прожила первые десятилетия, и это позволило ей встать на ноги, распространиться и утвердиться по лицу всей Империи. Зато в этот период встречаем мы неприязнь, а часто даже и ненависть к христианам со стороны "толпы." Отсутствие храмов, ночные собрания, таинственные обряды, общие трапезы мужчин и женщин — всё это не могло не возбудить подозрений и естественно поползли самые чудовищные слухи: об оргиях, о магии, о ритуальных убийствах в христианских собраниях. Позднее мы увидим, что христиан ненавидела также и "интеллигенция." Но всё это, если и создавало благоприятную для гонений атмосферу, не могло быть всё-таки их причиной: римское государство было государством правовым и не допускало самоуправства и бесчинства. Поэтому единственную настоящую причину всего конфликта — это доказано неоспоримо — нужно искать в самой сущности римской государственности. Как всякое античное государство, Рим имел своих богов, свою национально-политическую религию. Она не была ни системой верований, ни системой морали. Верить римский гражданин мог и очень часто верил — в "богов чужих." Это был до мелочей разработанный ритуал жертвоприношений и молитв, культ, имевший прежде всего государственно-политическое значение. От соблюдения его зависело благосостояние Империи, "благорастворение воздухов," победа над врагами. Пускай это был всего лишь символ, в который почти никто не верил в эту смутную эпоху. Другого символа для выражения и сохранения единства, для воплощения своей веры в самого себя, Рим не имел. С этим символом было связано всё его славное прошлое, вся гордость побед, все традиции и все воспоминания. Отказаться от него значило презреть Рим, выйти из лойяльности, оказаться бунтовщиком. И от всех своих подданных Рим требовал только одного: внешнего участия в этом государственном культе, как выражения лойяльности, как подчинения себя римским ценностям и включения в римскую традицию. Сжечь несколько зерен ладана перед изображениями отечественных богов, назвать императора "Господом," исполнить обряд — вот всё, что требовалось от гражданина, и, исполнив это, он был свободен искать подлинной веры или вечного смысла жизни где угодно.

Для античного человека такое требование было самоочевидным. Для него религия была вопросом не личного выбора, но делом семьи, рода, государства. В религии он видел и ощущал национально-политическую скрепу, источник и санкцию человеческого общества со всеми его законами. Отказаться от своих богов значило отказаться от своей семьи, своего народа, своей родины. Его личная вера или неверие нимало не касались религии, так как сама религия никогда не была вопросом Истины, но всего лишь признанием "существующего строя," его законности и целесообразности.

И вот от исполнения этого самоочевидного, простейшего гражданского долга и отказались христиане и отказ оказался причиной гонения. В чем же глубокий, вечный смысл этого отказа? Это не был ни бунт, ни осуждение государства как такового, ни даже сопротивление отдельным его дефектам и порокам. Начиная с Ап. Павла, христиане могли смело утверждать свою "лояльность" к Риму, ссылаясь на свои молитвы за Императора, за власть и за родину. Но они не могли исполнить двух требований: признать Императора "Господом," совершить даже внешнее поклонение идолам, хотя бы и без веры в них. "Господь" — на языке того времени — означало абсолютного хозяина и владыку, обожествленного господина. Но для христиан весь смысл их веры был в том, что пришел и воцарился в мире единственный и настоящий Господь — Иисус Христос. "Бог соделал Господом и Христом Сего Иисуса" (Деян. 2, 36) — это значит, что Бог отдал Ему всю власть над миром, и что отныне Он единственный Владыка всей человеческой жизни. Всё Евангелие было вестью о наступлении Царства Божьего и о том, что пришло оно и воцарилось во Христе. "Един Господь": мы уже не чувствуем теперь всей силы, всей парадоксальности этого сохраненного нами первохристианского возгласа. Но он звучал тогда (да и теперь должен был бы звучать!) как вызов миру, в котором каждая власть, каждое государство, каждый "коллектив" претендуют извечно на "Господство," на обожествление себя самих. Христиане принимали и государство и общество, но только в ту меру, в какую они не ограничивали господство Христа, не заглушали исповедания Царства. Ибо Царство Божие уже пришло и открылось в мире и отныне оно одно есть единственное мерило истории и человеческой жизни. Странным образом в борьбе христиан против языческого требования Империи усматривали их равнодушие к "внешнему" миру, стремление "освободиться" от него. На деле же в этом отказе исполнить требование, не принимавшееся всерьез даже теми, кто предъявлял его, явлена была на все века как раз вся мера ответственности христиан в мире. Отвергая "формальное" требование государства, они тем самым и его включали в перспективу Царства Христова, призывали — пускай пассивно — и его смириться перед Господом мира. Отвержение одного титула вскрывало глубочайший и важнейший из конфликтов: борьбу Церкви не против мира, а за мир, за приведение его к Царю, Своим Царством принесшего ему спасение.

Почти никто не верил в идолов, поклонения которым требовали от христиан. Но вот и здесь — своим отказом исполнить это требование христиане показывали, что они — почти одни — верили в них. Это значит — даже во внешнем, политическом культе идолов видели власть Диавола, оторвавшего мир от знания единого истинного Бога и заставившего его почитать истуканов. Но Христос пришел, чтобы освободить мир от этой власти. И тогда — в свете этой борьбы — само язычество оживало внезапно во всем своем страшном религиозном значении — как царство Лжи, как бесовское наваждение, с которым христиане вступали в смертельное единоборство.

Современное, даже христианское сознание, в этом конфликте видит борьбу за "свободу совести," за право человека сделать религию своим "частным делом." Для ранней Церкви смысл его, конечно, неизмеримо глубже. Христианство для нее не столько новая религия, а переворот, происшедший в истории мира: явление в ней Господа для борьбы с Тем, кто узурпировал Его власть. Церковь — свидетельница Его пришествия и присутствия. Она знает, что Он воцарился и об Его Царстве возвещает миру. Но если Он Господь — всё должно принадлежать Ему, Он один должен быть Царем неба и земли. "Един Господь!" — вот последний смысл борьбы, ее подлинное содержание для Церкви.

Начало гонений озарено пожаром Вечного Города. В ночь на 16 июля 64 г. сгорела большая часть Рима и народная молва обвинила в поджоге самого императора: в своем воспаленном воображении Нерон мечтал будто бы о перестройке столицы. И вот, чтобы отвлечь от себя это подозрение, Нерон свалил вину на "людей, ненавидимых за их пороки и которых народ называл христианами... Сначала были схвачены те, которые признавали себя христианами, а затем, по их указанию, захвачено было множество лиц, которых и уличили не столько в поджоге, сколько в ненависти к человеческому роду. И хотя эти люди и были виновны, но они возбуждали к себе жалость и сострадание, потому что гибли не для общего блага, а для удовлетворения жестокого каприза одного." Этими несколькими строками римского историка Тацита — полными презрения к "зловредной секте" — и ограничиваются наши сведения. Но они ясно показывают, что христианство "открыто" римской властью, что существование его всем известно. И хотя гонение Нерона ограничено Римом, и причина его случайна — именно оно впервые ставит вопрос о христианах в политической и государственной плоскости, в какой он и будет дальше рассматриваться. Правда, решен он будет не сразу. Конец века проходит в переворотах, смутах и неурядицах. Риму не до христиан. Но гонения назревают. На эти годы относит предание Церкви мученическую смерть апостолов Петра и Павла в Риме может быть при Нероне, Иоанна Богослова на Востоке при Домициане (81 — 96). До нас дошли имена и других мучеников. И эти, всё учащающиеся вспышки, подготавливают открытый конфликт.

С началом второго века наступают золотые годы римской истории — "век Антонинов." Это время последнего расцвета Рима под властью лучших из когда-либо правивших в нем императоров. Нравственный облик их так обаятелен, что сами христиане создадут легенду о посмертном спасении первого из них — Траяна; а "Мысли" императора-философа Марка Аврелия и сейчас занимают почетное место в классическом наследии античности. Но вот, при этих лучших императорах, в дни, когда как будто достигли Торжества все нравственные ценности греко-римского мира, конфликт с христианством и приобретает все свое трагическое значение.

Сохранился ответ Траяна своему другу Плинию Младшему, который, в качестве губернатора одной из отдаленных провинций, спрашивает императора о христианах. Как поступить с ними? Казнить ли за "само имя" — то есть за одну принадлежность к христианству, или же за преступления, связанные с "именем"? Разыскивать ли их или же ждать формального обвинения? Траян ответил ясно и определенно: да, само "имя," то есть само христианство и есть состав преступления, и за него нужно казнить. И хотя он запретил разыскивать христиан и отверг анонимные доносы, "недостойные нашего времени," христианство в этом рескрипте было осуждено всей тяжестью римского закона. Отныне всякий, обвиняемый в том, что он христианин и не оправдавшийся принесением жертвы богам, оказывался приговоренным к смерти. Христианство было объявлено вне закона: "вас не должно существовать"...

Правда, сама структура римского судопроизводства давала возможность христианам существовать и под этим осуждением. Рим не имел государственного прокурора: против каждого христианина должен был выступить "частный" обвинитель, само же государство вначале отказалось взять на себя инициативу гонений. Этим объясняются, с одной стороны, довольно длительные затишья в гонениях, с другой же, их "индивидуальный" характер: арест одного христианина мог совершиться чуть ли не в собрании общины без того, чтобы пострадали другие члены ее. И всё же положение всех христиан было ужасным: они были вне закона и достаточно было одного доноса, чтобы неумолимая логика обвинения завершалась смертью.

Отныне — в течение целых двух столетий — жизнь Церкви измеряется кровью мучеников. В разные эпохи, в зависимости от политических условий и от иных причин, их было то больше, то меньше. Но по-настоящему их цепь не прерывалась никогда. Иногда это были вспышки массового гонения, например в Смирне в 155 г., о чем чем сохранился рассказ в "Мученичестве Поликарпа," в Лионе в 167 г. — подробно описанное в послании галльских христиан к малоазийским. Иногда индивидуальные процессы: мученичество Игнатия Антиохийского и Симеона Иерусалимского при Траяне, Телесфора Римского при Адриане, Поликарпа и других смирнских христиан при Антонине Пие, Юстина Философа при Марке Аврелии и т. д. Так или иначе, в течение двухсот лет ни один христианин не мог чувствовать себя в безопасности и, конечно, это сознание своей отверженности, своего осуждения миром стоит в центре ранне-христианского опыта.

Дошедшие до нас мученические акты и описания гонений показывают, как реагировала Церковь на это осуждение. Они вскрывают всё значение, вложенное ею в "мученичество," то есть в свидетельство христиан перед судом мира, и объясняют нам, почему именно в мученичестве осознала Церковь как бы "норму" христианской жизни, а также самое сильное доказательство истины христианства. Было бы неверно сводить смысл мученичества к одному "геройству" или жертвенности: таких мучеников-героев имели все религии, и если бы числом жертв определялась истина идеи, то каждая могла бы предъявить своих. Но христианский мученик не герой, а "свидетель": приятием страданий и смерти он утверждает, что царство смерти кончилось, что жизнь восторжествовала; он умирает не за Христа, а с Ним, и тогда в Нем же получает и жизнь, "воссиявшую из гроба." Церковь превозносит мученичество так высоко именно потому, что для нее оно есть доказательство самого главного христианского утверждения: воскресения Христа из мертвых, победы над смертью. Никто лучше не выразил этого, чем Св. Игнатий Антиохийский. Ведомый под арестом в Рим, на казнь, он пишет послание своим римским друзьям, прося не делать попыток спасти его: ..."дайте мне стать пищей зверей. В полной жизни выражаю я свое горячее желание смерти... Мои земные страсти распяты, и живая вода, струящаяся во мне говорит: приди ко Отцу. Я не хочу больше жить этой земной жизнью"... Желание смерти: в описаниях мученичества, в лаконических "актах" — нет ни пафоса, ни восторга. Но есть светлая, всепобеждающая уверенность в победе, одержанной Христом над смертью, и в превосходстве подлинной жизни — с Ним и в Нем — над жизнью этого мира, "образ которого проходит."

Здесь невозможно привести всех дошедших до нас текстов: послание Лионских христиан в Малую Азию, описывающее гонение в Галлии в 165 г., изумительное "Мученичество Поликарпа," или же потрясающие по своей краткости "акты" Иустина, Киприана, Исхлисских мучеников и столь многих других. Но смысл всех их всегда один и тот же: смерть каждого мученика есть вечно совершающаяся победа смерти Христовой. "Он смертью смерть попрал." И потому культом мучеников полагает Церковь начало прославлению святых: каждый из них есть "свидетель" — а их кровь "семя," обещающее новые всходы. Конфликт с Римской Империей самой Церковью осознается не как трагическое недоразумение, а как исполнение обещания Спасителя: "в мире печальны будете, но мужайтесь: Я победил мир." Для нее гонение — лучший залог победы.

Государственным преследованием не исчерпывается, однако, конфликт между христианством и миром. Опаснее открытого гонения было для Церкви соприкосновение с идеями и верованиями ее эллинистического окружения. Здесь она наталкивалась на опасность уже внутреннего искажения своей веры, извращения своего изначального опыта. Второй век отмечен напряженной борьбой христианства за свою "самобытность," за чистоту и целостность принесенного им миру учения.

Уже ап. Павел проповедь о Христе называл "соблазном для Иудеев, для Эллинов безумием." Иудеи соблазнялись о распятом Мессии, о смысле Его учения о Царстве Божием. И все же, пока христианство распространялось среди евреев, оно, хотя и часто отвергаемое, оставалось "понятным." Оно говорило на одном с евреями языке — на языке Библии, оно было основано на том же библейском понимании Бога, мира, человека, греха. Неизмеримо труднее понять и по-настоящему "принять" Христианство было человеку, выросшему и воспитавшемуся в атмосфере эллинизма. Не случайно афинские философы, собравшиеся на Ареопаге послушать ап. Павла, прервали его, когда он заговорил о воскресении мертвых. В строе греческого мировоззрения слова о воплощении Бога, о смерти на Кресте, о воскресении тела, действительно, казались "безумием," не могли быть услышаны без глубокого перерождения всего сознания, всех навыков мысли. Не учила ли греческая философия в теле видеть темницу бессмертной души и не призывала ли ее к развоплощению: к созерцанию чистой, от всего материального свободной сущности бытия? И в мире эллин видел только "вечное возвращение," вечный круговорот, спасения от которого искал в неподвижном мире идей. Часто говорят о "греческом чуде" — о радостной гармонии между телесным и духовным, о светлом приятии мира и его красоты, навеки воплощенных в прозрачной чистоте греческого искусства. Но не в том ли тайна этой гармонии, что в искусстве грек стремится найти и выразить именно "идеальную форму" мира, скрытую за его текучим, переменчивым обликом, не его настоящую, реальную жизнь, полную часто трагических противоречий. Чувство истории, то есть необратимости, неповторимости времени, и в этом времени — единичность и неповторимость каждого события, каждой личности глубочайшим образом чужды эллинской психологии, они впервые привиты были человеческому сознанию священным "историзмом" Библии. А только в этом свете можно понять веру христиан в единственное, ни с чем несоизмеримое значение одного События, одной Личности, одного момента в истории. Это все тот же библейский "реализм," укорененный в первичной интуиции Бога, как живой и творческой Личности; но тогда все в мире "относится" к этой Личности, ею живет и ею определяется; весь мир пронизан личной жизнью и потому раскрывается, как история. Он находит свое средоточие в человеке, свободной личности, стоящей перед Личным Богом и перед Ним избирающей и решающей свою судьбу. Человек, его душа и тело, его любовь, грехи, стремления приобретают бесконечное значение, в нем мир отвечает Богу, борется с Богом, жаждет Бога и, наконец, соединяется с Ним в свободе, любви и истине. Но как совместить с этим реализмом идеализм греческого сознания, в котором не История и не Личная жизнь, а Природа составляет центр всех устремлений, где последняя мудрость состоит в слиянии и срастворении всего личного с идеальной закономерностью бытия? Конфликт между христианством и эллинизмом никак нельзя толковать, как временное недоразумение, в нем столкнулись два несводимых одно к другому мироощущения, две полярно противоположные религиозные и психологические установки сознания. И приятие эллинизмом христианства было невозможным без подлинного обращения, то есть глубокого перерождения сознании и мысли. Поэтому история раннего христианства есть история не "сближения" и не примирения Афин с Иерусалимом, а их борьбы, через которую и совершилось медленное "воцерковление" эллинизма, навсегда оплодотворившее христианскую мысль.

Но чтобы такое воцерковление стало возможным, Церкви необходимо было в первую очередь отгородиться от всех попыток слишком легко примирить христианство с духом времени, безболезненно перетолковать его на эллинистический лад. Если бы Церковь осталась заключенной в одни еврейские "формы," она не победила бы мира, но если бы она попросту приспособила эти формы к формам эллинистического сознания, это была бы победа не христианства над миром, а, наоборот, мира над христианством. Начало такого, уже "идеологического," конфликта с окружающим миром мы и видим во втором веке, причем, первый враг, с которым пришлось столкнуться Церкви, как раз и вдохновлялся идеей "компромисса," истолкования, примирения. Враг этот — гнозис.

Гнозисом или гностицизмом называют обычно ту смесь греческой философии с восточным мистицизмом, тот странный религиозно-философский сплав, что возник, как результат сближения греко-римского мира с востоком, и пышным цветом расцвел как раз в эпоху первого распространения христианства. Типичные порождения переходного, религиозно-взбудораженного времени, гностические течения и общества отражали в себе и подлинные духовные запросы, и поверхностное увлечение "восточной мудростью," и болезненный интерес ко всему таинственному, к символам, обрядам, мистериям. Успех их можно сравнить с успехом в наши дни теософии и подобных ей "научно-мистических" религий. Как и в теософии, в гнозисе сочетался "научный" подход к религиозным вопросам с мистическими фантазиями и всевозможными "секретами." Усталому, разуверившемуся в своей бытовой, "привычной" религии, одновременно и скептически-настроенному и тоскующему по вере человеку предлагался и обещался "гнозис" — посвящение в последние тайны бытия, возведение в высшие степени знания. ("Гнозис" по-гречески и значит "знание"). А в обрядах, церемониях, посвящениях утолялось вечное стремление человека к "сакральному," та религиозная чувственность, которая так часто подменяет подлинную религиозность.

Ученые спорят о происхождении и развитии различных гностических учений; их было много, и между собой они часто вступали в причудливые сочетания. То время, как и наше, было одержимо поисками "синтетической религии," в которой слились бы и растворились все учения, все философии, все религии. Но как раз это стремление соединить и истолковать по-своему все религии и делало гнозис опасным для Церкви. Он не только не относился враждебно к христианству но, напротив, сам стремился заключить его в свои сети. Возникнув до христианства и независимо от него, гнозис, в своем развитии не мог не натолкнуться на Церковь и не "заинтересоваться" ею. Христианство тоже шло с востока — родины всей таинственной мудрости, оно было связано с иудаизмом, на который в эллинистическом мире была своеобразная "мода," оно тоже имело свои мистерии, свою, скрытую от взоров толпы, жизнь. Но, главное, оно отвечало на те же мучительные вопросы: о происхождении зла, о смысле страданий, о смысле жизни — которыми питался и гнозис. Поэтому, почти с первых же шагов Церкви, мы видим рядом с нею, а иногда и внутри нее зарождения уже "христианского" гнозиса, то есть попыток "истолковать" Евангелие, обойти то, что в нем кажется неприемлемым, непонятным и непривычным — прежде всего, конечно, саму действительность воплощения Бога, человечность Христа. Тревога чувствуется уже в апостольской письменности. "Смотрите, — пишет ап. Павел Колоссянам, — чтобы кто не увлек вас философией и пустым обольщением, по преданию человеческому, по стихиям мира, а не по Христу" (2, 8). Ап. Иоанн Богослов призывает христиан "испытывать духов, от Бога ли они, потому что много лжепророков появилось в мире" (1, 4, 1). Опасность усиливается, когда в Церкви начинают преобладать уже не евреи, а бывшие язычники. Многих из них приводят к ней те самые интересы и настроения, которыми объясняется и успех гностицизма. И далеко не все из них могут сразу постичь коренное отличие христианства от восточно-эллинистических "мистериальных" религий, воспринять всю новизну Евангелия. В Церкви эти мятущиеся души видят, хотят видеть увенчание своего собственного религиозного опыта, ответ на свои вопросы. "Эти язычники, — пишет проф. Болотов, — думали, что они нисколько не обязаны с вступлением в христианстве оставлять свои прежние теории, напротив, думали правильно истолковать и понять при помощи их христианство в высоком, совершенном смысле." В начале второго века Св. Игнатий Антиохийский обличает тех, кто ссылается на свое особое знание (гнозис), и напоминает, что подлинное знание Бога возможно только через Иисуса Христа. Но настоящего расцвета этот христианский гнозис достигает в середине столетия — в учениях Василида, Валентина, Сатурнина, Маркиона и др. Уже само это количество имен указывает на размеры движения. В писаниях же гностических учителей, дошедших до нас, правда, в обрывках, можно почувствовать подлинный размах мысли и глубину замысла, так, что увлечение ими уже нельзя приписывать одному извращенному воображению или интересу к экзотическим "тайнам."

Сила гнозиса, и вместе с тем его ложь, заставившая Церковь напречь против него все свои силы, была в том, что, отводя Христу первое и центральное место, признавая Его Логосом, Спасителем, Искупителем, гностические мыслители одновременно разлагали саму сущность христианства, как веры в воплощение Бога, в пришествие Его в мир. В их толковании христианство превращалось в своеобразную мифологическую философию: в ней спасает уже не Слово, "ставшее плотью," не победа смерти над смертью, не воскресение тела, а "знание," хотя и одетое в "мистериальные" одежды. Вместо драмы греха, прощения, спасения — драмы личной: между Богом и человеком, здесь предлагалась некая космологическая схема, в которой "духовные" элементы мира освобождаются постепенно от плена материи, дурная множественность уступает место абстрактному единству... Это был возврат в новом восточном обличии к старому греческому идеализму, "вступление соглядатаев с намерением перестроить по своему и захватить в свои руки христианский лагерь" (Болотов).

Проникновение гнозиса в христианскую среду и борьба с ним в истории Церкви сыграли несомненно огромную роль. Некоторые историки доходили до того, что из борьбы этой выводили целую "метаморфозу" Церкви — превращение ее в стройную, монолитную организацию, забронированную авторитетом иерархии и официальной доктриной. Бердяев, со своей стороны, в осуждении гнозиса видел даже величайшее несчастье: в нем чудилось ему удушение свободной мысли и возникновение самого принципа "ортодоксии," как торжества большинства над меньшинством. Сейчас, при лучшем знании гностических памятников, такие суждения вряд ли еще возможны. Но гнозис, действительно, ускорил и во многом определил "осознание" Церковью своей собственной жизни, веры, опыта, заставил ее точнее определить внутренние, органические законы этой жизни, во внешних формах и формулах "выявить" то, что, конечно, составляло сущность ее с самого начала. Борьба с гнозисом привела, говорят, к закреплению в окончательный "канон" или список книг Нового Завета, к установлению принципа церковного предания и апостольского преемства иерархии, иными словами к определению тех основных начал, на которых, действительно, зиждется, и которыми до ныне "проверяется" церковная жизнь. Но, чтобы правильно понять смысл всех этих фактов, нужно поставить вопрос иначе, глубже вникнуть в суть самого конфликта. Гнозис выдавал себя за развитие или истолкование церковного учения, веры в Христа, как Спасителя и Бога. И надо сразу же подчеркнуть, что, борясь с гнозисом, Церковь ни разу не осудила и не запретила самой возможности такого истолкования и объяснения. Но в гнозисе она увидела подмену того образа Христа, которым жила сама, другим, чуждым и искаженным образом. Между тем, гностики ссылались на тайные предания, на древнюю письменность, "аппелировали" к традиции. Они создали целую "апокрифическую" литературу о Христе, в которой предание Церкви смешивалось с вымыслом. До нас дошли отрывки таких гностических "евангелий" — надписанных именами Петра, Иакова, Павла, Иоанна и др. "Образ Христа, — пишет проф. Лицман, — приобретает в них характер не только странный и сверхчеловеческий, но и призрачный. Он присутствует невидимо, иногда в теле, иногда бестелесно, является в образе то ребенка, то взрослого, то старца." Читая эти апокрифы, можно понять, как проникали гностические идеи в христианскую среду и почему могли иметь успех у многих христиан: "В них было обличие чудесного, таинственный язык сверхчеловеческого пророчества, они отвечали на любопытство, которое вместо традиционного учения Церкви, вместо истории и богословия, жаждало секретного знания. Гнозис являлся в этом смысле неистощимым источником и предлагал — в тысячах раскрашенных картинок то, чего хотело сердце" (Лицман). Таким образом это был прежде всего спор о Христе, об Его историческом образе, об Его проповеди и смысле Его явления и чудес. И перед Церковью вставала необходимость точно определить — на каком основании гностический Христос ложен, что позволяет ей отличать истинное предание о Нем от ложного. Историческое значение гнозиса в том, что если до его появления то знание Христа, то восприятие Его образа и учения, которым Церковь жила, было для нее так сказать самоочевидным, и ни в ком не вызывало никаких сомнений, то гнозис заставил ее впервые точно определить источники этого знания, вызвал в ней "рефлексию" на саму себя и на свою жизнь.

Мы уже раньше показывали, что, с первого дня принятие христианства мыслилось как принятие свидетельства о Христе Апостолов, свидетелей Его заповедей. От них и только от них восприняла Церковь живой, исторический образ Спасителя, Его жизни, чудес, страданий и воскресения. Но это не простой человеческий рассказ, не просто историческое свидетельство. По учению Церкви, в даре Пятидесятницы, через сошествие Св. Духа, оно становится Словом Божиим. Свою миссию апостолы воспринимают именно, как служение или проповедь Слова. Больше того, сама Церковь есть ничто иное, как принятие этого Слова, так что она и ее рост в Деяниях Апостольских и в посланиях Павла определяется, как рост Слова: "И слово Божие росло и распространялось" (Деян. 12, 24) "С такою силой возрастало и возмогало слово Господне" (19, 20). Но чтобы понять всё значение этих фраз, а также место апостольского свидетельства в сознании ранней Церкви, нужно помнить, что для нее, как и для всего ветхозаветного, еврейского сознания, Слово Божие означает не только выражение на человеческом языке абсолютной истины, не только откровение одному уму, но прежде всего явление Самого Бога, проявление Его Божественной Жизни и Силы. В Ветхом Завете Бог Словом творит мир, Словом "содержит" его жизнь. Словом начинает его спасение. Бог не только говорит Свое Слово, но Он им "действует," или, вернее, Само Слово Божие есть Жизнь, действие, творчество. "В начале было Слово и Слово было у Бога и Слово было Бог... Всё через Него начало быть... В Нем была жизнь и жизнь была свет человеков." В прологе евангелия Иоанна хотели видеть введение в "конкретную" иудео-христианскую проповедь отвлеченного, философского понятия, попытку "эллинизации" христианского благовестия. Между тем он всецело укоренен именно в библейском восприятии Слова, как Божественной Жизни, Божественного Действия. "И Слово стало плотию." Это значит, что во Христе Бог не только открыл людям новое учение, сообщил новую и абсолютную истину, но что Сама Божественная Жизнь вошла в мир и стала жизнью человека.

Но тогда проповедь апостолами Слова Божия означает нечто неизмеримо большее, чем достоверный рассказ или свидетельство очевидца о фактах жизни Христа и об Его учении. Она не только сообщает о Христе, но передает Самого Христа, Само Слово, ставшее плотью, вводит в Его жизнь и соединяет с ней. Только из такого понимания Слова Божьего раскрывается и смысл органической связи апостольской проповеди с крещением; проповедь Слова ведет к тому, чтобы человек соединился со Словом, принял его в себя, сделал Его своей жизнью; это и совершается в крещении, то есть в действии, подобном рождению, но в подобии, дающем то, чему оно уподобляет. "И Слово плоть бысть." В ранней Церкви слова эти звучат во всем своем смысле: сама Церковь становится плотью Слова, причащением к Божественной жизни, явленной в Нем. И потому проповедь Апостолов не рассказ, а передача Самого Слова, жизнь Церкви не только исполнение учения, а приобщение к Слову, рост Его в них.

Таким образом, если во всех памятниках ранней Церкви очевидна всецелая зависимость Церкви от Слова Божьего, то она не означает зависимости ее от одной записи Слова, то есть новозаветного "текста." Образ и учение Христа, возвещенные Апостолами, не раз навсегда "усвоенная истина," а живая и действенная реальность, неиссякающий источник благодати, учения, духовного роста. "Слово живое и действенное" (Евр. 4, 12), оно определяет, как мы уже видели, само устройство общины, его непрестанно возвещает проповедь Епископа, ему приобщаются христиане в Таинствах, им вдохновляются в молитве. Наконец, оно соединяет христиан и является источником того согласия и единодушия, которое связывает всех между собою. Во всех памятниках мы находим ссылки на слова и на учение Христа, очевидно известные всем с самого начала. И также с самого начала от новообращенного перед крещением Церковь требует исповедания веры в так называемом "крещальном символе": кратком перечислении основных истин о Христе, что показывает вполне ясное знание о Нем, требуемое от всех христиан.

Поэтому, когда в разных местах начали возникать записи апостольской проповеди, церковным сознанием они были сразу восприняты как записи именно изначального, знакомого, всеми принятого свидетельства и учения. А так как это — свидетельство Слова Божия, то и запись его, конечно получила то же значение, какое имело предание о Христе в других его формах: проповеди, литургической молитве, крещальном "оглашении" (то есть подготовке вновь обращенных к крещению). Имея Священное Писание Ветхого Завета, христиане естественно прибавили эти записи к нему, как его завершение, истолкование и исполнение.

Здесь невозможно даже кратко изложить историю этой записи, вызвавшую такие бесконечные споры среди ученых. Одно очевидно: каковы бы ни были "источники" наших четырех Евангелий и их взаимоотношения, какие бы хитроумные гипотезы ни создавали ученые, стараясь восстановить их "генезис," они были приняты Церковью — то есть получили общее признание именно потому, что по своему содержанию, они совпадали с образом Христа и содержанием Его учения, какими с первого дня знала их Церковь. Мы ничего не знаем ни о спорах, ни о сомнениях: принятие или "узнавание" их совершилось, можно сказать, "само собой." Церковь не "санкционировала" Писания Нового Завета, а приняла в нем то самое Слово Божие, которое имела изначала как источник своего существования.

К концу первого века, когда завершается "апостольский" период истории Церкви, она, несомненно, имеет уже четыре евангелия Матфея, Марка, Луки и Иоанна, хотя, может быть, они не собраны еще в один сборник, но каждое из них "принято" в той группе церквей, для которой оно было написано. Очень скоро совершается соединение их в Четвероевангелие: в середине второго века апологет христианства Татиан составляет первую "гармонию" или свод евангелий. Мы знаем, что между четырьмя евангелиями есть различия и даже очевидные расхождения по второстепенным вопросам: в хронологии, в последовательности событий. Современная наука эти различия раздула в почтя неразрешимые "проблемы" и от их разрешения поставила в зависимость приятие того или иного текста. Но различия эти были известны и древним христианами и их нимало не смущали. В Евангелии они, в отличие от людей нашего времени, искали и находили не историческую "точность," а правду о Христе — правду историческую и духовную. А никто еще не оспаривал глубочайшего единства образа Христа во всех Евангелиях, внутреннее согласие их в свидетельстве о Нем.

Таким образом появление в Церкви Нового Завета как книги, как Писания, не было ни в коей мере каким-то "новым" фактом, результатом борьбы или сомнений. Это запись того основоположного Предания (передачи), через которое Слово Божие непрестанно живет в Церкви. Но именно потому что это Предание изначально. Церковь на первых порах не нуждается в определенном "каноне" — точно фиксированном списке записей или Писаний; "Каноном" является сама вера Церкви, как она сохраняется в учении епископов, литургической практике и в "крещальном оглашении." Слово Божие не "внешний" авторитет, не "текст," а сама реальность веры и жизни Церкви. Сами "тексты" потому и принимаются как Писание, что они согласны со Словом Божиим, что в них узнает Церковь свою веру, свою проповедь, свое учение — то, чем живет она от Апостолов.

Но такое отсутствие точного "канона" Писаний как раз и давало возможность гностическим учителям свои учения приписывать апостолам, представлять их в форме "евангелий" и "посланий." Они знали, что только то может получить признание в Церкви, что освящено авторитетом апостольского свидетельства. А так как их писания были "интересны," действовали на воображение, отвечали вкусам времени, для многих неутвержденных или только что обращенных они могли стать соблазном.

Здесь следует особо отметить Маркиона и его учение. Уроженец Синопа на Черном море, сын епископа, Маркион появляется в Риме в годы царствования Антонина Пия и занимает видное место в Римской Церкви. Но очень скоро он порывает с Церковью и основывает свое собственное общество, которое быстро растет, приобретает членов "во всем человечестве," по словам Иустина Философа. Маркион соблазняется Ветхим Заветом и принятием его в Церкви. Для него ветхозаветный Бог есть злой Бог, от власти которого пришел нас спасти Христос. Он исходит из обычного в гнозисе "дуализма" — то есть противоположения материи духу, и в Ветхом Завете он видит торжество материи, тела, и потому закона. Единственный выразитель чистого учения Христа для Маркиона — Павел. Поэтому он отвергает все новозаветные писания, кроме посланий Павла и Евангелия Луки (ученика Павла). Но так как и здесь встречаются ссылки на Ветхий Завет, то Маркион смело "очищает" Луку и Павла от "вставок" и "искажений" и к полученному таким образом "чистому" Писанию прибавляет собственное произведение — "Антитезы" — как ключ к правильному его истолкованию. Во многом Маркион предвосхищает метод и подход многих из современных толкователей Нового Завета. Создав свое собственное понимание христианства, он им затем мерит и судит Писание, провозглашая "неподлинным" всё, что не подходит под его взгляда. Его учение сразу же получает широкое распространение. Многочисленные группы "маркионитов" возникают в Риме, в Египте, в Малой Азии, в Сирии — так что еще в четвертом веке христианским полемистам приходится писать против них.

На примере Маркиона очень ясно вырисовывается главный вопрос, который ставится перед сознанием Церкви в середине второго века: это вопрос критерия. Каждое новое учение выдает себя за истинное истолкование Евангелия, каждое ссылается на Апостолов и их Писания, каждое, отделяясь от Церкви, само создает "церковь" и провозглашает себя подлинной церковью. Что же позволяет "кафолической" Церкви судить эти учения, в чем гарантия ее истинности, на что может каждый верующий опереться для различения истины от лжи ?

На эти вопросы и отвечает первое поколение христианских богословов, из которых особенно выделить следует Св. Иринея Лионского, главного борца против гнозиса. Он первый определяет "норму" Церкви, — то есть из самого опыта ее жизни выводит те принципы, которыми в свою очередь эта жизнь регулируется.

Ириней родился около 140 г. в Малой Азии и в детстве знал епископа Поликарпа Смирнского и других "пресвитеров," которые в свою очередь видели в молодости Иоанна Богослова и Апостолов. Он провел затем несколько лет в Риме (где, возможно, учился в первой известной нам христианской школе св. Иустина Философа). С 177 г. мы видим его в Галлии сначала священником, а потом и епископом Лионской церкви. Двадцать лет своего епископского служения он отдает не только своей пастве, но и всей Церкви: защищает ее от гностиков, от разделений, от слабостей. Он первый из больших "отцов Церкви": так назовут христиане выразителей вселенского предания, "свидетелей" кафолического опыта.

Составленное им "Опровержение ложного гнозиса" лучше всего показыва