Предмет Христианского Нравоучения. Цель Нравственного Богословия. Что Такое Христианская Нравственность? Значение Науки Нравственного Богословия. Значение и Важность Нравственного Богословия — Вера или Религия и Нравственность. Отношение Нравственного Богословия к Догматике. Отношение Нравственного Богословия к Философии. Источники Нравственного Богословия. Пособия и Учебники. Задача и Метод Науки. Разделение Науки. Вопросы для повторения к Введению.

1. Условия нравственных действий. Вопросы к 1-й главе для повторения. 2. О Нравственном Законе и Нравственном Действовании. Откровенный Нравственный Закон. О Нравственном Действовании Вопросы к 2-й главе для повторения.

3. О Добродетели и ее Свойствах. Вопросы для Повторения к главе 3. 4. Грех, Его Свойство и Виды. Вопросы для Повторения к главе 4.

Нравственные средства воспитания и укрепления духовной жизни.

Благодатные Средства Воспитания и Укрепления Духовной Жизни. Молитва. Добродетели Вера, Надежда, Любовь. Служение Ближним и Любовь. Семейные Обязанности. Христианин — Член Общества и Государства.

Христианство есть домостроительство (созидание) нашего спасения в Господе Иисусе Христе. Так как человеку нельзя спастись без Бога, то христианская вера (религия) учит: с одной стороны, тому, что Бог сделал для спасения человека (вероучение), с другой, тому, что должен делать сам человек, чтобы спастись.

Последнее составляет предмет христианского нравоучения. Человек, ищущий спасения, просвещаясь верой, должен иметь основательное знание о том, чего требует от него христианская вера, как следует ему жить и действовать как христианину.

Это знание может быть приобретено чрез чтение и слушание слова Божия, святоотеческих писаний, чтение жития святых, бесед и поучений, предлагаемых с церковной кафедры и во взаимном общении с христианами. Но вернейшим способом к тому служит изображение христианской жизни в общем обзоре, где разные правила христианской жизни были бы изложены в порядке, во взаимной связи и возможной полноте. Правила жизни в этом случае легче могут быть усвоены и вернее поняты.

Систематическое изложение учения о христианской жизни необходимо еще и по другой причине. О должной христианской жизни и должном поведении христианина существуют самые разнообразные понятия, часто отрывочные и превратные. Правила христианской жизни часто доходят до сведения по частям и поэтому допускаются многообразные их толкования и применения, по причине чего упускается из виду главное в религиозно-нравственной жизни и др. И св. Василий Великий в свое время (IV век) заметил подобное смещение в понятиях, в понятиях о нравственной жизни, когда "всякий самовластно свои мысли и положения выдавал за истинное правило жизни, а укрепившиеся человеческие обычаи и предания сделали то, что одни грехи извиняли, а за другие без всякого разбора взыскивали, — на некоторые, по-видимому, малые, негодовали, а иные не удостаивали и легкого выговора."

Такие отклонения легче всего предотвратить полным изображением всего христианского нравоучения, изображением истинно-христианской (нравственной) жизни, — иначе христианской нравственности (см. Еп. Феофан. Начертание христианск. нравоучения, с. 5-6).

Этой цели и служит изучаемая нами наука — Нравственное Богословие или христианское нравоучение. Христианское православное нравоучение, исходя из учения Христова, определяет: с одной стороны, сущность, высший смысл и конечную цель жизни человека-христианина, с другой, указывает тот путь, которым должен идти христианин для достижения предназначенной ему Богом цели (свящ. В. Бощановский. Жизнь во Христе, стр. 9). Таким образом, православное христианское Нравственное Богословие называют также Христианской Этикой или ификой, христианской моралью) есть наука, в систематическом порядке излагающая учение о нравственной жизни человека, какой она должна быть по закону Божию, открытому в слове Божием и раскрытому в учении православной Церкви.

Следовательно, предметом нашей науки нравственного богословия является христианская нравственность (Слово "нравственность" одного корня с словами "нрав" и "нравиться." "Нрав" — есть нечто постоянное, присущее человеческому духу, проявляющееся и во внешней жизни. Глагол же "нравиться" указывает на приятные чувствования, внутреннюю удовлетворенность. Внутреннюю же удовлетворенность и приятность чувств вносит в душу добро, осуществление добра в жизни. Отсюда — общее определение нравственности.

"Нравственность вообще есть неискоренимое стремление человеческого духа оценивать сознательно-свободные действия и состояния (т.е. мысли, чувства и желания) человека, на основании врожденной человеческому духу идеи добра, выразительницею которой является совесть" (свящ. В. Бощановский. "Жизнь во Христе," стр. 9). По другому определению "нравственность есть определенный, устойчивый образ внешнего поведения и внутреннего настроения человека, вырабатываемый им самим при помощи собственного свободного самоопределения во имя чувства долга и направленный к осуществлению внешнего блага-добра" (И. Николин. "Что такое нравственность?" стр. 16).

Но это общефилософское определение с богословской точки зрения неудовлетворительно, именно вследствие неопределенности и отвлеченности самого понятия "добра"... В основу нравственности надо полагать то, что выше отвлеченного добра, а именно личное общение человека с живым личным Богом-Отцом небесным, жизнь по воле Божией, для славы Божией).

Христианская Нравственность это — жизнь во Христе, жизнь по закону Божию, или глубоко-сознательное, деятельное и свободное осуществление человеком в своей жизни великих заповедей Христа Спасителя.

Чтобы уяснить себе Значение Науки Нравственного Богословия необходимо уяснить Ценность Нравственности.

Сначала укажем ценность нравственности в жизни и деятельности людей вообще, а затем с точки зрения христианской — в жизни человека-христианина.

В жизни человека обычно высоко ценят ум, какой-либо художественный талант, устройство и благополучие жизни, житейское благоразумие и мудрость, даже иногда физическую ловкость и силу, физическую красоту и др. Однако, все эти ценности значительно ниже доброй нравственной настроенности и нравственной жизни. Мало того, только доброе направление воли, или, только добрая нравственная настроенность сообщает истинное значение и достоинство прочим человеческим ценностям — уму, художественному таланту, науке, искусству и т.д. Без доброго настроения остальные ценности могут обратиться в недостатки человека и причинят ему и окружающим зло, например, ум жестокого человека, сильная воля, но дурного направления, литература и искусство нравственно нечистоплотных творцов и т.п.

Значит, высокое нравственное достоинство и добрая нравственность человека есть высшее благо, лучшее его украшение.

В Священном Писании и в учении православной Церкви уделяется особое внимание религиозно-нравственной жизни. Религиозно-нравственное учение и жизнь считается "единым на потребу," высшим благом (ср. 1 Кор. 13:1-2), дающим человеку истинное счастье.

Благо вообще есть соответствие предмета или тварного существа своему назначению, своей цели. В библейском сказании Бог, обозревши мир после сотворения, признал его "благим," т.е. нашел, что все в нем хорошо, все соответствует своей цели и назначению. У человека есть много разных потребностей, поэтому для него существует и много благ, различных по своему качеству и достоинству. Например, благо для него пища и питье, утоляющие голод и жажду; благо для него промышленность, удовлетворяющая его житейские потребности (в жилище, одежде, тепле, свете и т.п.), благо для него наука и искусство, удовлетворяющие его стремление к истине и красоте.

И не мало есть людей, расположенных довольствоваться счастьем, доставляемым, главным образом, этими видами благ, иногда полагая в одном из них главную цель своей жизни.

Однако, среди всех этих благ высшим благом должна быть несомненно признана добрая нравственная жизнь. И действительно, если благо есть соответствие предметов своему назначению, то высшее благо, высшее счастье для человека будет состоять в том, чтобы он выполнил свое назначение. А назначение человека состоит именно в том, чтобы он выполнял волю Божию, жил по воле Божией. Созданный по образу Божию человек стремится к Первообразу. По Божию промыслу человек призывается к Богоуподоблению и Богообщению, чего можно достичь только доброй нравственной жизнью, жизнью по закону Божию.

В Священном Писании это высшее благо изображается под образом многоценного бисера, ради приобретения которого купец продал все, что имел. Счастье, доставляемое этим благом (благодатной жизнью во Христе) есть внутреннее, духовное. Это есть "праведность и мир, и радость во Святом Духе" (Рим. 14:17), но вместе с тем оно и несомненно реальное, которого никто и ничто не может отнять, и которое человек ощущает даже среди всевозможных напастей и бедствий жизни.

сами собой делаются ясными из сообщенного выше понятия о нравственности и ее значении.

Важность и значение науки Нравственного Богословия состоит в том, что здесь раскрывается православное учение о истинно-нравственной жизни по заповедям Христовым, которая дает высшее благо или счастье человеку и сообщает ему высшее достоинство как богоподобной личности.

Знание основ нравственно-христианской жизни важно для всех христиан, так как все христиане призваны к богоугодной и нравственной жизни.

Конечно нравственное учение или знание нравственных правил само собою не порождает нравственности. Можно хорошо знать нравственное учение, а согласно ему не поступать. И такие случаи повторяются, к сожалению, весьма часто. К таким лицам относятся слова Священного Писания, что "раб, который знал волю господина своего и не делал по воле его, бит будет много" (Лк. 12:47). Потому Господь Спаситель называет блаженными не тех, которые слушают учение Его, а тех, которые исполняют учение: "блаженны слышащие слово Божие и соблюдающие его" (Лк. 11:28); "если (все) это знаете, блаженны вы, когда исполняете" (Ин. 13:17). Чтобы нравственно жить, необходимо, чтобы к знанию присоединилась решимость, желание и воля. А это свободное хотение, свободная решимость и усилия зависят от самого человека. Нравственное же учение служит руководителем для воли. Следовательно, Нравственное Богословие указывает и освещает путь нравственной жизни. В этом и состоит его значение и важность для всех христиан.

Нет необходимости, поэтому, говорить о важности изучения Нравственного богословия для кандидатов священства, будущих пастырей.

В своей пастырской деятельности священник является нравственным руководителем своих духовных детей. От него ждут духовного руководства, советов и указаний. Священник поставлен лицом к лицу с душой ближнего, он должен понимать ее, врачевать, направлять, поддерживать, возводить ко Христу. А для этого нужны знания в области религиозно-нравственной жизни и нужен свой духовный опыт. Приобретается же это изучением систематического курса христианского нравоучения, вдумчивым, с молитвой, чтением слова Божия, жития святых н писаний святых отцов и подвижников древней и русской Церкви, усвоением опыта духовной жизни святых отцов и подвижников, усвоением их глубокого знания человеческой души.

Всегда необходимо помнить, что вера наша действенна только любовью. А одна только теоретическая вера (как звание "вера по науке — не освобождает человека от гордости и самомнения" (св. Исаак Сирин. Слова подвижнические. Изд. 3. Серг. Посад, 1911, слово 89, стр. 426).

"Закон свободы поучает всякой истине, — говорит св. Марк Подвижник, — многие читают его разумом (т.е. изучают теоретически), но не многие понимают соответственным деланием заповедей" (Добротолюбие, т. I, стр. 523, ст. 30). Святитель Тихон Задонский тех ученых богословов, которые ограничивались исключительно только теоретическим изучением веро-нравоучения, — уподоблял столбам "на пути поставленным, которые от града до града указывают идущим путь, но сами неподвижно стоят" (Творения, т. 3й, 20).

Поэтому тот, кто будет Церковью призван научать людей вере Христовой и жизни по вере, — должен прежде всего сам жить по вере. Так поступали и так жили подвижники и истинные пастыри Церкви Христовой всех времен ("Величайшее из всех безобразий безобразие — есть заповедовать другому делать то, чего сам не исполняешь," говорит св. Антоний Великий (Добротолюбие, т. 1, §86). Подвижники считали, что плотолюбцам и чревоугодникам входить в исследование духовных предметов так же неприлично, как и блуднице разглагольствовать о целомудрии. Благословствование возможно для того, кто покаянием очистит свою душу (Преп. Исаак Сирин. Слово 56, стр. 236).

Из понятия о христианской нравственности со всей очевидностью следует, что нравственность: в основе своей имеет веру в Бога или религию и находится в самом тесном союзе с ней. Поэтому Апостол говорит: "без веры невозможно угодить Богу," и "всякому приходящему к Богу подобает, прежде всего, веровать" (Евр. 11:6).

Вера или религия служит основанием для нравственности. Только тогда у человека будет твердая уверенность в незыблемости (нерушимости) и значении нравственного закона и необходимости его исполнения, если в основе этого закона будет вера в всесвятого и всеблагого Бога, слова (закон) Которого пребывает во веки и есть истинно и свято (Пс. 118:89; 1 Петр. 1:25; Ин. 17:17; Петр. 1:15). Если у человека нет веры в Бога, то что может побудить его к исполнению нравственного закона, даже с признанием этого закона? Тогда человек очень легко может прийти к выводу, что он сам себе — для себя закон, и сам может жить как велит ему его развращенное себялюбивое сердце. Как здание без основания не может быть прочно и надежно, так и нравственная жизнь, не опирающаяся на веру в Бога, не будет иметь для себя надлежащих оснований.

Без веры в Бога, слово Которого свято и истинно, не может быть должных побуждений и твердой надежды на достижение цели нравственной жизни. Религия и вера в Бога поддерживает человека в нравственной жизни, дает ему силу в достижении нравственной цели. В нравственной жизни мы встречаем много препятствий и испытываем в себе недостаточность сил. Так например, наша телесная природа, подверженная болезням, страданиям, слабостям, часто является препятствием к достижению нравственного совершенства (примеры: молитва; бодрствование, сон и др.). Еще больше препятствий встречаем мы в духе человеческом, в его воле. Здесь, по слову Апостола, мы ощущаем "ин (другой) закон, противовоюющий закону ума (духа) нашего и пленяющий нас законом греховным," так что мы "еже хощем доброе сие не творим, а еже не хощем (злое), сие содееваем" (Ср. Рим. 7:15-23). В этой борьбе нас поддерживает только вера в Бога, благого и премудрого, Его всеблагой Промысл, вера в Спасителя нашего Господа Иисуса Христа, совершившего и совершающего силою Святого Духа возрождение, обновление, спасение человека. Только при вере в эту всесильную, благодатную помощь возможны мужество и энергия в стремлении к нравственному совершенствованию, готовность человека ради этого к перенесению всякого рода скорбей, и трудов, и страданий.

Связь между религией и нравственностью настолько тесная, что чистота веры непременно отражается на чистоте (качестве) и высоте нравственности. Это понятно. Не имея правильного понятия о Боге, нельзя иметь и правильного понятия о нравственности. Еще при первом грехопадении в раю первый человек поставил свое "я," любовь к себе — выше любви Божией. Находясь в грехе, человек делает себя средоточным пунктом своей жизни и, поэтому, нравственность его извращается себялюбием, эгоизмом или лозной любовью к самому себе. Нравственность его тогда весьма далека от своего идеала, состоящего в самоотверженной деятельности по мотивам искренней любви. С ложной же любовью к себе неизбежно связана и ложная привязанность к миру и рабство миру. Только в христианской религии нравственность может достигнуть высочайшей чистоты. Это потому, что в христианстве мы имеем возвышенное учение о Боге, Который есть высочайшая любовь и общение с Которым есть самый высший и достойнейший предмет человеческих желаний и стремлений. Только здесь, в истинной религии христианства, человек призывается отрешиться от эгоизма, а также от ложной привязанности к миру и унизительного ему служения. Только в христианстве мы имеем учение о Боге как Едином Небесном Отце всех, и потому именно здесь развивается познание, что все люди — братья и сестры.

Таким образом, вера в Бога или религия составляет основание нравственности. Религию можно уподобить корню растения, а нравственность — стволу и ветвям.

Но отсюда следует также, что и религия не может остаться живой и действенной, если она отрешится от нравственности: тогда она вырождается в ложную мистику. Поэтому апостол Иаков говорит: "вера без дел мертва есть" (Иак. 2:26). Апостол Павел также приписывает полное значение вере, поспешествуемой любовью и свидетельствуемой соблюдением заповедей Божиих. Поэтому истинная вера имеет нравственный характер, и нравственность имеет религиозный характер. Ту же самую истину о тесной связи веры и нравственности выражали и отцы Церкви. Св. Игнатий Богоносец говорит: "Вера есть путеводитель, а любовь — путь к Богу"

Нравственное богословие находится в самом близком отношении к Богословию Догматическому. Между этими науками существует такое же соотношение, какое существует между верой и нравственностью. Поэтому долгое время догматическое и нравственное учение излагались совместно.

Однако, несмотря на сродство, эти науки — самостоятельны, так как каждая имеет свой особый предмет, свою область и, следовательно, имеет право быть самостоятельной наукой. Царство Божие (спасение человека) созидается действиями Бога и действиями человека. Действия Божии в созидании этого царства составляют предмет изучения в науке Догматического богословия, а действия человеческие в созидании его — составляют предмет Нравственного богословия. Отсюда вытекают и более частные вопросы этих наук. Например: 1) учение о Иисусе Христе имеется в той и другой науке. Но в Догматике Иисус Христос изображается как Спаситель человеческого рода, а в Нравственном богословии — как нравственный идеал, как образец для подражания нам в нравственной жизни. 2) Учение о возрождении и освящении человека встречается и в Догматике и в Нравственном богословии; но в Догматике этот вопрос рассматривается как воздействие божественной благодати на человека, а в Нравственном богословии как принятие или не принятие божественной благодати свободной волей человека (ср. Филип. 2:3 и Филип. 2:12).

Таким образом, содержание Догматики относится к познанию и вере, а содержание Нравственного богословия — к воле и деятельности.

Учение веры — предмет Догматики — представляет как бы фундамент или основание, а нравственная деятельность — предмет Нравственного богословия — как бы здание, возведенное на этом основании. Так понимают отношение этих наук и отцы и учители Церкви. Например, св. Кирилл Иерусалимский пишет: "Образ благочестия состоит из двух частей — из благочестивых догматов и добрых дел. И догматы без добрых дел не благоприятны Богу, и добрые дела без благочестивых догматов не приемлются Богом, ибо что пользы знать о Боге и срамно любодействовать."

Нравственность есть факт общечеловеческий, т.е. составляет принадлежность всего человечества: поэтому учение о ней имеет место не только у христиан и богословов, но и у язычников и философов. Таким образом, кроме Нравственного богословия, существует еще нравственная философия, — наука, сродная с Нравственным богословием. Сродство это состоит в том, что обе эти науки занимаются одним и тем же предметом, а именно — исследованием законов и норм или правил нравственной жизни. Однако, есть между ними и различие. Различие это состоит в том, что в исследованиях своих они исходят из различных начал, и исследование идет в различных направлениях.

Нравственное Богословие отправным пунктом имеет откровенное нравственное учение, которое оно стремится уяснить на основании исторического предания и данных естественного человеческого разума и показать соответствие его общечеловеческим нравственным потребностям и, следовательно, представить его истинным общечеловеческим благом. Между тем Нравственная философия еще не имеет истины, предполагает ее неизвестною, исходным пунктом для нее служит искомое (иск), которое нравственная философия ищет силами и средствами человеческого разума.

Отсюда следует, что Нравственное Богословие, насколько оно представляет подлинное учение Священного Писания, представляет несомненную истину и заблуждаться не может. А нравственная философия легко может пойти в ложном направлении и выдать за истину совсем не истину. Таковы, например, нравоучения, создаваемые на пантеистической или материалистической почве. Вообще естественное нравственное сознание и совесть не могут постигнуть сами собою чистую и полную нравственную истину, так же как и вообще естественный разум не может возвыситься до истины Божественного Откровения сам собою.

Следовательно, нравственная философия должна восполняться Нравственным Богословием, Без Богословия нравственная философия своими силами не в состоянии решить многих вопросов нравственного порядка, например, вопроса о происхождении зла, о победе над ним.

Далее, нравственная философия имеет дело только с общими вопросами, поэтому мы там не найдем учения о частных обязанностях человека. Да и в общей части нравственная философия не идет так далеко в рассмотрении нравственных понятий христианина, как далеко идет Нравственное Богословие. Например, в отделе о добродетели нравственная философия не дает конкретного образца добродетели, тогда как Нравственное Богословие, изображая личность Иисуса Христа Спасителя как совершенное изображение добродетели, указывает в нем живой образец нравственного совершенства. Затем, нужно не только отыскать истину, но и последовать ей, осуществить требования нравственного закона, а для этого необходимы силы и средства, которые побудили бы человеческую волю последовать истине и подкрепили бы слабые силы человека.

Нравственная философия таких сил дать человеку не может — авторитет человеческого разума слишком слаб для этого, чтобы побудить человека подчиниться требованиям нравственного закона. Нравственное Богословие дает побуждение к исполнению нравственных требований тем, что указывает их источник к воле Божией, тем, что представляет многочисленные примеры осуществления этих требований; наконец, тем, что говорит о благодатной помощи человеку в достижении нравственного идеала.

Таким образом, отношение Нравственного Богословия к Нравственной философии есть отношение превосходства первого над второй в отношении истинности, полноты и совершенства излагаемого и раскрываемого им нравственного учения, а также и в отношении средств, даруемых человеку для неуклонного следования этому учению.

Несмотря на это преимущество, Нравственное богословие не должно совершенно игнорировать нравственную философию и чуждаться ее. Откровенные нравственные истины, при помощи Нравственной философии, могут быть представлены в яснейшем свете, подтверждены различными доводами и защищены от разных возражений со стороны противников этих истин.

Отцы и учители Церкви считали философию пособием к исследованию и раскрытию богословских истин. Так, св. Григорий Богослов говорит: "Полагаю, что всякий, имеющий ум, признает благом внешнюю ученость, которою многие из христиан гнушаются. Из наук мы извлекли все полезное и для самого благочестия, через худшее научившись лучшему, и немощь их обратив в твердость нашего учения."

Главные источники Нравственного богословия — одни и те же с источниками вероучения: в основе нравоучения и главным источником является Священное Писание, затем, — согласное учение св. отцов Церкви. Кроме этого, необходимо руководствоваться аскетическими творениями отцов подвижников, житиями святых и церковными песнопениями, в которых прославляются христианские добродетели.

Из отцов и учителей Вселенской Церкви, в творениях которых находим много нравоучительного элемента, следует указать св. Василия Великого, Иоанна Златоуста, блаж. Августина и др.; из отечественных — свят. Тихона Задонского, свят. Димитрия Ростовского и др.

Из подвижников древних укажем: творения преп. Антония Великого, Макария Великого, Ефрема Сирина, Исаака Сирина, аввы Дорофея, Иоанна Лествичника и др.; из отечественных подвижников: преп. Нила Сорского, преп. Серафима Саровского, старца Паисия Величковского, оптинских старцев Леонида, Макария, Амвросия, Анатолия, творения еп. Феофана Затворника, еп. Игнатия Брянчанинова, прот. Иоанна Сергиева (Кронштадтского) и многих других.

Наука Нравственного Богословия в нашем отечестве начала развиваться только в 19м веке. В начале христианское нравоучение излагалось в форме катехизиса. Известно "Православное Исповедание" Петра Могилы, митр. Киевского (17 век) и "Катехизис" митр. Платона и Филарета (19 век).

• Много весьма ценного материала по православному нравоучению находится в творениях святителя Тихона Задонского (16 век), нашего отечественного православного богослова — родоначальника новой, живой богословской мысли в области русского православного нравоучения (см. монографию о нем свящ. Т. Попова (магистерская диссертация). Святитель Тихон Задонский и его нравоучение. М., 1916).
• Из трудов конца 19 и начала 20 века, систематически излагающих нравоучение, укажем следующие:
• Прот. Н. Фаворов, Очерки Нравственного учения (1868 г. 3-е издание).
• Чтение о христианской нравственности -1880.
• Проф. С. Зарин, Аскетизм по православному Христианскому учению I т. СПб. 1907 (в 2-х частях).
• Еп. Стефан, К вопросу о системе православного христианского нравоучения. 1910 г.;
• его же Православное христианское нравственное учение Иннокентия, архиеп. Херсонского. 1907 г.;
• Проф. прот. Стеллецкий, Опыт нравственного православного Богословия. Харьков, 1914;
• Прот. Янышев, Православное христианское учение о нравственности. 1886 г.;
• Чтение о христианской нравственности. 1906 г.;
• проф. М.А. Олесницкий, Из системы христианского нравоучения. Киев, 1896;
• его же Нравственное Богословие. Учебное пособие для духовных семинарий. 5-е изд. 1915 г.
• Покровский А., Нравственное Богословие.
• Архиеп.(патриарх) Сергий (Страгородский), Православное учение о спасении. (4-е изд. 1910 г.)
• Прот. С. Остроумов, Жить — любви служить (очерк православного нравоучения). Изд. 2-е. СПб., 1911.
• Еп. Петр, Указание пути ко спасению (опыт аскетики). 3-е изд. 1905 Г.
• свящ. М. Менстров, Уроки по христианскому православному нравоучению. Изд. 2-е испр. СПб., 1914 г. Составлено применительно к программе, выработанной законоучительным съездом в 1909 г.
• еп. Феофан Затворник (Говоров), Начертание христианского нравоучения (2-е изд. 1896 г.)
• его же Путь ко спасению (краткий очерк аскетики), 8-е изд. 1899 г.
• его же, Что есть духовная жизнь и как на нее настроиться?
• его же, Толкования на послания ап. Павла, письма и др.
• Из переводных работ еп. Феофана: "Добротолюбие" в 5-ти томах; "Невидимая брань" старца Никодима Святогорца и др.
• Из сборников: труд еп. Феофана "О трезвении и молитве"; "Восстани, спяй."
• Из существующих систематических трудов по Нравственному богословию необходимо обратить внимание на труды подвижника Вышенской обители еп. Феофана Затворника. По словам профессора-протоиерея Н. Стеллецкого, еп. Феофан Говоров есть наш "колосс-моралист."

В основу изложения и раскрытия нравоучения следует положить идею спасения человека (сотериологию). Подобно тому, как цель жизни человека христианина есть спасение, так и целью, задачей нравоучения является раскрытие, изъяснение пути ко спасению, пути следования за Христом, изображение постепенного воплощения в себе христианином жизни Христовой (см. Архангельский Н.Н. — Задачи, содержанке и план системы православно-христианского нравоучения. Симбирск, 1894; еп. Стефан. К вопросу о системе православного христианского нравоучения. 1910. ст. 93; 266-312. В программе по Нравственному богословию 1906 г. рекомендуется, как весьма желательный метод изложения уроков — "постепенное восхождение человека к Богу и совершенству"; Сравн. журнал "Вера и Разум," 1906. Июль. "К вопросу о программе по Нравственному богословию в духовных семинариях"; Журнал "Христианское чтение," 1308, ноябрь. Статья П. Левашова:"Несколько слов о положении Нравственного Богословия в духовных семинариях").

Чтобы быть не только теоретическим учением, но иметь жизненно-практический характер и легко усвояться. Нравственное Богословие должно соединять теорию и опыт; нравоучение с назиданием, используя богатейшую сокровищницу святоотеческих писаний, примеры жизни святых и подвижников благочестия, особенно примеры жизни и духовный опыт наших отечественных православных подвижников.

Таково направление, задача и, метод нашего православного христианского Богословия, как они нашли свое отражение и разработку в трудах наших выдающихся отечественных богословов — еп. Феофана Затворника, протопресвитера И.Я. Янышева, архиепископа (патриарха) Сергия и др.

Нравственное Богословие разделяется на 2 части: Первая часть, теоретическая, излагает общее учение о существе нравственности и вообще начала нравственно-христианской жизни.

Вторая часть, нравственно-практическая, излагает основание деятельного благочестия на основе заповедей любви и самоотвержения.

В задачу первой части входит:

во-первых, рассмотреть условия и основания нравственной деятельности, а именно: о свободной самодеятельности человека в исполнении нравственного закона, о нравственном христианском законе и основных побуждениях к его исполнению;

во-вторых, изобразить различные виды нравственности и возрасты нравственной жизни. Первая часть служит теоретической подготовкой ко второй, весьма важной части.

В задачу второй части входит изобразить обращение человека к Богу и последующий подвиг духовно-нравственного совершенствования христианина (созидание им спасения), а также изобразить органически связанные с этим взаимные (частные) обязанности его в семье, обществе и государстве.

1. Что есть христианство?
2. Почему необходимо систематическое изложение учения о христианской жизни?
3. Определение науки Нравственного Богословия. Что является предметом нашей науки?
4. Что такое христианская нравственность?
5. Высота и ценность доброй нравственности.
6. Значение и важность Нравственного Богословия.
7. Какая связь существует между верой (религией) и нравственностью?
8. Какое отношение существует между науками Догматического и Нравственного Богословия?
9. Отношение Нравственного Богословия к нравственной философии.
10. Источники Нравственного Богословия.
11. Задачи и метод науки.
12. Разделение курса (нашей науки).

Согласно ясному библейскому учению человек есть двухсоставное существо; он есть единство, соединение души и тела, — двуединое, духовно-телесное, личное существо. По телу человек имеет общее с другими живыми существами. Тело человека "взято от земли" и потому по существу своему оно сродно всему земному; оно живет и развивается, подчиняясь законам земли (материального мира). По своей же душе человек есть "дыхание Божие," образ и подобие Божие, образ и подобие своего Творца, высочайшего и всесовершеннейшего Личного Духа.

Душа и тело в человеке находятся в теснейшем единстве. Таким создан человек по Божественному промыслу для жизни и духовно-нравственного совершенствования в земных условиях (видимого мира). Как состоящий из души и тела, как духовно-телесный организм и свободная личность, человек есть связующее звено двух миров: мира невидимого, духовного, и мира видимого, материального. Тело человека является существенным восполнением его духовного начала — души. Вся духовная жизнь души в земных условиях находит свое выявление в теле. Всякая жизнедеятельность души совершается не сама по себе, не изолированно от материального мира, а только в теле и чрез тело (см. о значении тела и о достоинстве человека у проф. Олесницкого. Нравственное Богословие, §10).

Существенными признаками или качествами духовного начала в человеке — его духа или души являются: разум или самосознание, свобода воли и нравственное чувство (нравственный закон в душе) или совесть.

Будучи существенными качествами или свойствами души человека, самосознание, свобода и нравственное чувство являются и необходимыми условиями нравственной деятельности. Где нет этих условий, там не может быть и речи о нравственных или безнравственных поступках.

Лицо, способное и обязанное к нравственным действиям, должно быть в своем разуме, должно сознавать себя, настоящее свое положение и свои действия. Кто вне себя, не в своем уме и не сознает себя, того действия не могут считаться нравственными. К таким принадлежат слабоумные, расстроенные в уме, погруженные в сон. И действия животных, будут ли они полезные для людей и самих животных или вредные, мы назовем естественными, но не нравственными. Это потому, что животные действуют не по сознанию, а по инстинкту и не по свободному выбору, а по свойствам и законам своей природы.

Впрочем, сознание у человека должно быть не только такое, когда он отличает себя, как себя (как личность), но должно быть еще сознанием собственно нравственным, называемым самосознанием, — в котором человек сознает себя лицом, обязанным к целесообразной деятельности, к делам, за которые надо нести ответ (о самосознании — см. Иоанн, еп. Смоленский. Богословские академические чтения. Изд. 2-е. СПб. 1906 г., стр. 61).

Вот почему малые дети, еще не имеющие такого самосознания, во всем худом извиняются (и действия их еще не расцениваются как нравственные); у них нет сознания ответственности за свои поступки.

Человек-христианин своим христианским званием обязывается иметь особое нравственное самосознание — самосознание христианское. Что оно должно быть в нем особое, видно из того, что в возрождении он стал иным — новым ("новой тварью," вторично "родился" водою и духом), новым не мысленно, но делом, всем своим духовно-телесным существом. Поэтому он должен переродиться и в самосознании.

Что должно входить в состав этого самосознания, видно из того, каким он вошел в купель крещения или покаяния, и каким вышел из него, или чем стал в нем. Погибал — и вот избавлен; был в ранах — и исцелен; был отвержен — и принят в сыновство; своевольничал, — а теперь связал себя послушанием по обету.

Все это должно отзываться в его сердце и составлять в совокупности одно то, чем он чувствует себя во Христе Иисусе. Христианин пребывает в чувстве исцеления и свободы. Он должен сознавать себя "Христовым рабом," работать и трудиться как бы от Его лица, пред Ним и ради Него. Все самосознание и вся жизнедеятельность христианина — во Христе и Христом, — так, чтобы с Апостолом говорить: "живу не к тому аз, но живет во мне Христос" (Гал. 2:20). Это христианское самосознание и чувство жизни Христовой, сознание усыновления Богу так было сильно во многих из первенствующих христиан, что на все вопросы мучителей они только отвечали: я раб Христов, я раба Христова.

Вот первая черта христианской нравственности или первое свойство лица, действующего по-христиански, — его христианское самосознание. С сознанием себя "рабом Христовым" христианин и подвизается в этой земной жизни.

С погашением указанного самосознания, действия христианина если и не становятся худыми, то теряют в большей или меньшей мере христианский характер и поступают в разряд общенравственных. Между тем, христианин есть лицо не только общенравственное, но нравственное по-христиански.

"Если таким образом, от такого самосознания получает свой характер вся деятельность христианина, то свет его должен гореть в душе его, не погасая, не умаляясь, а возрастая по самый конец жизни" (еп. Феофана).

Потому-то святитель Тихон Задонский вот какое правило написал для своей паствы: "краткое увещание, что всякому христианину от младенчества до смерти всегда в памяти содержать должно: помни 1) что при святом крещении чрез крестных отца и матерь ты отрекся от сатаны, и всех дел его, и всего служения его, и всей гордыни его, и сие учинил троекратным отречением; 2) отрекшись сатаны, ты троекратно же обещался служить Христу Сыну Божию, со Отцом и Святым Его Духом." "Итак, ты на крещении в службу Христу записался и присягнул так, как и воины" и другие, поступая на службу, присягают (свт. Тихон Задонский. Творен, т. I, М., 1889, стр. 101).

Душа человеческая имеет три силы, три способности: ум, чувство и волю.

Воля составляет внутреннее начало наших действий. Под волей, в тесном смысле, разумеется способность души сознательно, обдуманно и свободно — по собственному выбору и решимости — определять себя к деятельности. То свойство души, по которому она может управлять своей волей, восставляет свободу человеческого духа (свящ. М. Менстров. Уроки по христианскому православному нравоучению, изд. 2-е исправл. СПб., 1914, стр. 12). Таким образом, свобода есть сила нравственного самоопределения нашей души, нашего "я," удерживающая наши хотения и действия или усиливающая их, останавливающая нашу волю или возбуждающая ее к деятельности (проф. прот. Н. Стеллецкий. Опыт нравственного православного Богословия. Том I. Харьков, 1914, стр. 72, 74).

Свобода сообщает нравственный характер нашим поступкам. Она составляет необходимое условие нравственности. "Для нравственной жизни человека, — говорит известный педагог К. Ушинский, — свобода также необходима, как кислород для физической" (К. Ушинский. Человек, как предмет воспитания." Изд. 4-е, — т.п. СПб., 1879, стр. 358. См. его же. Собрание соч. т. 9, изд. Акад. Педагог. Наук. М. 1950, стр. 484). Если нет свободы — нет и нравственности. Действие, совершаемое по принуждению и несвободно, не может иметь нравственной оценки.

После сказанного очевидно, что для человека, чтобы быть нравственным лицом, нравственной личностью — обязательно необходимо быть господином своего действия, распоряжаться ими по своему усмотрению, согласно определенной нравственной цели и нравственным требованиям, а не быть водимым течением внешних обстоятельств, или своих внутренних душевных движений.

Воля наша тогда свободна, когда она во всех своих действиях следует нравственному закону.

В свете нравственного закона в человеке свобода может быть в различных состояниях или видах.

Необходимо различать троякое состояние нравственной свободы человека: 1) свободу Формальную, или психологическую, 2) свободу Реальную или существенную и 3) свободу идеальную или Истинную (свободу духа).

Формальная свобода есть свобода выбора, т.е. способность человека добровольно направлять себя к деятельности в том или ином направлении: в направлении добра или зла, делать себя Божиим или рабом греха.

Священное Писание бытие формальной свободы в человеке предполагает как общеизвестный и несомненный факт. Свобода составляет существенную черту человеческой природы. Бог наделил свободой человека при самом его творении. Так, сотворив человека, Бог сказал ему: "от всякого райского древа ты вправе есть, от древа же познания добра и зла не вправе есть." Еще яснее говорится об этом в книге Второзакония. "Вот я сегодня предложил тебе жизнь и добро, смерть и зло... — заповеди Господа Бога твоего. Избери жизнь, дабы жил ты и потомство твое" (Второзак. 30:15-19). "Если же хочешь войти в жизнь вечную, соблюди заповеди" (Мф. 19:17), — говорит Господь богатому юноше. "Бог — говорит св. Иоанн Златоуст — насильно не влечет нас... Он дал нам власть избирать худое и доброе, чтобы мы были добры свободно. Душа, как царица над собою и свободная в своих действиях, не всегда покоряется Богу, а Господь не хочет насильно и против воли сделать душу добродетельною и святою. Ибо, где нет произволения, там нет и добродетели. Надобно убедить душу, чтобы она по своей воле сделалась доброю."

Свобода выбора подтверждается и Самонаблюдением человека. Когда мы совершаем какое-либо действие, то чувствуем, что мы сами решились на это действие и совершаем его, — что ничто ни со вне, ни изнутри не принуждает нас к нему с неотвратимой необходимостью, что мы могли бы поступить и иначе, чем поступили. Таким образом, бытие свободы воли человека доказывается прежде всего самосознанием человека, его уверенностью в своей способности определять себя к деятельности. Каждый человек говорит о себе: я хочу, я не хочу, и сознает при этом, что он волен поступить так или иначе.

Второй факт, доказывающий свободу человеческой воли, это РАСКАЯНИЕ, а вместе с тем существующие во всех человеческих обществах наказания преступников. Если человек не волен совершать известное действие, если он не есть причина его, то зачем ему раскаиваться и за что наказывать его? Раскаяние есть сожаление о том, что я поступил так-то, а не иначе. Следовательно, оно есть невольное признание того, что я мог бы поступить и иначе.

Существуют неправильные мнения о свободе выбора. Высказывающие эти мнения, одни называются Детерминистами, другие — Индетерминистами.

1. Детерминисты (от латинского слова "детермино" — определяю, ограничиваю) отрицают наличие в человеке свободы выбора, а свидетельство человеческого сознания о том, что человек в своих действиях и поступках свободен, называют самообманом. Человеку, — говорят они, — только кажется, что он свободен; в действительности же его свобода — такая же, как свобода машины, которую заводят. Человек в своих решениях и действиях всегда определяется мотивами (побудительными причинами к действию). Им управляют мотивы. Эти мотивы даются ему или из ведшего мира, окружающей среды; или из влечений его собственной природы. И действует человек с неотвратимой необходимостью под влиянием более сильных мотивов. Поэтому представление, что человек мог в данном случае поступить иначе, чем поступил, — чистейшая иллюзия: что я сделал, то только я и мог сделать. С этой точки зрения человек рассматривается, как продукт среды и обстоятельств и даже как существо, не отвечающее за свои будто бы свободные действия.

Видными выразителями детерминизма являются голландский философ Спиноза (17 в.), и немецкий философ Шопенгауэр (19 в.). Так называемый богословский детерминизм высказывал блаж. Августин, его придерживаются протестанты и др. (бл. Августин в полемике с еретиком Пелагием высказал и развил следующие мысли: потомство падших прародителей представляют собою безразличную массу растления и погибели, потому что в падшем состоянии воля человека сделалась навсегда несвободною, могущею только грешить. И если бы все люди были предоставлены самим себе, то все одинаково подлежали бы вечному осуждению Божию. Но Бог, по неведомым для нас судьбам Своей правды, одних предоставляет собственной их участи, других предопределяет к спасению непреоборимой силой благодати (см. проф. Стеллецкий; Опыт нравственного православного Богослов. т. I, стр. 82-84).

Рассмотрим теперь, в чем неправы детерминисты. Несомненно, что у каждого человека есть определенное душевное настроение, душевный склад и предрасположение к тому или иному образу действования.

И это правильно, что человек может действовать не иначе, как по мотивам (по побуждениям). Но мотивы действуют на нашу волю не с неотразимой необходимостью, а имеют значение только побуждений к обнаружению воли. В силу свободы воли человек способен делать выбор между многими побуждениями, причем не всегда отдает предпочтение сильнейшему, предпочитая иногда менее сильные, но более законные.

В греховном состоянии человека самые сильные побуждения — чувственные и эгоистические, однако человек может возвышаться над ними, следуя побуждениям правды и любви. Следовательно, выбор между побуждениями вполне возможен для человека. И эта способность человека самому решать — какому из мотивов отдать предпочтение и есть формальная или психологическая свобода.

Наконец, теория детерминизма совершенно не согласна с Божественным Откровением. В Божественном Откровении всегда и настойчиво возвещается учение, что человек есть существо свободно-разумное, что он отвечает за свое поведение, что в его воле стать на путь добра или зла, получить или нет даруемое ему спасение. Детерминизм противоречит и общехристианскому опыту, который свидетельствует, что и для самой упорной во зле и порочности воли возможно обращение, поворот, когда человек в покаянии может совершенно порвать со своей прежней греховной жизнью.

2. Если детерминизм отрицает свободу воли в человеке, то ИНДЕТЕРМИНИЗМ, напротив, слишком преувеличивает эту свободу.

По учению индетерминистов воля совершенно независима от мотивов. Она индифферентно (безразлично) носится над всеми мотивами или побуждениями и во всякое время может с одинаковою легкостью следовать по своему желанию тому или другому мотиву. Например, злодей сразу может сделаться добрым человеком, лишь бы ему заблагорассудилось. Взгляд этот высказывали пелагиане.

Нетрудно видеть неправильность такого учения индетерминистов. Это учение противоречит опыту и опровергается на каждом шагу; о каждом известном нам человеке мы составляем определенное представление и предполагаем, что он всегда более или менее остается верным своим привычкам и своему характеру. Поэтому, например, в нужде мы не обратимся за помощью к скупому и жестокосердому, а обратимся к тому, кого считаем добрым и милостивым, помогающим нуждающимся. Или, намереваясь совершить какое-либо доброе дело, человек обычно обращается за содействием и советом к честному, добросердечному и добродетельному человеку, а не к тому, который поступает бессовестно и бесчестно; везде преследуя только свои личные интересы. Эти факты говорят о том, что у каждого человека есть определенный нравственный характер, определенные навыки в добре или зле, т.е. о том, что его воля привыкла действовать в определенном направлении, что она не носится безразлично над всеми побуждениями, а руководствуется мотивами определенной группы, т.е. выбирает мотивы.

Таким образом, наша свобода воли это не беспричинное хотение, а выбор между различными мотивами. И эта способность самоопределения, выбора того или другого мотива и решения -есть формальная (или психологическая) свобода.

Такое состояние (формальной) свободы присуще было первым людям до грехопадения. В невинном состоянии человек был формально свободен, т.е. одинаково способен как к добру, так и ко злу. Для того, чтобы утвердить и укрепить человека в добре, Бог дал ему положительную заповедь в раю. В соблюдении этой заповеди заключалась для него полная возможность самоопределения к добру, возможность его возрастания и укрепления в добре.

Данная Богом первому человеку (формальная) свобода в своем чистом виде еще не имела внутреннего содержания. Это только был первоначальный момент истинно-нравственной свободы, когда человек свободно и по любви мог исполнять волю Божию. Когда же формальная свобода осуществлялась, реализовывалась в выборе решения, в действии, она переходила в реальную свободу.

Из библейского повествования мы видим, что первые люди, будучи еще не утвердившимися в добре, склонили (реализовали) свободу воли в сторону зла, нарушив заповедь Божию.

Таким образом, формальная свобода человека переходит в РЕАЛЬНУЮ после первого же его выбора, после первого же его склонения к добру или злу. Понятно, что реальное состояние свободы может развиваться в двух направлениях — направлении добром и направлении злом.

Поэтому можно различать свободу РЕАЛЬНО-ЗЛУЮ и РЕАЛЬНО-ДОБРУЮ. Первая характеризуется господством в ней злого настроения. Вторая — преобладанием доброго настроения.

Первый вид реальной свободы (реально-злой) представляется состоянием после грехопадения, когда человек, определив себя еще в раю в сторону греха, продолжал грешить и после изгнания из рая. Его формальная свобода чаще реализовалась в греховном направлении, становилась более сильною в злом, чем в добром направлении. В человечестве стала преобладающей склонность ко злу, что особенно сделалось заметным перед потопом.

Но и после потопа и до самого пришествия Господа Спасителя, все промыслительное водительство Божие, для всех людей, и законодательство Моисея, и вся деятельность пророков в избранном народе — все было направлено против склонности ко злу.

Вот как апостол Павел описывает состояние ветхозаветного человека:

"Мы знаем, что закон духовен, а я плотян, предан греху. Ибо не понимаю, что делаю: потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю. Если же делаю то, чего не хочу, то (все же) соглашаюсь с законом, что он добр; а потому уже не я делаю то, но живущий во мне грех. Ибо знаю, что не живет во мне, т.е. во плоти моей, доброе: потому что желание добра есть во мне, но чтобы сделать оное, того не нахожу. Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю" (Римл. 7:14-24).

Впрочем, в этом состоянии человек не лишен был возможности, под влиянием определенных условий, склонять свою волю в направление противоположное. Освобождение от рабства греху, от преобладающей склонности ко злу, получает человек, приобщаясь жизни Христовой. После обращения ко Христу, возрождения и освящения в благодатном таинстве крещения, человеку возвращается та (формальная) свобода, которую он потерял в грехопадении. Он может, с помощью Божественной благодати, более и более побеждать свои врожденные греховные склонности, греховный закон в своей плоти, и склонять, реализовать свою волю к добру. В этом случае мы имеем реально-добрую свободу. "Настоящий христианин, вступая на поприще нравственной деятельности, с сознанием своего долга работать Христу, — имеет одну исключительную цель ходить в воле Его: дал обет на то, пламенеет ревностью, а главное, принял силу." Это нравственная сила самоопределения к добру, к хождению в заповедях Христовых, прежде потерянная чрез грех, теперь же воскрешенная или восстановленная в христианине благодатью Божией (еп. Феофан. Начертание христианского нравоучения, стр. 74).

Реальная (реально-добрая) свобода по существу должна являться переходом к

Истинной Нравственной Свободе. Как же это совершается?

Необходимо знать, что каждое решение воли, каждый акт ее составляет в душе человека свой след, облегчающий ему повторение подобных действий. Поэтому всякое новое склонение воли человека к добру или злу — закрепляет за ним то или другое настроение, создавая навыки к действиям в определенном направлении. Так, укрепляясь в добром или злом направлении, реальная свобода постепенно переходит в идеальную (опять в обоих видах: идеально-добрую и идеально-злую). Это такое состояние свободы, которое в Священном Писании называется или рабством праведности (Римл. 6:18), или рабством греху (Ин. 8:34), т.е. когда воплощение нравственной свободы в реально-добром или реально-злом направлении становится до того полным и всесторонним, что поворот в противоположное состояние представляется уже безусловно невозможный. Такое состояние нравственной свободы, по Учению Церкви, представляется, с одной стороны, у добрых ангелов и святых людей, а с другой, — у злых духов и нераскаянных грешников в загробной жизни после второго пришествия и последнего Суда Христова.

Конечно, только идеально-добрую свободу можно назвать истинной или нравственной свободой. Эта свобода есть задача нашей жизни. Отличительная черта этой свободы состоит в неуклонном стремлении человека к добру. Ясное сознание нравственной свободы возможно только при чистой нравственной жизни. Если бы человек достиг того состояния, когда для него уже невозможно делать выбор между добром и злом, и он направлял бы себя единственно к добру, то он был бы вполне свободен. О такой именно свободе говорит Иисус Христос: "Если пребудете в свете Моем, то вы истинно Мои ученики, и познаете истину, и истина (которою должна руководиться воля человека) сделает вас свободными" (Ин. 8:31-32). Только во Христе Иисусе и чрез Христа человек становится истинно свободным, получая чрез духовное возрождение все необходимые силы. "Если Сын освободит вас, то истинно свободны будете," — говорит Иисус Христос (Ин. 8:38). Так же учит апостол Павел: "Закон духа жизни во Христе Иисусе освободил меня от закона греха и смерти" (Римл. 8:2). Наоборот, творящий грех, по учению Св. Писания; есть несвободный человек, а раб: "всякий делающий грех, есть раб греха," — говорит Христос (Ин. 8:34). И Господь пришел на землю для того, чтобы освободить людей (от власти греха) и сделать их свободными чадами Божиими. В послании к Римлянам апостол воссылает благодарение Богу за то, что римские христиане, "бывши прежде рабами греха, (обратившись) стали послушны тому образу учения, которому предали себя" (Римл. 6:17).

Чем меньше человек грешит и чем больше он определяет себя к добру, тем более он становится свободным. Только во всецелом подчинении добру сохраняется истинно-нравственная свобода и достигается ее сущность.

Но почему же, спрашивается, осуществление человеком своего назначения или, что то же, стремление человека к добру и к Богоуподоблению, называется свободной, а следование его злу и греху — рабством? — На этот вопрос ответ должно дать такой: свобода, как мы знаем, есть сила самоопределения человека из своего существа, подчинение самому себе, а не стороннему чему; но по существу своей природы человек есть образ Божий и назначение его Богоуподобление. Следовательно, когда человек стремится к добру и Богу, то он определяет себя из своего истинного и первоначального существа, он живет, так сказать, в своей настоящей сфере, и свободен, истинно свободен. Напротив, когда он "творит грех," когда он уклоняется от Бога и предается злу, тогда он определяет себя не по своей истинной природе, но по чуждому ей началу, посторонней власти, так как грех или зло — чуждо Богозданной природе человека. Зло заставляет человека насильно делать то, что он ненавидит и не делать того, что он хочет: "не еже бо хощу, доброе сие творю, но еще не хощу, злое сие содеваю," — говорит Апостол о греховном человеке. Зло является в человеке какой-то внешней, независящей от него, роковой силой, лишающей его свободы и подчиняющей законам физической необходимости. Нравственное же добро, напротив, дает человеку ощущение истинной свободы, свободы от греха. Добро, доставляя нам нравственное удовлетворение, отвечает сущности нашей природы и не является насилием для последней. Таким образом, только существование добра служит залогом и показателем нравственной свободы.

Воспитание такой нравственной свободы образование нравственного характера; сообщение воле и жизни нравственно-доброго направления — и есть задача земного подвига человека-христианина. Эта задача требует от человека постоянных усилий и неустанной борьбы с греховными влечениями. В этой борьбе христианин постепенно восходит от силы в силу и достигает такой крепости и нравственного совершенства, которая в начале казались ему недостижимыми. Апостол Павел сравнивает христианина с бегущими на ристалищах атлетами. Как эти последние задавались целью получить земной венец и все усилия употребляют для того, чтобы не уклониться на пути к цели и поскорее достигнуть ее, так должен поступать и христианин, задавшийся целью получить венец небесный. Здесь важно, чтобы человек не успокаивался на достигнутом, не ослаблял своих усилий, подобно великому апостолу языков, который говорил о себе: "Я не почитаю себя достигшим, а только, забывая заднее и простираясь вперед, стремлюсь к цели, к почести высшего звания Божия во Христе Иисусе (Филип. 3:13-14). Конечно, усилия человека могут быть действенны только при условии благодатной помощи Божией.

1. Библейское воззрение на природу человека.
2. Существенные признаки или качества души человека.
3. Какие необходимые условия нравственной деятельности?
4. Что такое сознание и самосознание?
5. Каким должно быть христианское самосознание?
6. Святитель Тихон Задонский о христианском самосознании.
7. Что такое свобода воли?
8. Свобода, как второе необходимое условие нравственной деятельности.
9. Какие вообще существуют виды свободы воли?
10. Что такое естественная свобода? Что такое нравственная свобода?
11. Какие три состояния нравственной свободы?
12. Что такое формальная или психологическая свобода? Свидетельства Св. Писания о бытии такой свободы в человеке.
13. Какие свидетельства человеческого опыта и самосознания о свободе человеческой воли?
14. Неправильные мнения о свободе выбора.
15. В чем состоит учение детерминистов? Под влиянием каких побуждений действует, по их мнению, человек? Свободен ли в действительности человек по взгляду детерминистов?
16. В чем неправильность мнения детерминистов? Какое значение для нашей воли имеют мотивы? Всегда ли человек действует под влиянием сильнейшего мотива?

1. В чем противоречит детерминизм учению Божественного Откровения и общехристианского опыта?

1. В чем состоит учение индетерминистов? Как воля, по их мнению, относится к мотивам (побуждениям)?
2. В чем неправильность мнения индетерминистов? Подтверждается ли их учение человеческим опытом? Могли ли быть устойчивыми отношения между людьми, если в действительности было бы так, как учат детерминисты относительно свободы воли?
3. Что такое реальная свобода? Как и когда переходит формальная свобода в реальную?
4. Виды реальной свободы. Какая реальная свобода стала больше утверждаться в человечестве после грехопадения первых людей? Как говорит об этом апостол Павел?
5. Реально-добрая свобода у христианина после обращения к Богу и возрождения в таинстве крещения.
6. Реальная свобода как переход к истинно-нравственной (идеальной) свободе. Как это совершается чрез повторение подобных действий?
7. Что такое идеальная нравственная свобода? Ее виды.
8. Воспитание какой свободы есть задача жизни христианина?
9. Св. Писание об истинно-нравственной свободе.
10. Почему стремление человека к добру и к Богоуподоблению называется свободою?
11. О воспитании нравственной свободы и нравственного характера.

М. Олесницкий, проф. — Нравственное Богословие, глава I, §9—11.

Свящ. М. Монстров — Уроки по христианскому православному нравоучению. Изд. 2. СПб., 1914, гл. III, стр. 12-20.

Свящ. В. Бощановский — Жизнь во Христе. Серг. Посад., 1913. Урок второй (стр. 13-18).

Амвросий, архиеп. Харьковский. Свобода совести.

Полн. собрание проповедей, т. 2, стр. 34-46. См. Сборник "Свет во тьме." СПб., 1903.

Преп. Ефрем Сирин — Творения, часть 5-ая. Изд. 4-е. Тр.-С.Л. 1900.

Гл. 146 — О свободной воле человека, стр. 24-33. Гл. 160 — О непостоянстве человеческой воли (стр. 194-196).

В общем определении нравственности мы видели, что ее можно понимать как прочное, устойчивое внутреннее настроение человека, возбуждающее в нем приятные чувствования и выражающееся в известных действиях. Это состояние мы назовем нравственной потребностью. Такая Нравственная Потребность в виде влечения к добру является врожденной человеку, дана человеку в его собственной духовной природе как живая сила, находится в глубине его духа.

С первых дней нашего сознания уже проявляется эта внутри заложенная нравственная потребность. Младенцу, имеющему добрую мать, нет надобности предписывать: ты должен любить свою мать. Он еще не понимает слов: долг, любовь, мать, а любовь к матери уже действует в нем и выражается в его взгляде на мать и в ем радости на ее руках. Уже у детей мы наблюдаем способность различать два главных понятия: добро и зло. Даже если их никто не учил, какими признаками определяется правда и ложь, нравственно хорошее и дурное, они как-то сами собою без видимого чьего-либо содействия более или менее безошибочно определяют и разграничивают два эти понятия. Следовательно, такая способность даже ребенка разграничивать известные явления нашего духа и относить их или к понятию добра ("хорошее") или зла ("плохое") есть особый дар. Этот дар, как учит Церковь, получен от Творца всего мира, вдунувшего в первого человека вместе с жизнью душу бессмертную, имеющую образ и подобие Божие, и в числе других способностей и свойств имеющую и нравственную потребность, нравственное чувство.

Нравственная потребность в сознании человека заявляет себя как НРАВСТВЕННОЕ ЧУВСТВО.

Чувств у человека много. Есть у него, например, чувство эстетическое, чувства телесные и другие. Эти чувства возбуждаются в нашем "я" извне, внешними предметами. Нравственное же чувство имеет особое свойство Оно коренится в нашем духе и исходит из глубины нашего духа, независимо от нашей воли, и звучит как "голос," обличающий или одобряющий наши поступки, чувства и мысли ("Нравственное чувство, — пишет проф. прот. Я.И. Янышев, — есть непосредственная, непроизвольная и субъективно-индивидуальная оценка произвольных намерений, или действий воли, поскольку она проявляется в этих конкретных намерениях и действиях" (Православное христианское учение о нравственности. СПб. 1906, стр. 48).

Кроме свободы и самосознания, третьим условием нравственной деятельности является нравственный закон.

Что же такое нравственный закон?

Когда нравственное чувство осознано и многократно проявляется в нас, по поводу наших намерений и действий, то оно оставляет в нас глубокий след. Наше сознание и мышление тогда уже постоянно обращаются на движения нравственного чувства... Таким путем в нас образуются нравственные понятия, или правила свободных нравственных действий, что и носит название нравственного закона (проф. прот. Я.И. Янышев. Православное учение о нравственности. Стр. 50-53. "Таким образом, нравственный закон есть правило, обязывающее человека к добрым намерениям и действиям силою его собственного нравственного чувства" (Проф. прот. Янышев, там же, стр. 54-55). Нравственный закон — это основанное на нравственном чувстве сознание того, что должно и чего не должно делать.

Закон вообще есть правило или совокупность правил, определяющих действие какой-либо силы. Например, механический закон тяжести определяет действие силы тяжести.

Нравственный закон определяет способ действия нашей нравственной силы, т.е. свободы воли. Значит, нравственный закон указывает, как человек должен жить, что он должен делать, чтобы достигнуть своего назначения или своей нравственной цели.

Законы могут быть двоякого рода — физические и нравственные. Первые определяют деятельность сил и существ физического мира, не имеющих сознания и свободы, вторые же определяют деятельность нравственно-разумных существ, действующих свободно и с сознанием (т.е. людей).

Отличительной чертой всякого закона является всеобщность и необходимость. Этими свойствами обладает и нравственный закон. Он всеобщ, так как тот самый закон, который я слышу в своей совести, слышат в себе и все другие люди: нет ни одного человека, ни одного племени или народа, который не сознавал бы, что одно должно делать, а другого избегать. Он необходим: это значит, что он содержит непременное требование по отношению к человеку, хотящему достигнуть своей нравственной цели. Нет другого пути к этой цели, кроме пути исполнения закона.

Будучи сходен этими чертами с законом физическим (также всеобщим и необходимым), нравственный закон в то же время и отличается от закона физического. Закон физический определяет деятельность сил и существ мира физического (материального), закон нравственный определяет деятельность существ нравственно-разумных и свободных. Закон физический есть закон количества сил: он состоит в простом соотношении между причиной и следствием. Закон нравственный есть закон качества сил: он содержит в себе понятия добра и зла, совершенно чуждые закону физическому.

По черте всеобщности отличие нравственного закона от закона физического состоит в том, что закон физический осуществляется всюду одинаковым образом. Закон нравственный исполняется различными людьми не одинаково: одно и то же требование нравственного закона (например, требование самопожертвования) исполняется различно, в зависимости от личности каждого человека, его положения, пола, возраста и т.д. Один, например, жертвует собою, как воин, защищая свое отечество; другой, как врач; третий, как ученый; четвертый, как пастырь Церкви; пятый, как рабочий, и т.д. Один в пожертвовании собой умирает, другой борется. Каждый действует сообразно своему индивидуальному положению в нравственном мире и сообразно различию задач, поставленных Богом различным людям. Когда апостол Павел внушает римским христианам испытывать, что есть воля Божия, благая, угодная и совершенная, то он имеет в виду побудить их к сознанию и исполнению не только общих требований нравственного закона, которые относятся одинаково во всем, но и тех, которые поставлены были волею Божиею именно им, именно в том положении, в котором они находились и при тех духовных дарах, которыми они обладали.

Отличается нравственный закон от закона физического и по свойству необходимости. Необходимость возможна двоякая: безусловная и обусловленная.

Безусловная необходимость господствует в физической природе: есть закон непосредственно переходит в действие. Закон физический действует с безусловной необходимостью, исключающей всякое преднамеренно или цель; всякое предызбрание средств.

Закон нравственный действует с обусловленной необходимостью и выражает собою такое требование, к исполнению которого нравственные существа не вынуждаются, а только обязываются. Это значит, что требования нравственного закона исполняются человеком только тогда, когда человек признает эти требования обязательными для себя.

Таким образом, нравственный закон обусловлен признанием его со стороны свободной воли человеческой. Он является как требование, всегда оставляющее место соображению, рассуждению, решению. Обусловленная необходимость нравственного закона называется обязательством.

Обязательство есть поведение без принуждения. Например, нравственный закон обязывает быть милосердным, но не принуждает к этому. Человек может и не выполнять этого требования нравственного закона. Однако это не значит, что в случае невыполнения требований нравственного закона последний (закон) отменяется и разрушается в объективном значении своем.

Закон нравственный остается законом? но? не достигая подтверждения своего ее стороны человека положительным путем (путем исполнения его требований), он достигает своего подтверждения отрицательным образом. Он воздействует против уклонения от него человека и навлекает на него те пагубные последствия, какие неразлучны о уклонением какого бы то ни было предмета от своего существа, т.е. влечет за собой саморазложение, самоуничтожение; продолжающееся до тех пор, пока человек снова не подчинится требованиям закона. "Аще не послушаете (велений Божиих) — меч вы пояст" (Ис. 1:20), — свидетельствует пророк.

Откуда же произошел и как образовался у человека нравственный закон? Натуралисты и вообще моралисты эмпирического направления выводят нравственный закон из опыта, из опытного познания природы. Идея обязанности, по их мнению, не есть идея первоначальная и существенно принадлежащая человеческой природе, а есть идея апостериорная, образовавшаяся с течением времени: она порождена цивилизацией и передается от поколения к поколению. Образовалась она, как и вся вообще мораль, из пользы и симпатии, т.е. из невольного влечения людей к выгодной жизни и к сочувствию подобным себе.

Но против этой теории говорят следующие данные: во внешней природе нет нравственных действий, в ней все происходит по закону количественных сил и только мы сами придаем чему-нибудь в ней нравственное значение. Значит внешняя природа не может быть источником нравственного закона.

В неразумной природе действуют законы, совершенно равнодушные ко всем тем нормам нравственного поведения; которые мы считаем обязательными для себя. Она с одинаковой щедростью осыпает людей своими дарами или поражает бедствиями как праведных, так и грешных. Скатывающаяся с огнедышащей горы лавина — может опустошить целые города и селения: благовременный дождь может спасти от голода население целого края; но ни того, ни другого явления природы мы не называем нравственно добрым или нравственно дурным. Равным образом мы не высказываем нравственного суждения о животных за причиненный ими нам вред или за оказанную ими нам помощь и принесенную пользу. Все это свидетельствует о том, что внешняя природа не может быть источником нравственных принципов.

Кроме того, против этой теории говорит всеобщность нравственного закона и невозможность отменить его требования: если бы только человек открыл, что идея обязанности не имеет для него существенного значения, что она не связана в корне с природой человека, то он легко мог бы освободиться от этой идеи. Однако, на самом деле человек никогда не в состоянии сделать этого. Он может отказаться от исполнения требований нравственного закона, но в глубине своего существа будет признавать, что эти неисполненные им требования по-прежнему апеллируют (обращаются) к его воле, по-прежнему царят над ним, предъявляют к нему свои права, настаивая на их исполнении.

Невозможность объяснить происхождение нравственного закона из внешнего опыта привела Канта к заключению, что нравственный закон есть как бы продукт до-опытной деятельности "чистого разума." Разум, по мнению Канта и его последователей, сам дает себе закон в безусловной и абсолютной форме категорического императива (повеления) — "ты должен" (разумеется делать то или другое). Но каким образом наш разум выводит из себя такой закон, который мы должны исполнять только из уважения к нему, это, по мнению Канта, недостижимо для человеческого познания, это непроницаемая тайна.

Что нравственность принимает форму закона, т.е. правил, определяющих наше внутреннее и внешнее поведение, не иначе как через мышление, следовательно, через разум — это понятно. Однако, человеческий разум не есть такой авторитет, который мог бы приказать "императивно" (повелительно) и настоять на исполнении приказаний. Если разум приказывает "императивно," то он мог бы и отменить эти приказания, т.е. аннулировать требования нравственного закона. Однако, этого не бывает.

Все это свидетельствует, что нельзя согласиться с мнением Канта, признающим человеческий разум первоначальным источником нравственного закона. Правда, содержание нравственного закона, т.е. правила нравственного поведения, ум наш вырабатывает сам на основании неоднократного возбуждения нравственного сознания и нравственного чувства. Но сознавать и в сердце своем перерабатывать моральные явления, а затем представления о них перерабатывать в нормы или правила нравственного закона — не значит еще создавать для себя закон, а значит быть только истолкователем его, как чего-то уже данного в нравственной потребности человеческой природы.

Невозможность объяснить происхождение нравственного закона из опыта и из деятельности чистого разума приводит к заключению о прирожденности нам нравственного сознания и чувства. Присущая нам способность различать в нашем поведении доброе и худое, очевидно, составляет самую природу нашего духа, нашего разума. Прирожденность нам нашего нравственного сознания подтверждается и библейским учением о богоподобии души человеческой.

Таким образом, источник нравственного закона в воле Божией (воля Божия, будучи законом для всего мира, служит основанием и нравственного закона для всех разумно-свободных существ). Отсюда легко объясняется и властный авторитет нравственных требований. "Един есть законоположник и Судия," говорит ап. Иаков. Воле Божией повинуется вся природа, ее исполняют ангелы, для ее исполнения приходил на землю Сам Христос, ее исполнять должны все люди.

Воля Божия становится известной человеку двояким способом: во-первых, посредством его собственного внутреннего существа и, во-вторых, посредством Откровения или положительных заповедей, сообщенных Богом и воплотившимся Господом Иисусом Христом и записанных пророками и апостолами.

Первый способ сообщения воли Божией называется внутренним или естественным, второй — внешним или сверхъестественным. Иначе говоря, воля Божия сообщается человеку чрез внутренний или естественный нравственный закон и чрез положительный или откровенный нравственный закон, данный чрез Божественное Откровение.

Начало нравственности прирожденно человеку. Каждый из нас по природе способен различать качество своих действий и ощущать в своей душе довольство или недовольство своими поступками. В этом состоит так называемый естественный нравственный закон, вложенный в нашу природу, в наше естество Творцом.

Под именем естественного нравственного закона разумеется тот, присущий нашей душе внутренний закон, который посредством разума и совести показывает человеку, что добро и что зло (по определению проф. прот. Н. Стеллецкого, "под именем естественного нравственного закона разумеются сознанные и формулированные умом правила внутреннего и внешнего поведения человека, на основании предшествовавшего неоднократного возбуждения нравственного сознания и чувства, — и имеющие настолько силы над волей человека, насколько свидетельства нравственного сознания и чувства подкрепляют их требования" ("Опыт нравственного православного Богословия," т. I, ч. 1-я. Харьков, 1914, стр. 107-108).

О существовании в нас естественного нравственного закона говорит каждому прежде всего его собственное сознание. Углубляясь в самих себя, мы слышим в себе какой-то голос (совесть), который, указывая нам на различие между добром и злом, предписывает одно делать, а другого избегать. Закон этот так глубоко внедрен в нашу природу, что никто не может освободиться от него, изгладить или заглушить его. Его знают и ощущают все народы земли, ибо нет ни одного человека, который бы не сознавал различия между добром и злом, а также и того, что добро должно делать, а зла избегать и удаляться.

Существование в человеке естественного нравственного закона подтверждается и Священным Писанием. Так, апостол Павел говорит о язычниках, что они, не имея закона (откровенного) "естеством законная творят," т.е. по природе делают законное; не зная закона (писанного), они сами себе закон; они показывают, что дело закона написано у нас в сердцах, о чем свидетельствует совесть их и мысли, то извиняющие, то оправдывающие одна другую (Рим. 2:14-15).

Подобным же образом рассуждают и святые отцы. Св. Иоанн Златоуст пишет: "Ни Адам, ни другой какой человек, никогда кажется не жил без закона естественного... Как скоро Бог сотворил Адама, вложил в него и этот закон, сделав его надежным сожителем для всего человеческого рода" (св. И. Златоуст. Толкован, на Посл. к Римл. Беседа 12-я). Св. Исидор Пелусиот говорит: "Поистине достойны похвалы те, которые исполняют долг по внушению естественного закона. Ибо сама природа носит в себе точный и неповрежденный критерий добродетелей, на который указывает Сам Христос в видах побуждения или поощрения, говоря: "Во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так и вы поступайте с ними" (цитир. по проф. Стеллецкому, стр. 113).

Руководствуясь этим внутренним естественным законом, человечество вырабатывало не только отдельные нравственные правила, но и создавало целое нравственное мировоззрение, вырабатывало определенные обычаи и нравы, которые есть не что иное, как неписаные законы, переходившие по преданию из поколения в поколение и становившиеся источником всех писанных законов. Эти законы служили руководством в общественной жизни и как бы несовершенны они ни были, все-таки сдерживали в человеческих обществах грубый произвол, насилие и распущенность.

Носительницей и выразительницей естественного нравственного закона является СОВЕСТЬ (от глагола "ведать," "знать," "соведать," отсюда — "сознание"). Самое название "совесть" указывает, что совесть есть прежде всего сознание, но сознание особое, сознание нравственное.

О действии нравственного закона мы узнаем по присущему нам чувству совести, или, как выражаются, "голосу совести."

Еще в древности совесть называли — голосом Божиим в душе человека, в одной из книг ветхозаветного Писания она представляется "оком Божиим, положенным на сердцах людей" (Сир. 17:7). Совесть действительно может и должна служить внутренним органом откровения воли Божией человеку.

"Когда Бог сотворил человека, — говорит препод. авва Дорофей, — Он вселил в него нечто Божественное, как бы некоторый помысел, имеющий в себе, подобно искре, и свет, и теплоту; помысел, который просвещает ум и показывает ему, что доброе и что злое, — сие называется совестью, а она есть естественный закон... Последуя сему закону, т.е. совести, (ветхозаветные) патриархи и все святые, прежде писанного закона угодили Богу" (преп. авва Дорофей. Душеполезные поучения (изд. 10-е). Поучение 3-е. О совести).

Неиспорченная совесть — это постоянный судья наших действий, чувств и помыслов, наш лучший друг и советник, первый утешитель в беде и несчастье и неумолимый палач в случае нарушений нравственного закона. Как упреки и угрызения совести бывают сильны и в то же время неотвратимы, — видим из повествования в "Луге духовном," гл. 166 о покаявшемся разбойнике (см. также Четьи-Минеи 4-го июня). "Преступник может иногда избежать суда человеческого, — говорит св. Григорий Богослов, но он никогда не избежит суда своей совести."

Как упреки и угрызения совести бывают сильны и в то же время неотвратимы, это прекрасно выразил наш поэт Пушкин в изображении преступника, которого преследует его преступление кровавой тенью во всю жизнь, отравляет все минуты его спокойствия и наслаждения, разъедает его семейное счастье, так что преступник говорит:

И рад бежать, да некуда!

Да, жалок тот, в ком совесть нечиста!

(А.С. Пушкин. Борис Годунов. См. у Путятина "Братья разбойники." Младший брат в бреду терзается жалостью к зарезанному старику и эта жалость сливается воедино с угрызениями совести и раскаянием).

Английский писатель Шекспир изображает мучения совести и во сне, и наяву короля Ричарда 3й, когда его постигает заслуженная судьба за все убийства и преступления. В отчаянии король говорит:

Сто языков у совести моей,

И каждый мне твердит по сотне сказок,

И в каждой сказке извергов зовет!

И клятвам изменял, — и страшным клятвам...

Я убивал, — и страшно убивал я...

Полки грехов и гибельных грехов

Сошлись перед оградою судебной

И все кричат: "он грешен, грешен, грешен!"

Отчаянье грызет меня... Никто

Из всех людей любить меня не может...

Умру — и кто заплачет обо мне?

Если добрые мысли, чувства и поступки человека совесть одобряет, награждает радостью и духовным миром, то к настроениям и поступкам злым; греховным она относится отрицательно: не одобряет их, немедленно обличает человека, возбуждая чувства виновности, обвиняя, человека до, и во время, особенно же после совершения греха.

Совесть есть общечеловеческое явление. Голос ее слышится во всяком человеческом сердце. Но, говоря о врожденности совести, нужно иметь в виду, что она дается нам не в готовом виде, а в виде естественного нравственного чувства; из этого чувства, при участии разума и воли, путем развития, постепенно образуется естественный нравственный закон.

Естественное нравственное чувство, как и вообще всякое чувство, развивается постепенно. Первоначально это чувство слабо и нежно. Оно развивается наряду с общим развитием человеческого духа, приобретая все большую и большую степень сознательности и долга. На осознанность этого нравственного чувства, на его то или иное содержание и на проявление этого чувства в качестве закона (в совести) — оказывают сильное влияние нравственный характер матери, отца, родных и прочих лиц, окружающих ребенка; домашнее воспитание; окружающая среда с ее правами, обычаями и преданиями и характером религиозных воззрений. Влияние всех этих обстоятельств и объясняется тот факт, что понятия о добре и зле, как у всех народов, так и у отдельных личностей, бывают различные, а, следовательно, и совесть бывает различна. История и жизнь показывают нам, что люди иногда признают нравственно-добрым то, что другие отвергают. Например, жители Кавказа считали своим священным долгом кровавую месть за убийство родных, что у других считалось пороком. Или спартанцы (жители древней Спарты) признавали совершенно естественным умерщвлять рожденных младенцев, если они были слабы физически; поступок, который у нас возбуждает отвращение. Совесть языческих народов некогда не только оправдывала, но и освящала религией человеческие жертвоприношения, дикие оргии в честь Бахуса, акты кровавой мести, умерщвление дряхлых стариков и т.д.

Люди совершали иногда самые жестокие действия, даже страшные преступления, ссылаясь на голос своей совести, например, в средние века казни инквизиции.

Таким образом, совесть находится в зависимости от всего в совокупности умственного и особенно нравственного состояния человека. А так как в умственном — и, особенно в нравственном отношении состояние, как отдельного человека, так и целых народов, бывает извращенное, то по этой причине голос совести у людей слышится весьма различный, даже противоречивый.

(см. еп. Феофан. Начертание христианского нравоучения, изд. 2. М., 1896, стр. 266-275. Проф. прот. Н. Стеллецкий. Опыт нравственного православного Богословия, т. I, ч. I. Харьков, 1914, стр. 151-152)

Будучи одинаково присуща всем людям, совесть весьма различно действует у разных людей, даже в одном и том же человеке не всегда действует одинаково. Нередко можно встретить людей, которые в разные периоды своего развития, бывают то более, то менее совестливыми, то осуждают, то оправдывают одни и те же явления в нравственной области. Встречаются люди, которые как будто бы вовсе потеряли совесть, заглушили ее в себе.

Голос совести у человека может быть истинным или неистинным, и то, и другое в различной степени.

В Священном Писании совесть может быть — с одной стороны: благою и доброй, прекрасной, чистой, непорочное (Деян. 23:1 Петр. 3:16-21; 1 Тим. 1:5.19; Евр. 13:18; 1 Тим. 3:9; 2 Тим. 1:3; Деян. 14:16), а с другой стороны: порочной или лукавой, оскверненной; слабой, сожженной (Евр. 10:22; Тит. 1:15; 1 Кор. 8:7-13; 1 Тим. 4:2), и еще — заблуждающейся или немощной (1 Кор. 8:7).

По действиям (функциям) в совести видят законодателя, свидетеля или судию и воздаятеля. Во всех этих ее сторонах в ней усматривается большая разница у доброго христианина, и у человека-грешника, отпадшего от Бога. Если совесть есть голос Бога в душе (законодатель), Его око (свидетель) и наместница Его правосудия (судия и воздаятель), то при отпадении человека от Бога все эти, так сказать, Божественные воздействия, наития через дух — ослабевают и уменьшаются. Кроме того, и силы души (рассудок, воля и чувства), чрез которые выявляется совесть, расстроены грехом; поэтому и от совести нельзя ожидать правильной деятельности.

Уклонение совести от путей правды есть невольные, ненамеренные (заблуждения), и есть намеренные — искажения или порча совести от противодействия ей в угодность порокам и страстям. Все это отражается на указанных действиях или функциях совести.

Укажем уклонения, искажения совести в ее функциях (действиях).

Как Законодатель совесть бывает неведущей, колеблющейся и погрешающей.

Дело совести как законодателя — показывать нравственные законы, по которым необходимо действовать человеку. В первую очередь совесть должна указывать человеку, что требует от него воля Божия, какое главное начало в нравственной деятельности, главное направление всех его стремлений, помышлений и действий. Но часто бывает, что у человека совесть в этом отношении молчит, находится в неведении (Деян. 17:30). Поэтому бывает так, что человек наиболее важным в жизни считает то, что в действительности не является главным. Например, иной выше всего ставит только хождение к Богослужению, не занимаясь, как все, полезным трудом; другой — главным считает свою профессию; третий — служение одному из видов искусств; четвертый наиболее важным считает кабинетные занятия ученого и т.д. Когда же совесть является Неведущей в главном (относительно закона Божия), то в частных действиях и случаях она является Колеблющейся, не дальновидной. Во всех частных случаях совесть колеблется между "да" и "нет," нередко оставляет человека действовать на удачу, по влечению обстоятельств, без внутреннего уверения и одобрения, что хорошо, а что плохо.

Еще большему повреждению и искажению подвергается законодательствующая совесть, когда подвергается в человеке влиянию эгоизма и ему подчиняется. Здесь сначала ее законы перетолковываются, потом извращаются и, наконец, заменяются совсем иными, самовольными и даже противоречащими истинному закону Божию. И получается это вот как. Мы охотно верим тому, что любим, что нам нравится; и мы сильно желаем, чтобы истина была на стороне любимого, на стороне себялюбивых наших склонностей. Поэтому, если в себе мы слышим голос совести с заповедью, противоположной нашей склонности, то уже в самом начале он имеет для нас меньше убеждения, чем требование сердца. В душе рождается раздумье, сомнение, недоумение относительно истинного смысла заповеди: подходит ли вообще она к данному случаю, и к моему положению и проч. Исполнение требования голоса совести откладывается, а затем под влиянием мыслей в угоду сердца закон перетолковывается и мы не исполняем его под разными предлогами. Так, под предлогом сохранения здоровья удаляются от поста и воздержания, а под предлогом материальной нужды, или поддержания семейного благосостояния, — отказываются от благотворения; отстаивая честь, — допускают месть и проч.

Но все это еще половина бедствия совести. Если у одного и того же лица эта деятельность с перетолковыванием нравственного закона будет продолжаться длительно и постоянно в одном направлении, то совесть совсем искажается, станет Погрешающей в своей законодательной функции. На место истинного закона (в совести) ставится превратное правило: доброе называют худым, а худое — добрым, так что по свидетельству Писания и "свет ей кажется тьмою" (Ис. 5:20-21).

Вследствие этого скупость, например, считают бережливостью, и, наоборот, расточительность — щедростью; гнев считают чувством благородного негодования, а потворство — снисходительностью; жестокость выставляют как ревность по правде; лесть считают гибкостью характера, хитрость — благоразумием, гордость — чувством собственного достоинства и т.д. Если же человек с такими понятиями, с такого рода погрешающей совестью будет жить и обращаться в кругу людей с такого же рода мнениями и правилами внешнего поведения, то что удивительного, если он эти правила примет за решительное законодательство совести и удовлетворение их станет считать правым делом и добродетелью, а жизнь, или поступки, не по ним — станет осуждать не только языком, но и чувством совести?

Совесть, как Свидетель и Судия, может быть немощной, Несознательной, Ожесточенной.

Совесть как свидетель и судия сознает, как человек обошелся с предписанным ею законом, определяет, прав ли человек или виноват. Суд суда совестного, как говорится, неподкупен. Это так и бывает, только не всегда. Где неверно законодательство совести, где нет начала для суда, там нельзя ожидать и верного суда совести. К тому же у человека-грешника — постоянное расхищение ума и он не может замечать внутренних расположений, сопровождающих совершение поступка, поэтому и совесть не может верно вершить свой суд. Чтобы суд совести был верным, нелицемерным, надо иметь также ревность к правоте, ревность о правде, чего тоже нет у грешника.

Уже из этого видно — Слабость и Немощность совести у грешника. Вследствие такого же состояния каждый человек и самому себе представляется лучшим, чем он есть на самом деле. За исключением решительных случаев и важных грехов, всякий готов говорить: что ж такое я сделал?

Такова совесть, как свидетель и судия, если к ней не примешивается страсть. У человека же, в котором господствуют греховные страсти, суд совести еще более искажается: как только надлежит судить свои страстные дела, суд совести всегда крив. Таков суд совести у честолюбца за (свое) честолюбие, у скупца — за скупость, у блудника — за блудные дела свои и проч. Совесть в человеке под влиянием страстей постепенно до того ослабевает, становится Немощной, что не может побудить человека к исполнению закона Божия.

Немалый признак искажения совести есть Уклонение суда от себя на других. Совесть дана нам для того, чтобы судить нас самих; если же она судит других, то надо сказать, что она не свое дело стала делать. Суд других, а не себя, признак неверности действий совести. В осуждении других суд бывает скор, мгновенен, тогда как над нами самими он медлен, отсрочивается, а следовало бы — наоборот. Суд о других бывает неумолимо строг, тогда как о себе — всегда прикрывается снисходительностью, а следует — наоборот. Оканчивается суд всегда почти: "несмь, яко же прочии человецы"... И тогда, как на других беспрерывно идет из сердца осуждение, себя любим мы покрывать оправданием. Самооправдание — общий почти грех. Для оправдания своих поступков выставляют то слабость, то неведение, то обстоятельства, то соблазны, худые примеры, число участников и — чем только не оправдывают себя.

Самооправдание есть переходная ступень к еще худшему состоянию совести. В человеке образуется упорная несознательность — плод великого повреждения совести и вместе сильного эгоизма. Человек внутри говорит наперекор себе: не виноват, — пустое, -ничего! При этом употребляются разные извороты, извинения относительно судимого поступка. И в конце всего человек может дойти до полного Ожесточения совести, когда он сознательно и произвольно отвергает исполнение воли Божией. "Отступи от нас, — говорят люди с подобной совестью, — путей Твоих ведать не хотим" (Иов. 24:14).

Совесть как Мздовоздаятель бывает мнительной или скрупулезной, усыпленной (пристрастной, лицемерной, сожженной).

В чем проявляется мздовоздаятельное действие совести? — Как только произнесен суд совести и человек сознал в себе: виноват! — начинается скорбь, туга, досада на себя, укоры, терзания или мучения совести. Такие чувства и суть воздаяния за грехи от совести, как, напротив, страдные чувства совестного оправдания — суть воздаяния за правду.

Но и с этой стороны много бывает отклонений в совести. Основание им, с одной стороны, — в неверном действии законодательства и суда совести, ибо невиновного — за что мучить? С другой стороны — в состоянии сердца: очерствелое, ожесточенное сердце грешника равнодушно, как его не вини. От этого сознание своей виновности большей частью остается в мысли, не тревожа сердца, и человек часто говорит: виноват, да что такое? — и остается холодным зрителем своих грехов, нередко немалых грехов. Немалое значение при этом имеет время и место. Так, недавнее преступление беспокоит еще довольно сильно; а пройдет время и оно превращается в простое воспоминание; место, где совершено преступление, также тревожит сильно, а вдали от него — мы спокойней.

Нередко на совесть без нашего злонамеренного участия нападает страх (скрупулезность), когда, считая почти всякое дело грехом, она за все тревожит и грызет человека. Состояние того, кто подвергается такому суду, мучительно и потому есть состояние болезненное, неестественное.

Но совсем другое дело бывает там, где приходит умысел, где мы сознательно искажаем совестное воздаяние или заставляем ее молчать. Это производится разными способами усыпления совести. Это усыпление совести происходит и само собою, от учащения грехопадений, ибо известно, что второе падение меньше мучит, третье — еще меньше, и так все менее и менее, и, наконец, совесть совсем немеет: делай, что хочешь... Из опасения же, чтобы усыпленная совесть как-нибудь снова не пробудилась, не стала мучить, прибегают к разным хитростям. Например, избрание себе снисходительного духовника, лживая исповедь, и после этого ложное успокоение себя разрешением, ограничение дальнейшего исправления одной внешностью, или одними внешними делами благочестия, и чрезмерная надежда на милосердие Божие. В этом состоянии усыпления человек может наслаждаться миром незаслуженно (лицемерная совесть), и человек может подобно лицемерам фарисеям, признавать себя даже чуть не праведником. Далее совесть может прийти в такое состояние, когда, ясно указывая на недостатки других, ничуть не будет возмущать собственного спокойствия человека даже при совершении тяжких грехов (пристрастная совесть).

Самое бедственное нравственное состояние человека, когда совесть у него приходит в полное усыпление; или, по выражению ап. Павла, — сожженная совесть (1 Тим. 4:2). В это состояние человек приходит, когда начинает убеждать себя, что мучения совести — суеверные страхи, перешедшие из неопытного детства, затем намеренно удаляет себя от лиц, мест и даже размышлений, которые могут растревожить совесть, намеренно предается суетным, одуряющим, сильным впечатлениям. В конце всего — хвастовство своими грехами и преступлениями, полное бесстыдство. Усыпленная совесть человека молчит. Это — такое состояние духовной жизни человека, когда он упрямо и сознательно противится Святому Духу, становится как бы моральным трупом, неспособным к восприятию истины и благодати.

Но и в этом состоянии бессовестности и опустошения нравственного чувства, судящая и мздовоздающая совесть сказывается в человеке, в общем внутреннем, тяжелом, мрачном состоянии, состоянии безнадежности, тоски и уныния.

Люди с сожженной совестью встречаются редко, так как большей частью даже злодеи сохраняют в своей душе искру добра, которая, при благоприятных условиях, может разгореться. Значит, в них совесть не умерла, а только уснула или же просто дремала.

"Итак совесть в греховном состоянии (по законодательству, по суду и воздаянию) то сама собою неверна, то намеренно искажается ради страстей. Поэтому одни свободно предаются всему разливу страстей и греховной жизни, ибо, когда совесть улажена со страстями, кто вразумит? Другие же живут в холодной беспечности ни худо, ни добро. У тех и других, очевидно, деятельность извращена, и она пробудет такой до пробуждения совести. Мерою развращения определяется, что бывает при этом с человеком. Ибо иные, хотя после сильного и томительного перелома, — возвращаются к жизни новой; другие, напротив, с пробуждением совести предаются отчаянию и допивают горькую чашу беззаконий, чтоб потом испивать до дна и чашу гнева Божия" (еп. Феофан. Начертание христианского нравоучения, стр. 275).

§ 7. Значение совести для нравственной жизни человека. Совесть у человека, обратившегося к Богу и живущего истинно-христианской жизнью.

В жизни человека-христианина совесть имеет великое значение. Значение совести определяется главной целью жизни человека на земле, которой она должна содействовать.

Цель жизни человека на земле — Богоподобие и Богообщение (Мф. 5:48; ср. 1 Петр. 1:15; Левит. 11:14; 19:2). Но и в стремлении к богоподобию жизни как высшей своей цели, христианин имеет много препятствий, которые стали неизбежны после грехопадения. Чтобы достигнуть Богоподобия, надо вести борьбу с искушающим злом; эта борьба тем более трудна, что грех гнездится в самой падшей природе человека и поэтому отличить его от добра бывает очень трудно. Для победы человеку необходимо средство, которое постоянно говорило бы ему, что есть добро и что зло, а также побуждало бы постоянно стремиться к добру и всеми силами избегать зла. Эту-то обязанность, эту работу и исполняет никто другой, как совесть человека. Различая и разделяя поступки в человеке на худые и добрые, совесть чрез это самое побуждает его стремиться к добру и отвращаться от зла.

Должным же образом она может это выполнить, когда исправлена в своих действиях в человеке, обратившемся к Богу и живущем Христовой жизнью.

У человека, обратившегося к Богу и восстановившего с Ним благодатное общение, совесть заблуждающаяся вразумляется, искаженная исправлена во всех трех своих действиях (функциях).

Первый луч благодати падает на совесть и своим Божественным огнем очищает ее, как золото в горниле. Когда же совершается обращение и восстанавливается общением с Богом, тогда возвращается совести и вся первоначальная ее сила. Средостение греха между человеком и Богом разорено, орудные силы для совести (рассудок, воля и чувства) — восстановлены, следовательно, совесть обладает всеми способами для исправного действования.

Так она делается исправной в законодательстве, в судопроизводстве и в воздаянии. Сознание законов Божественных возбуждает грешника от греховного сна, но оно и впоследствии не уменьшается, а еще более возвышается. Этому способствует жажда слышания и чтения слова Божия, из которого обратившийся почерпает пищу для души, правила и начала жизненного действования, чем освещает и свою совесть.

Бдительное и трезвенное око, установленное на себя, замечает все оттенки дел внутренних и внешних. Здесь не суд других, не осуждение других (что считается величайшим грехом), а суд, обращенный на себя, без укрывательства и ложного снисхождения, без грубого самооправдания и несознательности. И жизнь почти вся проводится в самоосуждении и в чувствах покаяния.

Эти чувства обвинения совестного оставляют "рану болезненного сокрушения или елей оправдания, умащающий душу помазанием мира и исполняющий благоуханием радости." Если и бывают нечаянные и ненамеренные грехи, то в сердце, ревнующем о Богоугождении, они омываются слезами, а мучения совести здесь не ожесточают, не сжигают, а укрепляют освежающую и ободряющую трезвенность, воодушевляют на дальнейшие богоугодные дела (еп. Феофан. Начертание христианского нравоучения, стр. 277-279). (О хранении чистоты совести христианином прекрасно изъясняет преп. авва Дорофей в Поучении 3-м).

Естественный нравственный закон выражается в совести. Совесть есть у всех людей: ее деятельность состоит в том, чтобы направлять человека на путь добра.

Но мы выше выяснили, что совесть или внутренний нравственный закон по причине греховной жизни помрачается в сознании человека, искажается, извращается. И ап. Павел свидетельствует, что после грехопадения первых людей, естественный человек, под влиянием греха, до такой степени исказил свой нравственный закон, что он не иначе узнал свое греховное состояние, как посредством уже откровенного закона (Римл. 7:7).

Естественный нравственный закон в падшем человеке носил на себе отпечаток его страстной греховной природы и по этой причине уже не мог правильно и надежно руководить его к нравственному совершенствованию и истинному богоугождению. Поэтому Господь и дал людям в помощь их немощной и извращенной совести Свой Божественный откровенный закон, в котором требования воли Божией предлагаются весьма ясно и положительно. Этот закон называется положительным или откровенным нравственным законом.

Необходимость дарования этого откровенного закона, таким образом, вызывается грехом человека. Почему ап. Павел и говорит: "Для чего же закон? Он дан после по причине (ради) преступления," т.е. вследствие грехопадения (Гал. 9:19). Но по существу Богооткровенный нравственный закон не есть что-то совершенно чуждое человеку. Этот закон в существе своем тот же самый закон, который неизгладимо написан в сердцах людей. Так, древние, ветхозаветные праведники-патриархи, говорит св. Ириней Лионский, имели сами в себе правду и силу закона, написанную в сердцах их и душах. Любили создавшего их Бога и воздерживались от несправедливости к ближнему. "Но когда эта правда и любовь к Богу пришли в забвение и исчезли в Египте, то Бог по великому благоволению Своему явил Себя людям посредством голоса... и предусмотрел человека посредством десятословия к Богообщению и к согласию с ближними (св. Ириней Лионский. Против ересей 4:16, 3). Тоже говорит св. Василий Великий относительно главной заповеди — заповеди любви. Он говорит: "Любовь к Богу, а также к ближним, не есть что-либо учением приобретенное... В нас вложено некоторое прирожденное стремление в себе самом заключающее побуждение к общению любви." И оно — это стремление любви — заповедями Божиими только тщательно возделывается, благоразумно воспитывается в людях и при помощи благодати возводится до совершенства (св. Василий Великий. Творения. Часть 5-я. Сергиев Посад, 1892, стр. 89).

Таким образом, требования откровенного нравственного закона так сродны и близки человеческому духу, что они составляют как бы требования самой нашей нравственной природы. Поэтому при даровании, например, ветхозаветного закона, Господь устами Моисея говорит: "Заповедь сия, которую Я заповедую тебе сегодня, не недоступна для тебя и не далека. Но весьма близко к тебе слово сие, оно (не только), в устах твоих, (но) и в сердце твоем" (Втор. 30:11-14).

Что же такое откровенный нравственный закон? Под именем откровенного нравственного закона разумеется тот данный Богом закон, который был сообщен людям в разное время чрез избранных св. мужей-патриархов и пророков в Ветхом Завете и чрез Самого Господа нашего Иисуса Христа и Его апостолов в Новом Завете.

В соответствии двум различным периодам в раскрытии этого закона, он разделяется на ветхозаветный или Моисеев закон и новозаветный или Евангельский.

Под именем ветхозаветного или Моисеева закона разумеются данные чрез Моисея богоизбранному еврейскому народу заповеди и повеления, повторявшиеся и объяснявшиеся потом через пророков и других богодухновенных учителей ветхозаветной Церкви.

По своему содержанию ветхозаветный закон может быть разделен на а) закон нравственный, излагающий правила об отношении человека к Богу и ближнему; б) закон обрядовый, излагающий правила о скинии, священных лицах, праздниках, жертвах и в) закон гражданский, излагающий правила общественной и семейной жизни евреев (закон обрядовый и закон гражданский имели только временное значение и их обязательность прекратилась вместе с появлением евангельского закона).

По своему составу Моисеев закон чрезвычайно велик и многообразен. Так, в Пятикнижии раввины насчитывали 248 повелений и 265 запрещений. Кратко главное содержание ветхозаветного нравственного закона изложено в 10-ти заповедях, данных Моисею на Синае и написанных на двух каменных скрижалях. Сущность же всего нравственного ветхозаветного закона заключается в любви к Богу и ближним, сообразной с любовью к себе.

Первые четыре заповеди десятословия содержат обязанности человеке к Богу; последние шесть излагают обязанности человека к ближним.

В первых заповедях Господь обращается к человеку с требованием от него правильных отношений к себе в мыслях и сердечных движениях (1-я и 2-я заповеди), затем в словах (3-я заповедь) и, наконец, в делах (4-я заповедь). В 5-й заповеди упорядочиваются отношения человека к родителям, лежащие в основе всех других человеческих отношений.

Следующие 4 заповеди узаконивают и освящают все те блага, которыми обеспечивается существование человеческого общества и нравственная сторона жизни в нем: телесная жизнь человека (6-я заповедь), порождающий ее брачный союз (7-я заповедь), материальное имущество или собственность (8-я заповедь), также собственность духовная -честь или доброе имя ближнего (9-я заповедь). И, наконец, десятая заповедь с неоднократным запрещением "не пожелай" — направлена против корня греха в сердце — зависти человека, запрещая всякое вторжение в права наших ближних.

Ветхозаветный нравственный закон (сокращенно изложенный в десятословии) имеет следующие отличительные черты и особенности:

1) закон дан среди грома и молний и начинается величественными и грозными словами: "Аз есмь Господь Бог твой!" Величие и могущество Законодателя, требующего безусловного послушания — вот первое, что внушается ветхозаветным законом. Господь говорит, а народ должен слушать и исполнять, притом, каждое повеление сопровождается угрозою немедленного наказания за неисполнение закона и обетованием награды за исполнение его (Исх. 20:5-6). Все это требовалось воспитательными целями, особенно такого грубого и склонного к языческим увлечениям народа, каким были тогда евреи.

2) Касаясь всевозможных отношений, встречающихся в человеческой жизни, предписания закона направлены преимущественно на внешнюю сторону жизни, запрещая прежде всего преступные действия, и простираются до мелочей, определяя каждый шаг жизни ветхозаветного человека. Этого требовала воспитательная задача, состоящая в том, чтобы через область внешнего постепенно вести человека к внутреннему. Этой же задачей воспитания народа грубого, жестоковыйного, только что вышедшего из тяжкого рабства, который только постепенно, шаг за шагом, мог восходить от внешнего к внутреннему, от чувственного к духовному — объясняется и то обстоятельство; что закон выражается главным образом в форме запрещения: почти каждая заповедь десятословия начинается частицею "не" (не делай того-то и того-то).

3) Несмотря на это, ветхозаветный закон Моисея сам по себе свят и совершен, за его строгостью скрывается милость и благость Божия; и ограничен он только ввиду несовершенства времени и народа, получившего закон. Часто повторяющееся в законе запрещение — "не пожелай" — показывает, что законом воспрещаются не только преступнее действия, но и самые тонкие и скрытые мысли и желания, направленные ко вреду ближних и разрушающие нравственное существо человека. А главная положительная христианская заповедь, заповедь о любви — есть и в Ветхом Завете: "Возлюбиши Господа Бога твоего от всего сердца твоего, и от всея души твоея, и от всея силы твоея" (Втор. 6, 5) и "возлюбиши ближнего твоего, яко сам себя" (Лев. 19:18; проф. М. Олесницкий. Нравственное Богословие, § 14).

4) Ветхозаветный нравственный закон дан был не только для исполнения воли Божией, но и для раскрытия народу еврейскому его нравственной испорченности или греховности. Это имело воспитательное значение. Чтобы врачевать болезнь, надо сначала вывести наружу скрытый яд ее (св. И.Златоуст. Творения, т. 4, стр. 664).

Как же достигал этого закон?

Закон своими строгими предписаниями должен был дисциплинировать жизнь еврейского народа и побуждать его поступать согласно с предписаниями Божественной воли, делаться праведными и святыми. Однако, все усилия выполнять предписания закона приводили ветхозаветного человека к сознанию своей греховности ("законом познание греха" — Римл. 3:20) и своей немощи к исполнению всех требований закона, к сознанию, что "от дел закона не оправдается всякая плоть перед Богом" (Римл. 3:20) и, таким образом, возбуждалось в человеке желание высшей помощи. Так ветхозаветный закон становился "пестуном во Христе" или детоводителем ко Христу. В этом значение ветхозаветного закона.

Начальное нравственное состояние подзаконного человека хорошо изображает св. ап. Павел по опыту собственной жизни в 7-й главе послания к Римлянам. Без закона, — говорит он, т.е. пока он не сознавал вполне требований закона, он думал, что живет так, как должно жить. Не сознавая ясно требований закона, он считал себя праведным и имел только общее понятие о греховности. Когда он стал узнавать, чего требует закон, и стал исполнять его, как еврей из евреев (Филип. 3:5), тогда у него явилось сознание личного греха. Общее понятие о греховности превратилось у него в сознание своей личной греховности. "Я не иначе узнал грех, — говорит он, — как посредством закона. Ибо я не понимал бы и желания, если бы закон не говорила "не пожелай" (Римл. 7:7). Самое исполнение закона приводило его не к нравственным, а только к законным, легальным, внешним — в нравственном смысле и мертвым поступкам, потому, что он теперь ясно стал сознавать, что делает то, к чему в душе нет искреннего расположения, что исполняет он закон только рабски, из страха пред наказанием (Рим. 8:15). Это не то значит, чтобы совесть Савла не одобряла закона, напротив, он находит в нем удовлетворение, удовольствие, соуслаждается закону Божию по внутреннему человеку (Римл. 7:15-22). Но дело в том, что жившие в глубине его души наклонности были прямо противоположны требованиям закона; прежде несознаваемые им они, благодаря именно ревности и точности, с какими он старался исполнять закон, выступили теперь в его сознании с большею силой и ясностью, так что он увидел в себе только грех, понял, что в нем живет не добро, а зло, что он нравственно бессилен, крайне грешен, мертв. "Когда вошла заповедь, то грех ожил, а я умер" (Рим. 7:9-10). Однако, только благодать Христова могла спасти его от этой мертвенности.

Таким образом, подзаконный человек, по изображению ап. Павла, сознавал себя личным грешником, исполняя требования закона только внешне (легально), при этом признавал себя рабом закона, который он исполнял не по сознанию его безусловного достоинства, а из рабского страха перед последствиями его неисполнения, признавая себя рабом греха, от которого он, к ужасу своему, не мог освободиться.

Сознавая такое бедственное состояние свое, апостол некогда говорил: "бедный я человек: кто избавит меня от сего тела смерти?" (Рим. 7:24). И выход из этого бедственного положения апостол видел только во Христе: "Благодарю Бога моего Иисусом Христом Господом нашим... — закон духа жизни о Христе Иисусе освободил мя от закона греховного и смерти" (Рим. 7:25; 8:2; проф. прот. Стеллецкий. Н. Опыт нравственного православного богословия, т. I, ч. I, стр. 261-268).

Таким образом, значение закона Моисеева состояло в том, что он:

1. Раскрывал ветхозаветному человеку всю нечистоту его греховной природы, его греховное состояние.
2. Указывал на необходимость выйти из этого состояния путем тщательного исполнения заповедей закона.
3. А так как человек не в силах был выполнять требования этого закона, то последний приводил его к сознанию своей немощи.

Поэтому еврей спасался не делами закона, который давал возможность только на время очищать тело, а не истреблять грех совершенно ("ибо невозможно, чтобы кровь тельцов и козлов уничтожила грехи" — Евр. 10:4), но спасался верою в грядущего Мессию.

Под именем евангельского нравственного закона разумеются те истины и правила, которые возвестил людям Сам Господь Иисус Христос и проповедали всему миру Его святые апостолы.

Сущность этого закона Господь выразил в двух главных заповедях:

1) В заповеди о Самоотвержении: "если кто хочет за Мне идти, отвергнись себя, и возьми крест свой и следуй за Мной" (Мф. 16:24) и 2) в заповеди о Любви к Богу и Ближнему: "Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим и всей душой твоею и всем разумением твоим... и ближнего твоего, как самого себя" (Мф. 22:37-40.)

Первая заповедь имеет своею целью искоренение в нас само начало всякого греха — гордость или самолюбие. Вторая имеет целью с помощью животворной силы любви укоренить в нас вместо прежней греховной жизни — семя новой обновленной жизни, жизни святой и богоугодной, и воссоединить нас с Богом, Который есть Любовь (1 Ин. 4:3).

Так как евангельский закон по времени возникновения следует за ветхозаветным законом, то возникает вопрос: в каком отношении новозаветный нравственный закон находится к ветхозаветному?

Закон евангельский и закон ветхозаветный имеют между собою тесную связь. Оба они произошли от Единого Бога, оба они являются сверхъестественным откровением Божиим ветхозаветного и новозаветного закона определил Сам Господь Иисус Христос, сказав, что Он пришел "не нарушить," т.е. не отменить закон Моисея, служивший необходимой подготовкой к закону евангельскому, но только "исполнить," т.е. восполнить недостающее, усовершить незавершенное (Мф. 5:17-18). Это Он и совершил именно тем, что освободил ветхозаветный закон от тех временных форм, которые уже не могут иметь места в духовно-благодатном царстве Христовом, раскрыл его вечное содержание, сокровенную, внутреннюю духовную его сущность, заключающуюся в любви к Богу и ближним. Такой закон Христос дал людям в соответствии с новым возрожденным состоянием человека.

Господь Иисус Христос спас человека, освободил его от власти греха и его следствий воссоздал, обновил человеческое естество, влил в него новые благодатные силы "яже к животу и благочестию." И закон, данный людям Спасителем, уже не был теперь внешним и чуждым для грешного человека, каким был ветхозаветный закон, а совпадал по своему содержанию с внутренним желанием возрожденной благодатью человеческой воли, явился в полном смысле духовным законом свободы, родственным обновленной природе человека. И поэтому "древняя" по букве заповедь о любви, по духу несомненно стала "новой заповедью." "Заповедь новую даю вам, да любите друг друга" (Ин. 33:34; ср. 1 Ин. 2:7). Только теперь, во Христе Иисусе, вдохновлено в человеке новое желание, новый дух, силою которого он может стремиться и достигнуть идеала любви.

Господь назвал заповедь о любви "новою" прежде всего по ее содержанию, по новым побудительным основаниям, по новому образу и мере любви. Здесь норма любви определяется как любовь Христа, и дается образец любви в "смерти за други своя" (Ин. 15:13).

Евангельский закон обнаружил духовную сущность ветхозаветного закона, его внутреннее совершенство.

Иисус Христос строил новозаветный закон на том же основании, которое было заложено в древнее время пророками. Поэтому Он подтвердил основные заповеди ветхозаветного закона, как неизменное руководство в нравственной жизни и непременное условие спасения. "Аще хощеши внити в живот, соблюди заповеди. Какие? — Еже не убиеши, не прелюбы сотвориши, не украдеши" и др. (Мф. 19:17-29). И вместе с тем Его здание совершенное, т.е. возвещенный Им закон выше, превосходнее.

В чем же превосходство и отличие новозаветного закона от ветхозаветного?

1. Закон Моисеев был законом внешних дел, это был закон буквы, закон рабства, требовавший себе безусловного послушания и упорядочивания, главным образом, внешнего поведения человека. Спаситель же требует от людей не внешних только дел закона, но прежде всего чистоты внутренних помыслов, нравственного настроения, сердечного расположения. Евангельский закон запрещает не только убийство, как факт, но и напрасный гнев, бранное слово против ближнего; запрещает не только блудодеяние, но и похотливое пожелание, не только не дозволяет воздавать врагу око за око, зуб за зуб, но и заповедует любовь к врагу.

"Вы слышали, что сказано древним: не убивай, кто же убьет, подлежит суду. А Я говорю вам, что всякий, гневающийся на брата своего напрасно, подлежит суду, кто же скажет брату своему "рака," подлежит синедриону, а кто скажет "безумный," подлежит геенне огненной... Вы слышали, что сказано древним: не прелюбодействуй. А Я говорю вам, что всякий, кто смотрит на женщину с вожделением, уже прелюбодействовал с нею в сердце своем" (Мф. 5:21-22; 27-28).

Таким образом, Евангельский закон есть закон не столько внешних исправных действий, сколько внутреннего отношения и душевной перемены, внутренней чистоты и искренних, сердечных расположений. А сводя закон с внешнего на внутренний, Христос сливает его в одно с собственными внутренними влечениями и требованиями человека, делает его законом свободы, законом духа. Праведнику этот закон "не лежит," как что-то внешнее, чуждое ему, отличное от его внутреннего закона и обязательное только по внешнему авторитету: он творит добро, движимый к тому внутренним святым настроением, он поступает так, как бы никто ни к чему его не обязывал, и живет по закону Божию, как по естественному закону духовной жизни. Поэтому новозаветные заповеди названы "не тяжкими, легкими" в отличие от ветхозаветных "тяжелых и неудобоносимых." Вообще новозаветный нравственный закон определяет собой не те или только поступки внешнего ïîâåäåíèÿ человека, но, главным образом, внутренний строй его жизни (проф. прот. Стеллецкий. Опыт нравственного православного Богословия, т. I. ч. I. Харьков, 1914, стр. 269-272).

2. Побуждения к исполнению нравственного закона в Новом завете совершенно иные, чем в Ветхом Завете, — высшие, более чистые, чем в Ветхом Завете. Закон ветхозаветный побуждал обетованием земных и временных благ, закон новозаветный указывает исключительно блага небесные, вечные, побуждает искать прежде всего "царства Божия и правды Его." Св. Иоанн Златоуст говорит: "Здесь обещается уже не земля, текущая млеком и медом, не маститая старость, не хлеб и вино, не стада овец и волов, но небо и блага небесные, усыновление, соучастие в наследии, в славе и царствовании, и другие бесчисленные награды" (Слово на Пасху, 4). Другим побуждением к исполнению нравственного закона для ветхозаветного человека был страх наказания; закон Моисеев угрожал за нарушение почти всех заповедей смертью. Закон Евангельский побуждает человека к исполнению воли Божией преимущественно любовью. Христос требует исполнения нравственного закона не ради похвалы и прославления людей: "не творите милостыни вашей пред людьми"... Христос требует исполнения нравственного закона не ради похвалы и прославления людей: "не творите милостыни вашей пред людьми... Христос требует исполнения нравственного закона ради нашего внутреннего расположения, ради сердечного устремления нашего к Богу. Чистоту нашего внутреннего настроения в наших делах Спаситель сравнивает с человеческим глазом. "Светильник для тела есть око, светильник души — сердце." Если намерения наши чисты, то и вся жизнь наша должна быть светла и ясна. "Добрые намерения производят добрые дела... Не столько обращает внимание на то, что человек делает, сколько на то, что он при этом имеет в виду," — говорит блаженный Августин (на Пс. 31:4).

3. Господь Иисус Христос не только сообщил людям закон, но и даровал силы к исполнению этого закона. Закон Моисеев был немощен в этом отношении: он показывал человеку его греховность, но не давал силы к исполнению своих предписаний и не мог оправдать грешников. Закон Евангельский есть "сила Божия во спасение всякому верующему" (Рим. 1:16). Исполнение этого закона облегчается для новозаветного человека живым примером совершеннейшей жизни Иисуса Христа, силою открывшейся благодати, учреждением Церкви с ее спасительными таинствами. Потому-то Евангельский закон и называется законом благодати, законом свободы и сыноположения (Галат. 2:21).

Все эти особенности новозаветного закона указывают на его превосходство пред ветхозаветным законом, на его новизну по сравнению с этим древним законом. Правда, Спаситель не принес новых скрижалей закона, не дал формально нового нравственного кодекса взамен ветхозаветного нравоучения, но тем не менее Он был Законодателем, основавшим Свое новое царство. Не отменяя древнего сокровенного нравственного закона, Христос и не повторяет его, не умножает его заповедей, но, так сказать, переводит его с вещественных скрижалей, на скрижали человеческого сердца и чрез то дает ему такую полноту, высоту и силу, каких не имело ветхозаветное законодательство.

Христос-Законодатель говорит о том, каков должен быть человек в мыслях, желаниях и чувствах. Христос не только во всей полноте и глубине выяснил принцип и дух откровенного закона, но и Сам совершеннейшим образом исполнил его. "Я пришел разрешить клятву, лежащую на вас за преступление закона, поэтому должен прежде всего Сам исполнить весь закон" — рассуждает св. Иоанн Златоуст. Поэтому Сам Спаситель назвал установленный Им союз человека с Богом Новым Заветом, а апостол Павел называет Христа "поручителем лучшего завета" (Евр. 7:22), выражая этим мысль о превосходстве Нового Завета перед Ветхим. Св. Василий Великий, объясняя отношение новозаветного закона к ветхозаветному, говорит так: "полезны и светильники, но до солнца, приятны звезды, но только ночью. А если смешон тот, кто при солнечном свете возжигает пред собою светильник, то гораздо смешнее тот, кто при евангельской проповеди остается в законной сени."

Евангельский закон частнее и подробнее раскрывается в заповедях или законах церковных. По существу законы церковные — это те же требования закона Христова, только частнее раскрываемые в приложении к жизни членов Церкви Христовой. Таковы, например, правила церковные о постах, исповеди и причащении Св. Тайн и другие. Следование им для всякого члена Церкви Христовой обязательно в силу слов Спасителя: "если и Церкви не послушает (брат твой), да будет тебе как язычник и мытарь" (Мф. 18:17).

Кроме церковных законов, существуют в человеческом обществе еще законы гражданские. Они имеют целью не столько личное нравственное совершенствование каждого человека, сколько благоустройство внешнее и преимущественно общественное его благополучие и спокойную жизнь общества. От чисто нравственного закона они отличаются более внешними и механическими характером и по своему внутреннему достоинству они ниже нравственного закона Христова. Однако, и они совершенно необходимы при настоящем порядке вещей: без них не могло бы существовать общество и не могла бы преуспевать нравственная жизнь. Поэтому и они обязательны для христианина в силу христианского учения о божественном происхождении авторитета власти.

"Всяка душа — говорит Апостол — властям предержащим да повинуется: несть бо власть, аще не от Бога, суще же власти от Бога учинены суть. Тем же противляйся власти, Божию повелению противляется" (Рим. 13:1-2; проф. М. Олесницкий. Нравственное Богословие, § 15; Проф. прот. Стеллецкий. Опыт нравственного богословия, т.1 ч. I, стр. 269-280; Свящ. М. Менстров. Уроки по православному нравоучению, гл. VI, Б; Иоанн, еп .Смоленский. Богословские академические чтения. Изд. 2-е. СПб. 1906, стр. 254-265).

В восполнение 10-ти заповедей Ветхого Завета Спаситель предложил учение с блаженствах. В 9-ти заповедях блаженства Господь начертал образец жизни, свойственный Его последователям. Не отменяя того, что предписывалось Ветхим Заветом, Спаситель расширяет и возвышает смысл древних заповедей, внушая людям стремление к идеальному совершенству и начертывая путь к этому совершенству. Св. Иоанн Златоуст замечает, что в Нагорной беседе Иисус Христос дает заповеди выше древних, предлагает путь к некоторому божественному и небесному образу жизни (св. И. Златоуст. Бесед, на Матф. Творения, т. VII, стр. 171 и дал.).

Отличительные особенности евангельских изречений о блаженствах состоят в следующем:

1. В изречениях о блаженстве Иисус Христос начертывает такой идеал нравственной жизни, предлагает такие нравственные правила, которыми упорядочивается преимущественно внутренняя жизнь человека, так что его внешняя жизнь и деятельность является необходимым следствием внутреннего его настроения.

Здесь недостаточно одного внешнего доброделания или внешнего исправного поведения, а требуется внутренняя перемена, внутреннее обновление, не ветхозаветная (внешняя) законническая праведность, а праведность евангельская, праведность духа и истины.

2. Нравственные требования, излагаемые в изречениях о блаженстве, не суть что-либо чуждое, несвойственное человеку, напротив, они суть что-либо чуждое, несвойственное человеку, напротив, они суть требования самой нравственной природы человека, стремящегося к истинной нравственной деятельности, к бесконечному нравственному усовершенствованию. Исполняя эти требования, человек тем самым удовлетворяет внутренним потребностям нравственной природы своей души и доставляет ей истинное блаженство.

3. Внешняя форма изречений не категорическая, а условная, предоставляющая человеку полную свободу. Господь не говорит: будьте нищими духом, кроткими и т.д., а говорит: блаженны, т.е. хорошо тому, кто будет кротким, милостивым и т.д. Однако, эта условная форма, соответствующая состоянию человека, уже вышедшего из детского возраста, освободившегося от рабского подзаконного состояния и получившего свободу, нисколько не умаляет силы обязательности для человека указанных нравственных требований, а еще больше возвышает их силу, чем большая предполагается в человеке свобода следовать необходимым для него нравственным предписаниям; так большему осуждению и большей виновности он подлежит, если не хочет принимать и исполнять этих требований. Как свободный, он и будет судим по закону свободы.

4. Нравственные требования в изречениях о блаженстве излагаются в строгой постепенности: человек от легких подвигов возводится к более трудным; от низших — к новым высшим, так что каждый последующий подвиг является естественным следствием и выражением предыдущего подвига. Таким образом, все изречения начертывают путь постепенного восхождения к высшему нравственному совершенству, представляют собою лестницу христианских добродетелей, по которой человек последовательно восходит к высшим ступеням совершенства.

Внутреннюю связь христианских добродетелей и заповедей хорошо изъясняет св. Иоанн Златоуст: "От первой заповеди, — говорит св. Иоанн Златоуст, — пролагая путь к последующий, Христос сплел нам золотую цепь. Ибо смиренный будет и оплакивать свои грехи; оплакивающий свои грехи сделается кротким, тихим и милостивым; милостивый — праведным и чистым и сокрушенным сердцем, а такой бывает миролюбивым; кто же достигает всего этого, тот будет готов к опасностям, не устрашится злоречия и бесчисленных бедствий" (св. И. Златоуст. Творения, VII, 171 и дал.). Более же подробно эта взаимосвязь евангельских заповедей блаженства и соответствующих им добродетелей может быть представлена в следующем виде.

Начальная добродетель, которая ублажается в евангельских изречениях, есть нищета духа. Нищета духа есть смиренное сознание отсутствия в себе нравственного добра — добрых настроений и добрых дел; нищий духом сознает, что ничего доброго он не имеет, ничего хорошего он не сделал, нет у него ничего, на что он мог бы указать как на свое доброе приобретение. Мытарь, смиренно сознающий свое недостоинство, свою греховность, может быть образцом нищего духом. Сознание духовной нищеты естественно побуждает человека к нравственному обогащению, к нравственной деятельности, подобно тому, как сознание нищеты телесной (отсутствие пищи, питья, одежды) побуждает человека заботиться о питании телесном. Смиренное сознание духовной нищеты является необходимым условием нравственного совершенствования: тот, кто думает, что он богат духовно, не будет заботиться о самоусовершенствовании (богатый юноша), подобно тому, как кто воображает, что он в сфере своей специальности узнал все, не будет стремиться к расширению своих знаний.

Сознание недостаточности добрых дел возбуждает в человеке горькое чувство недовольства собой, сожаление о себе, которое, достигнув высшей степени интенсивности, может обратиться в плач о своем состоянии: это плач, который по апостолу "покаяние нераскаянное соделовает" (2 Кор. 7:16), т.е. который приводит к бесповоротному раскаянию, бесповоротному осуждению своих грехов, к окончательному решению исправить свою жизнь, дать ей совершенно другое направление. Спаситель обещает им утешение, разумеется духовное, доставляемое таинством покаяния.

Необходимым следствием сознания своих собственных недостатков и сердечного сокрушения о них, является в человеке понимание возможности этих недостатков и в других, и снисходительность к ним. Отсюда, кротость есть естественное следствие двух первых добродетелей человека. Кротость есть тихое расположение духа, когда человек ко всему относится спокойно, ничем не раздражается, не возмущается, не гневается, не платит злом за зло, обидою за обиду, терпеливо переносит всякие обиды и неисправности, охотно прощает их людям и снисходительно относится к недостаткам других, любовно исправляя их (см. Мф. 5:39-45). Высочайший пример кротости мы имеем в лице Иисуса Христа, сказавшего о Себе: "научитесь от Меня, яко кроток есть и смирен сердцем" (Мф. 11:29), а также в лице апостолов, о которых апостол Павел говорит: "злословят нас, мы благословляем, гонят нас, мы терпим, хулят нас, мы молим" (1 Кор. 4:12-13).

Обычным спутником нищеты, телесной является голод и жажда и желание насытиться... Так и нищета духовная вызывает желание и стремление насытиться пищей духовной, удовлетворить запросы своей души, которые в конце концов сводятся к желанию помилования, оправдания, праведности, посредством благодати и веры в Иисуса Христа. Так жаждал своего оправдания пред Богом, например, царь и пророк Давид, восклицавший: "как лань желает к потокам воды, так желает душа моя к Тебе, Боже. Жаждет душа моя к Богу крепкому, живому" (Пс. 41:2). Так, св. ап. Павел, не довольствуясь своею жизнью по требованиям ветхозаветного закона, алкал и жаждал правды Божией, оправдания о Христе.

Алчущий и жаждущий хорошо понимает это состояние и в других людях, когда сострадает им и охотно готов облегчить им их состояние и помочь им. Отсюда — милосердие к другим является ближайшим делом такого человека. Так, добродетель милосердия становится во внутреннюю связь с другими добродетелями. О проявлениях этой добродетели можно сказать словами св. Иоанна Златоуста: "Различен милования образ и широка заповедь сия," т.е. дела милости весьма разнообразны и каждому доступны.

Чистота сердца — свобода сердца от злых мыслей, чувствований, пожеланий и намерений приобретается в результате длительной работы человека над самим собою. Поэтому эта добродетель становится после целого ряда других добродетелей. Чистые сердцем, говорит св. Иоанн Златоуст, — это те, "которые приобрели всецелую добродетель," т.е. постоянное доброе расположение сердца, лежащее в основе всех их добрых дел, которые не сознают за собой никакого лукавства и которые в целомудрии проводят жизнь. Чистоты сердца человек достигает только постоянным и неослабным подвигом бдения над самим собою, отвергая от сердца своего всякое нечистое, незаконное желание и помышление, всякое пристрастие к земным предметам. Высочайший пример совершенной чистоты сердца мы имеем во Христе, Который греха "не сотвори" и "не обретеся лесть во устах Его," а также в Божией Матери, честнейшей херувим и славнейшей без сравнения серафим.

Чистота собственного сердца побуждает человека искать такой же чистоты в сердечных отношениях и других людей. Поэтому, когда нарушаются между людьми искренние и сердечные отношения и поселяется вражда, чистый сердцем старается восстановить прежние миролюбивые отношения между ними и удалить вражду. Таким образом, умиротворение других является естественным следствием приобретения чистоты сердца. Поэтому миротворец как сам старается со всеми жить в мире, и не подавать поводов к несогласию, так и других старается умиротворять. Высочайшим примером для всех миротворцев служит Сам Господь Иисус Христос, пришедший для того, чтобы примирить человека с Богом, устранив греховную вражду, преграды, "средостение" греха в человеке.

Так как главной причиной немиролюбивых отношений между людьми бывает обычно нарушение правды, то истинный миротворец заботится о том, чтобы укрепить эти отношения на началах правды. А для этого нужно иметь искреннюю любовь к правде, мужественно и стойко проводить ее в жизнь, до готовности потерпеть за правду разные бедствия и преследования. Примеры гонимыõ за правду: ветхозаветные пророки, св. Иоанн Предтеча и многие святые.

Дело умиротворения других на началах правды может быть прочным только тогда, когда оно основывается на вечной правде — Иисусе Христе. Поэтому, желающие устроить жизнь других во Христе — Вечной Правде, должны сами проникнуться этой правдой, т.е. вся жизнь их должна быть проникнута христианскими началами и так тесно слиться с этой правдой, что бы быть готовыми потерпеть за нее все поношения, гонения и даже смерть, т.е. принять подвиг христианина, за который ему обещается и высшая награда на небесах.

Таким образом, в изречениях о блаженствах христианину начертан путь постепенного восхождения по лестнице христианских добродетелей (в качестве пособия по изъяснению заповедей блаженств см. книгу А.Д. Троицкого — Евангельские блаженства (заветы Спасителя о жизни и счастье). Всестороннее изъяснение Христовых заповедей блаженства. Киев, 1914, с 118 стр.).

В христианском нравоучении часто различают так называемые советы в отличие от положительных евангельских заповедей и говорят, будто исполнение этих советов, не будучи обязательно для всех, составляет нечто сверхдолжное, так что христиане; исполняющие эти советы; отличаются высшим нравственным совершенством. Сторонники этого взгляда (римско-католические богословы) ссылаются при этом на беседу Христа с богатым юношей и говорят, что в этой беседе Спаситель различает два пути к блаженству: первый состоит в исполнении заповедей Божиих и необходимо для всех людей; второй путь — путь высшего совершенства, за которое обещается высшая награда на небе: путь этот состоит в полном последовании за Христом. В подтверждение этого мнения указывают, что в самом Священном Писании различаются заповеди как обязательные для всех правила жизни, и так называемые советы, как какие-то особенные, не для каждого из христиан обязательные предприятия.

В слове Божием действительно встречаются советы, обращенные к отдельным лицам, находящимся в особенных условиях и обстоятельствах жизни. Таков, например, совет евангельскому юноше продать все то, что он имеет, и раздать нищим (Мф. 13:21); таков совет ап. Павла коринфским христианам оставаться по современной нужде в состоянии девства (безбрачия; 1 Кор. 7:7; ср. ст. 25-26). Однако, эти советы безбрачия и произвольной нищеты совершенно нельзя считать необязательным для тех лиц, которым они даются и превышающим обязательное совершенство для всех прочих христиан. Иначе говоря, евангельские советы совершенно нельзя рассматривать как призыв к какому-то особенному, высшему, превосходящему обязательную для всех норму нравственного совершенства, выходящего и за пределы закона. Это ясно из следующего.

Для каждого христианина идеал нравственной жизни начертан в призыве Спасителя: "будьте совершенны, яко же Отец ваш Небесный совершен есть" (Мф. 5:48). Вот последняя цель нравственного совершенствования христианина, идеал его нравственного делания; этот идеал настолько высок и недостижим, что человек может только более или менее приближаться к нему, но никогда не достигнет его. Поэтому, исполняя евангельский закон, христианин не делает ничего, превышающего его обязанности. Как бы высоко он ни стоял в нравственном отношении, он никогда не превзойдет начертанного ему предела совершенства и, исполняя закон, христианин не делает ничего, превышающего его обязанности. "Когда исполните все, поведенное вам, говорите: мы рабы ничего не стоящие, потому что сделали, что должны были сделать" (Лк. 17:10), — так говорит Христос. Таким образом, нет никакого основания различать в нравственном поведении человека должное и сверхдолжное. В нравственном законе все нужно, все важно, все обязательно. По учению слова Божия, "широка заповедь Господня зело" (Пс. 117:96) и указать границы, где бы она кончилась, невозможно. Но если все то, что ведет человека к нравственному совершенству, есть для него безусловное обязательное требование, закон, выражение воли Божией, то и евангельские советы — это те же заповеди Божии, безусловно обязательные для лиц, находящихся в известных условиях. Это — тот же закон, только в его индивидуальном обнаружении.

Чтобы видеть справедливость сказанного, необходимо обратиться к самому Священному Писанию, к тем местам, где встречаются эти так называемые евангельские советы.

Богатый юноша говорит Христу, что он исполнил весь закон; однако, он сознавал, что того, что он сделал, еще недостаточно для того, чтобы войти в Царство Божие. Господь говорит ему: "еже хощеши совершен быти, иди, продаждь имение твое и даждь нищим; и имети имаши сокровище на небеси; и гряди вслед Мене" (Мф. 19:21). Что это — совет или заповедь. Это — заповедь. Это видно из того, что неисполнение повеления Иисуса Христа юношей повлекло за собой лишение юноши Царствия Божия. Неисполнение совета, как чего-то необязательного, сверхдолжного, не повлекло бы за собой таких тяжких последствий. К этому же выводу придем, анализируя состояние юноши. Каково было состояние этого юноши? Было ли оно состоянием нравственного совершенства? — Юноша утверждал, что это так. Но так ли на самом деле. — Нет. Юноша самообольщался, утверждая, что он исполнил весь закон. Исполнить все заповеди закона Моисеева для человека было невозможно, ибо это было сверх его сил. И ветхозаветный человек оправдывался не делами закона, а верою в грядущего Мессию. Особенно невозможно было ветхозаветному человеку исполнить заповедь о любви к ближним. Следовательно, юноша, утверждая, что он исполнил весь закон, от юности своей, обманывался, самообольщался. Значит, он действительно далёк был от Царствия Божия и чувствовал это, но не сознавал, почему. Чтобы показать это юноше, чтобы уяснить ему его нравственное состояние, чтобы показать ему, как много недостает, Господь и повелевает ему: "иди, продаждь." Господь знал, что юноша чересчур привязан к богатству, что он сделал его своим кумиром, что привязанность его к этому кумиру (как ко всякому другому кумиру) исключает преданность человека Богу. Никто из людей не должен всем сердцем привязываться к богатству, ни вообще к предметам видимого мира, коль скоро это вредно для нашей нравственной жизни. Интересы духа для истинного христианина должны стоять на первом плане, выше всего, и ради них он должен быть готов пожертвовать в случае нужды всеми земными благами.

Юноша, страдавший недугом любостяжания, только при условии полного отречения от своего имения и мог вступить на путь истинного нравственного совершенствования и получить спасение. Однако, не находя в себе сил пожертвовать своим богатством ради высших интересов жизни, юноша не захотел последовать повелению Иисуса Христа, почему и оказался вне Царствия Божия.

Таким образом, в словах Иисуса Христа богатому юноше надо видеть выражение только требования нравственного закона, а ничуть не чего-либо сверхдолжного. Исполнение всех подобного рода требований составляет непременную обязанность каждого человека, желающего быть верным воле Божией. Значит, в словах Спасителя богатому юноше нет даже и намёка на то, что будто отказаться от богатства значит совершить какой-то особый высший подвиг, доступный только некоторым. Высшим совершенством этот подвиг может быть назван только собственно по отношению богатого юноши как далеко отстоящего от истинного понимания сущности нравственной жизни. Таким образом, по отношению к юноше это был не совет, указывающий на что-то сверхдолжное, превышающее обязательное для всех нравственное совершенство. Нет, это был необходимый ему для получения Царствия Божия способ исполнения обязательной для каждого из нас заповеди Божией, не допускающей в человеке развития слепой привязанности к богатству в ущерб развитию в нем любви к Богу, высшим духовным интересам.

Подобным образом совет ап. Павла коринфским христианам относительно безбрачия не представляет собой чего-то сверхдолжного для людей, якобы ищущих высшего нравственного совершенства. Нет, он имеет значение положительного требования воли Божией по отношению к людям, находящимся в известных обстоятельствах и условиях жизни, а именно в тех случаях, когда семейная жизнь может служить препятствием к истинному, живому и плодотворному участию в Царстве Божием. Поэтому, если кто не имеет достаточных нравственных сил терпеть, следуя за Христом, телесные скорби и подвергаться опасностям отпасть от веры из-за земных привязанностей, тот прегрешает, если вступлением в брак решается усложнить и упрочить эти привязанности; наоборот, имеющие жен так, как бы и не имели их и, оставаясь в браке, не погрешают, так как брачное состояние не мешает им стремиться к нравственному совершенству.

Однажды слова Иисуса Христа о нерасторжимости брака вызвали со стороны учеников Его замечание, что "если такова обязанность человека к жене, то лучше не жениться." В ответ на это замечание Христос сказал: "не все вмещают слово сие (т.е. что лучше не жениться), но кому дано. Кто может вместить, да вместит" (Мф. 19:10-12). Ясно, что вступить в брак или хранить целомудренное безбрачие, — это зависит от личного дарования и особенного состояния каждого. Тот, кому дан дар к подвигу девственной жизни и кто, поэтому, может вместить, т.е. принять на себя этот высокий подвиг, тот и обязан принять его на себя для достижения Царствия Небесного. Если же он не принимает этого подвига, то он погрешает, становится рабом ленивым, закопавшим талант свой в землю. Но, приняв обет, он не совершает чего-то сверхдолжного, не выступает за пределы обязательного для всех нравственного совершенства, а исполняет только свой долг и потому не может хвалиться безбрачием своим как чем-то сверхдолжным, как какой-то заслугой пред тем, кто с доброй совестью проводит брачную жизнь.

Таким образом, выражение Господа "да вместит" — не совет, но положительное нравственное требование, а слова "кому дано" и "кто может вместить" указывают, что это требование простирается на тех именно людей, для которых достижение Царства небесного и нравственного совершенства невозможно без подвига безбрачной жизни.

Из всего сказанного ясно, что в нравственном учении евангельские советы имеют значение заповедей Божиих, но только в применении их к своеобразному складу жизни тех или других лиц. Вообще нужно помнить, что Православная Церковь не ставит перед людьми различных нравственных идеалов — высших и низших, а всем указывает один идеал — богоподобие и одну цель — богообщение, но пути к этому идеалу и этой цели могут несколько изменяться в зависимости от индивидуальных особенностей человека (проф. прот. Н. Стеллецкий. Опыт нравственного православного богословия в апологетическом освещении, т. I, ч. 1-я. Харьков, 1914, стр. 280-285; С. Зарин. Аскетизм по православно-христианскому учению, т. 1, кн. 1-я, СПб., 1907, стр. 21-25; архим. Сильвестр. Ответ православного на схему старокатоликов о добрых делах. Труды КДА, ч. I, стр. 8-78; 167-214; 93-94; проф. прот. И.Л. Янышев, Православно-христианское учение о нравственности. 2 изд. СПб., 1906, § 10, стр. 69-72).

О весьма многих действиях, ни наш внутренний закон совести, ни откровенный (нравственный) закон ничего не говорят. Это действия безразличные или адиафоры.

Адиафоры — это такие действия, которые в откровенном законе не запрещены и не заповеданы, т.е. которые не подходят прямо ни под категорию добра, ни под категорию зла. Например, взгляд на что-нибудь или на кого-нибудь, прогулки, шутки, смех, танцы, посещение театра, кино, наслаждение музыкой, роскошество в пище, питии, пышность в одежде и т.д. Область адиафор — это в основном область действий и состояний, которым человек предается после трудов, во время отдыха, в свободное от занятий время.

В жизни человека все определить законом нет никакой возможности ввиду бесконечного разнообразия нравственных личностей и обстоятельств. И не совсем в духе свободного нравственного христианского закона связать каждого человека всякого рода правилами со всех сторон. Если человек воспитывается в нравственной жизни, то необходимо для воспитания и укрепления его духа — многое предоставить его свободе, чтобы чрез то он упражнял свои силы, обнаруживал истинный дух нравственной жизни.

По вопросу об адиафорах взгляд Православной Церкви отличается от взгляда католической церкви. Православная Церковь навое эти действия и состояния смотрит не как на нравственно безразличные, потому что всякое действие, производимое человеком с сознанием и целью непременно имеет нравственное качество и есть или доброе или злое. Так, действия безразличные — дурны (злые), когда причиняют ущерб нравственности.

Если и могут быть безусловно безразличные действия, то разве только те, которые совершаются человеком без всякого намерения, даже без мысли.

Христианину же, касаясь вопроса адиафор, необходимо иметь всегда в виду, что все свершаемые им действия у него должны обращаться в средство к целям нравственности, потому что он предал себя Богу в жертву всецелую, дал обет работать Ему все дни и часы своей жизни. И то время, которое отдано безразличному действию, есть время потерянное. Кроме этого, есть ли вообще предметы безразличные для сердца? Кажется, нет. Движения же сердца в нравственной жизни не безразличны: они всегда оставляют в душе хороший или худой след. Что, например, худого в вольной поступи, в вольном положении стана, рук, ног и проч.? На первый взгляд — ничего; но они всегда осаждают в душе вольность мыслей, желаний и чувств. То же можно сказать и относительно других безразличных действий. Священное Писание говорит, что даже такие действия, как употребление воды, питья, вещей — не являются нравственно-безразличными (1 Кор. 10:31).

Когда, например, эстетически-прекрасное находится в противоречии с нравственным началом, то тогда оно должно быть отвергнуто. Шутки, смех, различного рода развлечения и т.п. действия иногда бывают такого свойства, что должны быть решительно оставлены христианином, как нарушающие христианский нравственный закон. Но если указанные средства отдыха и развлечения благородны и умеренны, если они не противоречат нравственному закону, и не разоряют духовно-нравственное устроение души, но освежают и укрепляют наши силы для несения трудов, то их следует назвать нравственно-хорошими.

Итак, никакое действие в жизни человека не остается без влияния и оставляет в его душе соответствующий след. Каждое действие может или способствовать его нравственному росту, или задерживать его и соответственно с этим должно быть признано или нравственно-добрым, или злым. Поэтому апостол заповедует христианам все совершать во имя Господа Иисуса Христа, все творить во славу Божию. "Все, что вы делаете словом, или делом, делайте во имя Господа Иисуса Христа, благодаря чрез Него Бога и Отца" (Кол. 3:17). "Едите ли, пьете ли, или иное что делаете, вое делайте во славу Божию" (1 Кор. 10:31). А творить что-либо во славу Божию — значит творить нравственно-доброе.

Таким образом, вся жизнь христианина, все его действия и поступки приобретают нравственный характер и поэтому безразличных действий с нравственной точки зрения — нет и быть не может (еп. Феофан. Начертание христианского нравоучения, изд. 2-е, стр. 104-105; М. Олесницкий. Нравственное богословие, §23. Адиафоры).

Нравственная жизнь человека сложна и разнообразна. Предвидеть заранее все случаи нравственного действования человека, заранее определить, как тот или иной человек должен будет поступить в том или ином случае, при тех или иных обстоятельствах — невозможно. Хотя некоторые богословы-моралисты (католики) и стараются регламентировать самым подробным образом каждый шаг человеческой жизни, составляя полный кодекс законов, наподобие гражданских кодексов, но это не соответствует достоинству христианина, освобожденному от ветхозаветной опеки закона, и, кроме того, совершенно бесцельно, так как нет возможности удержать в памяти все бесчисленное множество частных предписаний. Поэтому необходимо указать одно главное начало христианской нравственности, которое обнимало бы все частные законы и было бы надежным руководителем во всех частных случаях жизни.

Такое начало христианской нравственности заключается в любви, а именно — в любви к Богу и ближнему. На это указывает Сам Спаситель, отвечая на вопрос законника: "Какая наибольшая заповедь в законе?" словами: "Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душею твоею, и всем разумением твоим; сия есть первая и наибольшая заповедь; вторая же подобная ей: возлюби ближнего твоего, как самого себя; на сих двух заповедях утверждается весь закон и пророки" (Мф. 22:36-40). Апостолы называют любовь "царским законом" (Иак. 2:8), "исполнением всего закона" (Рим. 13:8-10), "союзом совершенств." Также рассуждают и отцы Церкви. Св. Иоанн Златоуст говорит: "в заповеди любви сокращенно вмещается весь состав заповедей, так как начало и конец добродетели есть любовь: она есть и корень, и необходимое условие, и совершенство добродетели" (св. Иоанн Златоуст. Творен. т. IX, кн. 2. Изд. СПб. дух. Акад. 1903. Беседа 23 на посл. к Римл., стр. 779). Блаженный Августин пишет: "сущность всего божественного Писания заключается в любви к Богу и ближнему. Если ты не имеешь столько времени и силы, чтобы надлежащим образом пересмотреть все листы Св. Писания, то предайся только любви, которая обнимает собою все прочее" (Слово о духе Св. Писания, см. Христ. Чтен. 1824 г., ч. 15, кн. 9, стр. 306).

Но почему же именно в любви мы должны видеть главное начало нравственной жизни, а, например, не в эгоизме, столь свойственном нашей природе? — Потому, что эгоизм есть начало чуждое богосозданной природе человека, начало, привнесенное в человеческую природу грехом человека, тогда как любовь есть его подлинное, исконное начало. Чтобы убедиться, насколько свойственна человеку любовь и настолько необходима и всеобъемлюща она в человеческой жизни, достаточно указать на следующие факты человеческой жизни. Появляясь на свет, дитя тотчас же объемлется столь сильною любовью матери к дитяти, что Сам Бог сравнивает Свою любовь к человеческому роду с любовью матери к дитяти. А будучи любимо, дитя и само научается любить. Но не только начальной стадии человеческой жизни свойственна любовь. Она сопровождает человека на протяжении всей его жизни и деятельности. Чем, спрашивается, обусловлен, главным образом, успех деятельности человека? — Ничем иным, как любовью к своему предмету или к своему делу. Занимаемся ли мы наукою или искусством или иным чем, для успеха занятий необходимо прежде всего иметь любовь к предмету своих занятий. Так и в нравственной области. Все виды нравственной деятельности, все добродетели — проистекают из любви.

Что же такое любовь по своему существу? — Один из отечественных богословов (архиепископ Амвросий Харьковский) дал такое общее определение внутренней сущности любви: "Она есть Способность Нашего Духа Усвоять Себе Другое Существо и Отдавать Себя Ему, Когда Оно (т.е. это другое существо) Гармонирует с Его Природой и Восполняет Его Жизнь" (архиеп. Амвросий (Ключарев). Проповеди. М. 1883: стр. 285). Так, дух наш соединяется с Богом и в Нем находит свое блаженство. Так, человек узами любви соединяется с человеком и в этом союзе находит свое счастье или восполнение своей жизни. Подобным образом определяется сущность любви другим отечественным богословом (проф. М. Олесницкий): "Любовь, говорит он, Есть Полное Предание Себя, Своей Личности, в Другую Личность и Одновременное Восприятие Другой Личности в Свою" (проф. М.А. Олесницкий. Из системы христианского нравоучения. Киев. 1896, стр. 72. Сравн. его же Нравственное богословие, § 17, стр. 75). Из этих определений ясно, что любящий и любимый составляют как бы одно существо, не теряя при этом личной жизни и самосознания, личной индивидуальности. Жизнь одного как бы переливается в жизнь другого, переживается другим как его собственная жизнь. "Душа Ионафана прилепилась к душе Давида, и полюбил его Ионафан, как свою душу" (1 Пар. 18:1). Идеалом христианской любви является полное единение душ по образу существенного единства Отца с Сыном. Наиболее совершенное осуществление этого идеала на земле мы имеем в первоначальной христианской общине (церкви), в которой у всех было как бы "одно сердце и одна душа" (Деян. 4:3). В состоянии любви счастье и горе другого становится достоянием того, кто его любит. "Кто изнемогает, с кем бы и я не изнемогал," — вопрошает апостол Павел (2 Кор. 11:29). Очевидно, любовь, требующая предания моей собственной личности в другую, невозможна без самопожертвования и самоотвержения.

Любовь, как главное начало нашей нравственной жизни, естественна еще и потому, что каждая человеческая личность так тесно связана с другими личностями, что только при взаимном действии с ними и может достигнуть полного и всецелого совершенства и раскрытия (проф. прот. Н. Стеллецкий. Цит. соч., стр. 304-306).

Любовь есть таинственное, вложенное в самую глубину человеческой природы тяготение, стремление души, как образа Божия, к единению со своим Первообразом (с Богом) и с ближними, как отображением Единого Бога.

Начало любви лежит в основе жизни всего мира и проявляется в природе всюду. В природе неорганической мы встречаем такую же гармонию и порядок. Достаточно взглянуть на звездное небо, где наиболее ясно обнаруживается сила взаимного притяжения. Химическое сродство — новое обнаружение этой силы симпатии, которую вся вселенная проповедует бессознательно. Глубоко прозрел это св. Василий Великий, который в беседах на Шестоднев пишет: "Целый мир, состоящий из разнородных частей, Бог связал каким-то неразрывным союзом любви и единое общение в одну гармонию, так что части, по положению своему, весьма удаленные одна от другой, кажутся соединенными посредством симпатии" (св. Василий Вел. Творения, ч. 1, М., 1891. Беседы на Шестоднев, беседа 2-я, стр. 24). В мире органическом мы еще больше видим обнаружения этого начала любви: растения тянутся к солнцу, листья, цветы — к свету и чистому воздуху. В мире животных любовь и благодарность животных по отношению к тем, кто о них заботится — несомненны. В жизни животных можно наблюдать такие обнаружения инстинкта семьи и общественности, как трудолюбие, забота об общем благосостоянии, взаимопомощь (пчелы и муравьи), самопожертвование ради общей безопасности. То, что в мире животных обнаруживается инстинктивно, то в человеческом роде возвышается до сознательно-свободного стремления — любви.

В человеческом обществе любовь является основой личной деятельной жизни каждого, основой семьи, общества, государства.

Любовь поддерживает стремление к истине и знанию, любовь является главным побуждением и залогом успеха всякой практической деятельности человека, так как без любви он будет ко всему равнодушен.

Для христианина глубочайшим основанием закона любви является то, что Сам Бог есть любовь и источник любви, и что "Он прежде возлюбил нас" (1 Ин. 4:16-19). Мы уже потому нравственно обязаны поставить любовь началом нашей жизни и деятельности, что она же составляет внутреннее существо Самого Божества, и мы носим в своей душе отпечаток этой любви. Внутренняя жизнь Божества состоит во взаимообщении любви между тремя Лицами Божества. Тайна Божественной жизни Святой Троицы есть тайна Божественной Любви. Отец любит Сына и показывает Ему все, что творит Сам. Сын любит Отца и всегда делает то, что угодно Отцу. Дух Святой, исходя от Отца, почиет и Сыне и проницает глубины Божии. Но Триединый Бог обнаружил Свою любовь и во вне, реализовал ее в мире конечном. По христианскому учению, Бог создал мир и все, что его наполняет, не для восполнения Своей собственной жизни, так как Он Сам в Себе всесовершен и вседоволен, но единственно по Своей любви и благости. Но если начало и причина конечного бытия есть любовь Божия, то отсюда следует, что любовь же должна быть началом жизни каждого человека. Если, в частности, Бог любит людей, сотворив людей и сохраняя их жизнь, то и сами мы должны служить друг другу, любить ближних, как своих братьев, у которых один пекущийся о всех Отец Небесный. Но мы будем любить ближних, если любим своего Небесного Отца. Если любим Творца, то и будем любить и творения Его. Кроме этого, у всех людей — единство происхождения, одна человеческая природа. Если же у всех людей течет одна кровь, если все человечество составляет одну семью, то ясно, что тот перестал бы быть человеком, кто утратил бы в себе всякую любовь к своему ближнему. Оттого-то жестокие поступки по отношению к ближним называются у нас "бесчеловечными."

Христианское учение о спасении дает новое глубочайшее основание любви как главному началу нравственной жизни. Спасение через Иисуса Христа есть дело бесконечной любви Бога к человеку. Господь за всех пролил Свою бесценную Кровь и сделал нас чадами Божиими и наследниками Его Царства. На эту любовь христианину естественно надо отвечать любовью. Если все мы, имеющие Единого Искупителя; "есмы едино во Христе Иисусе," то мы "друг другу удове" (все мы — члены одного тела Христова, все рождены одним крещением, все мы приобщаемся от одной чаши (одного) Тела и Крови Христовой, все имеем благодатные дары одного и того же Духа Божия, одинаковое упование и звание (Еф. 4:2-6). И как члены одного и того же телесного организма помогают и содействуют друг другу, так точно должны относиться друг к другу и мы все — члены единого организма духовного, единого человеческого естества, единого тела Церкви Христовой, и потому-то, кто не развивает в себе чувства любви к ближнему, тот остается вне общества христианского, и на деле не есть христианин (проф. прот. Н. Стеллецкий. Любовь как главное начало христианской нравственности. См. "Опыт нравственного христианского Богословия, т. I, ч. 1-я. Харьков, 1914, стр. 301-332; проф. М. Олесницкий. Нравственное Богословие, §17. Любовь как главное начало или сущность нравственности. Стр. 74-79).

До сих пор у нас речь шла о требованиях христианского нравственного закона, согласно с которым христианин должен жить.

Опыт показывает, что в христианской жизни недостаточно бывает одного только знания требований нравственного закона, чтобы по этому знанию и действовать. Под влиянием различных чувств своего сердца и влечений воли, человек часто легко склоняется к тому, что обещает ему удовольствие и в чем находит личное благо. Поэтому, даже ясно понимая и зная закон, он часто предается греху. На этом основании слово Божие предлагает человеку различные побуждения, располагающие его сердце и волю к исполнению нравственного закона, к совершению добра.

Разрешивши выше вопрос о начале христианской нравственности, мы тем самым разрешили вопрос и о побуждении или мотиве к ее исполнению. Самоотверженная любовь к Богу и ближним -вот первый, самый высокий и чистый мотив или побуждение к нравственной деятельности.

Кто любит Бога, для того Бог дороже и выше всего, тот все свое поведение старается сообразовать с волей Божией. "Кто любит Меня, — говорит Спаситель, — тот соблюдает слово Мое" (Ин. 14:23). Равным образом, кто любит Бога, тот будет любить и своих ближних как детей единого всем нам Отца Небесного и наших братьев во Христе Иисусе.

И кто чем выше восходит по лестнице нравственного совершенства, тем более он побуждается в своей нравственной жизни бескорыстной любовью к Богу и подобным себе существам.

Апостол Павел в первом послании к Коринфянам, главе 13-й, в немногих словах дает описание свойств истинной христианской любви.

"Любовь долготерпит, милосердствует, любовь не завидует,

Любовь не превозносится, не гордится,

Не бесчинствует,

Не ищет своего,

Не раздражается,

Не мыслит зла.

Не радуется неправде, а сорадуется истине.

Все покрывает, всему верит, всего надеется, все переносит."

Есть ли какие признаки, что христианин живет в своей религиозно-нравственной жизни именно по побуждениям любви? Да, есть: вот они в словах апостола Павла. Но есть еще один, на который указал Господь Иисус Христос ученикам в Своей прощальной беседе. Он, увещевая их пребывать в любви Его (Ин. 15:11), обещает, что они будут иметь сильнейшее побуждение жить любовью — "радость совершенную" (Ин. 15:11; 17:13). Значит, вот какой у христианской любви, как самого совершенного мотива к нравственной жизни, необходимый спутник и необманчивый признак — это духовная радость, которая составляет общее настроение живущего любовью христианина. "Всегда радуйтесь," -заповедует апостол (Филип. 4:4; 1 Фес. 5:16). Где нет такой радости, там нет и любви. Добродетель вообще носит в себе начало внутреннего удовлетворения и счастья, любви же это свойственно в высшей степени, как самой высшей добродетели (Кол. 3:14). Любовь и радость нераздельно связаны между собой и носимая христианином в сердце духовная радость по взаимосвязи сообщает любви особую энергию и силу. Вот почему апостол Павел в перечислении духовных благодатных даров радость ставит непосредственно после любви (Гал. 5:22), вот почему преисполнена такого духовного восторга 13-я глава его 1-го послания к Коринфянам.

К оживлению любви (как главного и основного побуждения нравственной жизни) служат и высокие представления нашего ума о Боге, как Творце и Промыслителе, Спасителе и Освятителе нашем, Который по Своей любви извел весь мир из небытия в бытие, создал человека, — по Своей неизреченной любви спас род человеческий во Христе Иисусе. В этом сознании мы находим новые побуждения к исполнению закона Божия.

Все христианство, все домостроительство нашего спасения есть обнаружение бесконечной любви Божией, явленной в возлюбленном Спасителе, и эта любовь могущественно и неотразимо действует на душу христианина. "Будем любить Его, -говорит ап. Иоанн, — потому что Он прежде возлюбил, нас" (1 Ин. 4:19).

Чувство благодарной любви побуждает нас к этому. И тем ревностнее мы должны исполнять закон Божий, что в этом деле христианам помогает благодать Божия. Наконец, в самом законе мы находим новые побуждения к его исполнению. Закон Божий свят и совершен, сообразен с нашей природой (Рим. 7:7-12). Как сродный нашей природе, близкий и дорогой нашему сердцу, закон Божий легок и удобоисполним для нас, о чем говорит Сам Спаситель: "Иго бо Мое благо и бремя Мое легко есть" (Мф. 11:30).

Мы изобразили самое высшее и самое чистое побуждение к нравственной жизни — побуждение любви.

Но существуют еще и второстепенные побуждения к исполнению нравственного закона, которые состоят в обещании вечных и временных наград и вечных и временных наказаний. Указания на такого рода побуждения мы находим в Священном Писании и в учении святых отцов.

"Бога бойтесь" (1 Петр. 2:17) — заповедует Апостол.

Когда придет Христос во славе Отца Своего в последний день и с Ангелами Своими, тогда "воздаст коемуждо по деяниям его" (Мф. 16:27). Все полагающие удовольствие в постыдных делах "получат возмездие за беззаконие" (2 Петр 2:13). "Теснота и скорбь на всякую душу человека творящего злое" (Рим. 2:9).

"Открывается гнев Божий с небес на всякое нечестие и неправду человеков" (Рим. 1:18). Конец служащих греху — духовная смерть и вечная мука. И, наоборот, соблюдающий заповеди Божии "войдет в жизнь" (Мф. 19:17; Ин. 5:24-29), будет увенчан венцем правды и наследует вечную славу (2 Тим. 4:7-8; 2 Кор. 4:17).

Каждому известно и изображение в Евангелии вечного мучения грешников и вечного блаженства праведников.

Кроме вечных наград, Священное Писание указывает также в качестве побуждений и блага земные, временные. В Ветхом Завете, внушая почтение к родителям, Господь прибавляет: "да благо ти будет и да долголетен будеши на земли." Апостол Павел, побуждая верующих к благочестию, пишет: "благочестие на все полезно есть, обетование имеющие живота нынешнего и грядущего" (1 Тим. 4:8).

Почему же наряду с главным побуждением любви, указываются и эти второстепенные побуждения?

Причина в том, что не все и не всегда побуждаются к нравственной жизни понятием о любви. Когда человек только обращается от греха, когда в нем грех еще не вполне ослаблен и побежден, для него доброделание представляется тяжелым и неудобоносимым бременем, блаженство святости и любви еще им не испытано, не пережито, а грех почти непреодолимо влечет. Для такого начального состояния нравственной жизни естественно сильнейшим побуждением к исправлению будет страх пред правосудием Божиим, боязнь наказаний и надежда на воздаяние по делам и на получение вечного блаженства.

Чтобы пробудить человека из состояния духовного бесчувствия, беспечности о своей религиозно-нравственной жизни, христианство грешнику представляет картину загробных вечных мучений, предостерегая его от такой плачевной участи, возбуждая в нем чувство страхи подвергнуться ей. Возбуждаемое представлением вечных мучений чувство страха часто бывает спасительно для человека, служит толчком и побуждением началу покаяния и исправления жизни даже у закоренелого грешника. Когда человек впадает в грехи, им овладевают страсти, то мучения и беспокойство совести опять-таки возбуждаются мыслью о наказании в будущей жизни и неизбежности загробных мучений. Вначале подвига "ничто так сильно не остепеняет, как страх адских мучений" (еп. Феофан. Письма к разным лицам. М., 1892, стр. 16).

Ожидание будущего суда, страх геенны, по святоотеческому учению, имеет воспитательное значение для грешников, способствует их нравственному исправлению, предостерегая от беспечности и нерадения в деле спасения. Таким образом, этот страх является уздой, удерживающей страстные порывы в человеке и стремления к чувственным удовольствиям, служит началом добродетели, а чрез то и началом истинной жизни. И таков закон религиозно-нравственного развития человека, что любви предшествует страх. Всякому начавшему жить в Боге, — говорит св. Симеон Новый Богослов, — полезен страх наказания и производимая им скорбь. Кто же без участия этого страха думает полонить начало доброй жизни, тот мечтает построить дом в воздухе, без основания, что, конечно, невозможно (цитиров. по С. Зарину. Аскетизм, ч. I, кн, 9-я, стр. 170).

Такое воспитательное значение принадлежит и надежде на получение в будущей жизни вечного блаженства за труды доброделания, в виде награды. Указание на венцы — облегчает труд подвижничества, возбуждает энергию, дает силы трудиться, не ослабевая, легко переносить труды доброделания.

Что же касается временных наград и наказаний (на земле), то они только тогда служат истинным побуждением к добродетели, когда они соединяются с высшими побуждениями. Всякий знает, как иногда много скорбей и лишений терпят праведники и, наоборот, путь нечестивых преуспевает. Есть много примеров, когда земные блага только портят людей (сравн. повесть о каменотесе Евлогии), а бедствия ожесточают и утверждают их во зле. Фараон, при всех наказаниях, не смирился пред Богом. Нечестивого израильского царя Ахава ни наказания, ни милости не исправили. Из распятых со Христом разбойников один и на самом кресте не принес раскаяния в своих грехах, но, ожесточившись, еще и поносил Христа. Отсюда, чтобы земные блага, временные награды и наказания могли служить истинным побуждением к добродетели, необходимо соединять их всегда с высшими побуждениями. Истинный исполнитель закона Божия знает цену земным скоропреходящим благам, а если его преследуют и скорби, он найдет там у радости и в земных скорбях; счастье не приведет его к гордости; к беспечности и нерадению о своем спасении, так и несчастья не ожесточат его сердце, но еще более укрепят его веру и любовь к Богу.

Итак, на первых, начальных ступенях христианской жизни побуждения страха вечных мучений и ожидания вечных наград, несомненно, являются полезными и действенными для пробуждения человека от греховного сна и для возбуждения его энергии к христианскому подвижничеству.

Но вместе с этим их значение в деле христианского совершенствования не самостоятельное и главное, а подчиненное, второстепенное. По мере постепенного религиозно-нравственного развития христианина и действительного приобщения его "вечной жизни," эти второстепенные побуждения переходят в подлинно-христианское побуждение — угождать Богу только по сыновней самопреданной любви к Нему (ср.: преп. Исаак Сирин. Подвижнические слова. Изд. 3-е. Серг. Пос. 1911, слово 5-е, стр. 26). И истинного совершенства христианин не иначе может достигнуть, как всею душею возлюбив Бога, по побуждению любви: "страх вечных мучений ведет к покаянию и полагает начало доброй жизни; ожидание наград поддерживает христианина в трудах доброделания и подвижничества и только любовь к Богу возводит христианина на высоту добродетелей" (С. Зарин. Аскетизм, т. 1, кн. 2-я; стр. 162-177; проф. М. Олесницкий. Нравственное богословие. § 18. Виды побуждений, побуждения высшие и низшие; проф. прот. Н. Стеллецкий. Опыт нравственного православного богословия, т. I. ч. 1-я. Харьков, 1914. О побуждениях к исполнению нравственного закона; стр. 332-544).

Для нравственной жизни человека недостаточно одного знания нравственного закона. Знание, как бы оно обширно не было, не может обладать такой силой, чтобы заставить нашу волю действовать.

По силе влияния на человека ничто не может сравниться с примером. Живой пример увлекает не ум только, но и сердце. Поэтому, кроме закона добродетельной жизни, необходим живой образец и пример нравственной совершенной жизни.

Мы имеем такой образец в Боге, почему и сказано: "будьте совершенны, как совершенен Отец ваш небесный" (Мф. 5:48). Но людям нужен еще такой образец, в котором осуществлены нравственные требования и нравственный идеал среди таких же условий, в каких они поставлены в земной жизни. Христианство и указывает нам такой образец в лице Спасителя. В Нем мы имеем безграничный, беспредельный и вечный идеал нравственной жизни, объемлющий все времена и всех людей во всех отношениях.

Иисус Христос не только возвестил людям возвышенное нравственное учение, но и Воплотил его в Своей жизни. "Он был силен словом и делом пред Богом и всеми людьми" (Лк. 8:49; 24:19).

Поэтому нравственное христианское учение не пустое и мечтательное произведение фантазии, не отвлеченная моральная система, а воплощение Живого Нравственного Идеала, Который жил среди людей чисто человеческой жизнью, был во всем нам подобен, кроме греха (Геттингер. Апология христианства. СПб., 1872, стр. 277-278).

Наша нравственная задача состоит именно в приближении к этому конкретному чисто человеческому Первообразу человеческой жизни, Который при всей своей недоступной высоте — близок и дорог нам.

Какие же человеческие черты Личности Иисуса Христа?

Нравственный образ Спасителя неисчерпаем в человеческом изображении. Полный образ Его и во всей неизреченной славе непосильно изобразить ни словом человека, ни языком ангела. Но это обстоятельство отнюдь не исключает благоговейных попыток к таким изображениям. Вот почему мы, благоговейно преклоняясь пред Божественной Личностью Спасителя, не берем на себя непосильной задачи представить целостный образ Его. Для нашей цели совершенно достаточно отметить только некоторые существенные черты в Личности Иисуса Христа.

Такими чертами является Высочайшая Нравственная Свобода и Совершенная Любовь (проф. прот. Н. Стеллецкий. Опыт нравственного Богословия, т. I, ч. I; стр. 420-421).

1) Высочайшая нравственная свобода или свобода от греха ясно засвидетельствована в Священном Писании: "Он не сделал никакого греха и не было лести во устах Его," — говорит апостол Петр (1 Петр. 2:22). "Согрешил я, предав кровь неповинную," -сознается Иуда Предатель (Мф. 27:43). "Я не нахожу никакой вины в этом человеке" (Лк. 23:4), — заявляет Пилат. "Кто из вас обличит Меня во грехе?" — спрашивает Спаситель фарисеев (Ин. 8:26), обращаясь к ним с требованием, чтобы, если могут, обвинили его во грехе, и не получает ответа (ср.: прот. Стеллецкий. Цит. соч., стр. 423).

2) Вторая основная черта характера Спасителя — это Его Беспредельная Любовь к Богу и Людям. Существенное свойство любви — это желание быть в общении с тем, кого любят, желание благоугождения ему и готовность пожертвовать для него всем.

Этими именно чертами отличается любовь Спасителя прежде всего к Богу. По своей человеческой природе Спаситель постоянно ищет общения с Отцом Небесным силою молитвы к Нему. Евангелисты замечают, что иногда Спаситель целые ночи проводил в молитве к Богу. Могущество молитвы Спасителя было так велико, что ею Он отверзал небо, как бы уничтожая границы между миром горним и дольним: На Иордане, когда Он выходил из воды и молился, небо отверзлось и слышен был голос с небес: "Сей есть Сын Мой возлюбленный, в Котором Мое благоволение" (Мф. 3:17). На Фаворе, когда Он молился; случилось чудо Преображения (Лк. 9:29).

В саду Гефсиманском, когда Он тосковал и молился, Ангел укреплял Его и служил Ему (Мк. 26:32-39; Лк. 23:41). В молитве Он вступал в общение с Отцом Небесным и в этом общении находил укрепление и восполнение сил. Столь же сильное было в Спасителе желание благоугождения Отцу Небесному. "Моя пища, -говорил Господь, — есть творить волю Пославшего Меня и совершить дело Его" (Ин. 4:34).

Наконец, любовь к Отцу Небесному сказалась и в величии жертвы Спасителя. Вся жизнь Его на земле была бесконечной жертвой. В самые тяжелые минуты страданий на кресте мысль Спасителя была обращена к Богу и, умирая, Он спокойно предает в Его руки Свою душу.

Какими чертами отличается любовь Спасителя к людям? ЛЮБОВЬ Господа Иисуса Христа к людям была беспредельна. Она собирает около Него учеников. С терпением Он переносит их слабости. Она обращается к страждущим и обремененным, грешным мытарям, фарисеям и ко всем, кто находится в презрении и уничижении, и простирается даже до человека, который готов предать Его.

Далее, любовь Иисуса Христа в высшей степени Благожелательна. Он плачет с плачущими, радуется с радующимися, состраждет с страхующими, дает зрение слепым, слух — глухим, очищает прокаженных, изгоняет бесов, воскрешает мертвых и т.д. Жизнь Его была непрерывным благотворением. "Он ходил, благотворя и исцеляя всех," — свидетельствует о Нем ап. Петр (Деян. 10:38).

Наконец, любовь Иисуса Христа была Всеобъемлюща. Он пришел положить душу Свою за весь род человеческий и потому не делал никакого различия между иудеем и язычником, рабом и свободным. Хотя народ не принял Его, однако Христос с терпением переносил его предрассудки ожесточения и проповедовал (благовествовал) Царствие Божие прежде всего "погибшим овцам дома Израилева" (Мк. 15:24).

Господь Иисус Христос Своей жизнью дал нам пример и образ для подражания.

Сам Спаситель указал о необходимости подражать Ему: "Я дал вам пример, чтобы и вы делали то же, что Я сделал вам" (Ин. 13:15). "Христос пострадал за нас, оставив нам пример, дабы мы шли по следам Его" (1 Петр 2:21). "Кто говорит, что пребывает в Нем (Иисусе Христе), тот должен поступать так, как Он поступал" (1 Ин. 2:6).

В чем же должно состоять конкретное наше подражание или последование Христу?

Под подражанием Спасителю следует понимать постепенное созидание в себе тех же внутренних свойств, которыми в недосягаемом для нас совершенстве обладал Спаситель мира (проф. прот. И. Янышев. Учение о нравственности. 2-е изд. СПб., 1906, стр. 302).

Подражание Иисусу Христу должно состоять в последовании общему духу и характеру Его нравственной жизни; Его безграничной любви и милосердия, проникавшим все Его отношения к людям, Его мужеству и исповедании веры и долготерпению во время страданий, Его покорности, послушанию и всецелой преданности воле Бога Отца, Его ревности о славе Божией, Его непрестанному молитвенному общению с Отцом, Его глубокому смирению и изумительной кротости, терпению и великодушию, Его величайшему самоотвержению и полнейшей нестяжательности, Его высочайшей святости и чистоте жизни, чуждой всякого греха и, напротив, полной возвышеннейших стремлений духа, постепенно возраставшего в премудрости, благодати и любви у Бога и человеков.

Кроме усвоения себе нравственного направления жизни Христовой и подражания Его примеру, христианин должен приобщаться самого действительного содержания Его богочеловеческой жизни, почерпать полноту жизни, благодатные силы из Его жизни — жить Христовой жизнью. Это требование ясно выражено Господом Иисусом Христом словами: "Как ветвь не может приносить плода сана собою, если не будет на лозе, так и Вы, если не будете во Мне. Я есмь лоза, а вы ветви; кто пребывает во Мне и Я в нем, тот приносит много плода: ибо без Меня не можете делать ничего" (Ин. 15:4-5). Из этих слов видно, что Господь Иисус Христос есть для нас, христиан, не только Учитель, но и Источник нравственной жизни. Со своей стороны, внутреннее глубокое единство и общение любви со Христом положительно невозможно без усвоения духа Христовой жизни (свящ. М. Менстров. Уроки по христианскому нравоучению. Изд. 2-е. СПб., 1914, стр. 72-74; проф. прот. И.Л. Янышев. Православное христианское учение о нравственности. 2-е изд. СПб. 1906, §49, стр. 301-308; С. Зарин. Аскетизм, гл. 1, кн. 2-я, стр. 46-47, 67; проф. М.Олесницкий. Нравственное богословие, §§ 27, 28; В. Тихвинский. Подражание (уподобление) Христу Спасителю как закон христианской нравственной жизни. Сборник: "Учебно-богословские и церковно-проповеднические опыты студентов КДА (1911 г.). Киев, 1912, вып. 9, стр. 1-46).

Нравственный закон как общее требование (правило) отнюдь не определяет способа исполнения, не определяет того, каким образом он должен быть исполнен.

Каждый христианин в отдельности определяет способ исполнения нравственного закона в тот или иной момент своей жизни, в зависимости от обстоятельств и индивидуальных особенностей и возможностей, от возраста и др.

Обычно нравственный закон сам по себе мыслится как нечто общее, объективное, не связанное непременно с известным действием или отдельным поступком. Но когда это действие или поступок предлежит исполнить, тогда сознание требования нравственного закона применительно к данному поступку получает для человека значение обязанности.

Христианский закон — один для всех. Но каждый христианин сознает и осуществляет его в виде бесконечно разнообразных обязанностей ("обязанность есть тот же закон, только практически сознанный определенной личностью, как предстоящий к исполнению в определенный момент или в определенном случае жизни," — проф. прот. И. Янышев. Учение о христианской нравственности, с. 74). Например, когда надо проявить христианский закон любви, помочь, например, в нужде ближнему, то в данный момент, когда это нужно сделать (и этим самым приложить к делу заповедь любви) — это будет наша обязанность.

По внутреннему своему содержанию и значению христианские обязанности делятся на главные и подчиненные. Исполнение первых необходимо требует исполнения вторых. Например, одна из главных обязанностей — очищать сердце от страстей — требует и известных подвигов; иначе нельзя выполнить первой (главной) обязанности.

Существует также деление обязанностей — на обязанности справедливости и любви. Справедливость состоит в таких отношениях между людьми, когда один не должен нарушать свободы и прав другого. Это — отношения правового порядка. Кто их исполняет — тот прав, кто нарушает, тот не прав. Нарушителя законных прав ìîæíî ïривлечь к судебной ответственности и требовать удовлетворения. Требования или обязанности справедливости ограждаются обычно гражданскими законами и составляют ограду добродетельной жизни. Кто нарушает закон справедливости, тот выступает из области добродетели.

Но христианину для полноты добродетели надо исполнение обязанностей справедливости или правды восполнять делами любви к людям. Любовь не ограничивается только делами справедливости, но охотно и добровольно (по внутреннему доброжелательству) делает добро ближнему. К исполнению справедливости можно заставить человека: например, того, кто занял у другого деньги и не хочет отдать по расписке, можно заставить отдать по суду, но кто не помогает нуждающемуся, того заставить к тому нельзя. Истинный христианин охотно благотворит другим, хотя с этим не соединено внешнее принуждение; он творит добро не из-за боязни принуждения или наказания, а по искренней любви и страху Божию.

Обязанности бывают различной важности. Весьма нужно знать значение и соотношение разных обязанностей. Впрочем, говоря о разных степенях важности обязанностей, не следует думать, что этим дается свобода одни исполнять, а другие не исполнять. Всякая обязанность, вытекающая из нравственного закона, священна и должна быть исполняема со всем усердием, готовностью и самоотвержением. Деление же такое обязанностей делается с тем, чтобы наставлять всякого христианина быть мудрым делателем в Царстве Христовом.

У христианина выше всех стоят обязанности, обуславливающие созидание вечного спасения. Ибо, что может быть выше спасения души и дороже души? За этими обязанностями следуют нравственные обязанности совести, церковные, семейные, гражданские и другие.

На деле же бывает не всегда так. У многих христиан обязанности, например, семейные и родственные, являются основными и стоят на первом месте, существенное же в христианстве — спасение души, созидаемое в Церкви Христовой со всеми ее таинствами и установлениями, и дела любви — на втором плане, с чем только допускается время от времени вспоминать.

Вместе с этим неправильным жизненным действованием имеет место и другое: когда предпочитают обязанности справедливости (правды) обязанностям любви и доброжелательства. У всех почти первые считаются выше последних, вследствие чего из жизни как бы насильно изгоняется истинный ее дух, дух любви. "Законы правды, справедливости составляют сами по себе только внешнее ограждение нравственного царства: кто по ним поступает, может и не быть внутри этого царства" (еп. Феофан. Начертание христианского нравоучения. Изд. 2-е. М., 1896, стр. 98). Внешней юридической законностью поступков еще не отрицается худое (порочное) сердце. "Юридический праведник" может быть в сердце (по намерениям и склонностям) — нравственным беззаконником (там же, стр. 98).

Истинная нравственная жизнь — в исполнении обязанностей любви: тут корень жизни! С этим духом любви должны исполняться и обязанности справедливости (правды). И можно сказать, что только тогда, когда они бывают пропитаны духом любви и доброжелательства, они входят в область нравственности.

У христианина должно быть основным правилом: как можно ревностней быть в исполнении обязанностей любви и доброжелательства, и с этим же настроением исполнять и обязанности правды или справедливости, забывая о своих правах и предпочитая права ближнего (cр. Мф. 5:39-42; 43-47; там же, стр. 98-99).

Христианину надо приобретать навык к оценке истинной важности обязанностей и правильно располагать свои дела, чтобы, по возможности, избегать столкновения обязанностей, или так называемых коллизий обязанностей.

Под именем коллизии обязанностей разумеется такое стечение обстоятельств в жизни человека, когда он поставляется в необходимость в одно и то же время исполнить две или несколько обязанностей, так что, исполняя одну, необходимо делается преступником другой и третьей. Примеров таких коллизий обязанностей много.

С теоретической точки зрения допустить столкновение обязанностей нельзя, так как в основе христианской жизни должен лежать закон Божий. Отсюда следует, что с идеальной точки зрения столкновения обязанностей в человеческой жизни не может быть. Если же есть, то объясняется это тем, что в человеке нравственный порядок нарушен. Человеческий грех внес расстройство в человеческую природу и человеческую жизнь.

В жизни Иисуса Христа не было столкновений обязанностей, потому что Его жизнь была идеально совершенной. Отсюда ясно, что человек должен построить свою жизнь так, чтобы избегать столкновений обязанностей. А это будет тогда, когда человек будет исполнять свои обязанности своевременно. Нужно, чтобы каждый момент его жизни был наполнен соответствующим содержанием, и при таком условии все человеческие обязанности станут на свое место. Обычно бывает так, что человек по разным причинам откладывает исполнение своих обязанностей и сами эти неисполненные обязанности напоминают о себе в один какой-нибудь момент жизни, на который падают другие обязанности. И поэтому человеку в один и тот же момент приходится исполнять несколько обязанностей.

В средние века образовалась наука, называемая казуистикой (от латинского слова "казус" — случай, событие), поставившая себе задачей разрешать все возможные причины столкновений обязанностей. Однако, с течением времени эта нужда потеряла свое значение, так как невозможно предусмотреть все случаи столкновения обязанностей и невозможно составить все правила, которыми можно руководиться при разрешении этих случаев.

Православная Церковь никогда не обращалась к казуистике и всегда предупреждала заботиться об избежании коллизий, в особенности таких, в которых повинен сам человек.

Ясно, например, что если по лености или нравственной небрежности человек не исполнит в данное время какой-либо срочной работы, то в дальнейшем обязательно произойдет столкновение двух работ: прошедшей и настоящей. Для избежания коллизии необходимо позаботиться о распределении этих работ, и тогда все обязанности вступают в правильное расположение и гармонию между собой. Нужно целесообразно распределять время. "Всему свое время, и время всякой вещи под небом" (Эккл. 3:1).

Во-вторых, необходимо тщательно следить за тем, чтобы не принять ложную коллизию за истинную, действительную. Между действительной коллизией и ложной, выставляемой слабостями и порочными склонностями человеческой природы, нет ничего общего (полагается различие). Например, человек, жадный к деньгам, прикрывает свою страсть заботой о своей семье. Склонный к воровству оправдывается недостатком хлеба. В случае же действительной коллизии необходимо руководствоваться следующими правилами:

Обязанности высшего порядка необходимо предпочитать обязанностям низшего порядка.

В силу этого порядка (правила) христианские мученики обязанность сохранить жизнь приносили в жертву обязанности сохранить веру, так как вера Христова дороже самой жизни. Это правило имеет в виду ап. Павел, когда говорит: "должно повиноваться больше Богу, нежели человекам" (Деян. 5:19). Этому правилу мы следуем тогда, когда обязанности более широкие предпочитаем узким. В понятие обязанностей более широких может войти служение Отечеству. Например, воин оставляет дом свой и идет на военную службу. Этому правилу мы следуем, когда обязанности к самим себе пренебрегаем ради благополучия других людей, когда жертвуем своим спокойствием, здоровьем ради спокойствия других людей. Возможны случаи, когда сталкиваются высота обязанностей с широтой обязанностей. В данном случае широта их должна быть приносима в жертву высоте обязанностей. Следовательно, индивидуум должен жертвовать собою ради семейства и отечества. Но общество не вправе потребовать поступать нечестно ради пользы общества.

Указанные правила имеют значение лишь общих руководственных указаний. Каждый отдельный случай требует особого решения и суждения. Поэтому главным правилом при решении этих случаев должна служить Просвещенная Совесть, Христианская Мудрость, или, по выражению Апостола, должен решать Навык К Различению Добра И Зла (Евр. 5:14). Чем чище совесть человека, тем вернее будет она решать эти недоумения. Запасшись тем духовным снаряжением, о котором говорит ап. Павел в своем послании к Ефесянам, тем удачнее будет человек избегать действительных столкновений обязанностей. Нравственное бодрствование и молитва имеют здесь большое значение, как и вообще во всех моментах жизни христианина. Так, апостол Иаков указывает для христиан при коллизии на непосредственное научение от Бога после усердной молитвы (Иак. 1:5), обещанное верующим Самим Спасителем в критические минуты их жизни (Лк. 12:11-12).

Кто водится Духом Святым, тот из самых трудных обстоятельств выйдет победителем (проф. прот. Н. Стеллецкий. Опыт нравственного Богословия, т. I, ч. I, стр. 401-406; проф. М. Олесницкий. Нравственное Богословие. §26. Коллизия обязанностей, казуистика, стр. 100-103; еп. Феофан. Начертание христианского нравоучения, стр. 99-100).

1. Нравственная потребность, ее врожденность и проявления во всех возрастах жизни человека.
2. Что такое нравственное чувство? Каким свойством оно отличается от других наших чувств?
3. Какое третье условие (кроме сознания и свободы) нравственной деятельности человека?
4. Что такое нравственный закон?
5. Закон нравственный и закон физический. Сравнение их по признакам всеобщности и необходимости. В чем сходство и отличие этих законов по указанным признакам?
6. Происхождение нравственного закона. Какие существуют мнения о происхождении нравственного закона?
7. Может ли внешняя природа, внешний человеческий опыт и цивилизация быть источником нравственного закона?
8. Можно ли согласиться с мнением Канта, признающим человеческий разум источником нравственного закона?
9. Как библейское учение о богоподобии человеческой души подтверждает прирожденность нам нравственного сознания и нравственного закона?
10. В чем надо полагать источник нравственного закона?
11. Какими двумя способами воля Божия становится известной человеку?
12. Что такое естественный нравственный закон?
13. Сознание человека. Священное Писание и св. отцы о существовании в человеке естественного нравственного закона.
14. В чем выражается действие естественного нравственного закона? Что такое совесть? Примеры действия совести.
15. Как совесть образуется и развивается в человеке и отчего зависит чистота голоса совести? Одинаково ли бывает состояние совести у одного и того же человека?
16. Какие бывают состояния совести по Священному Писанию?
17. Какие бывают действия или функции совести?
18. Какие причины уклонения совести от путей правды?
19. Уклонения или искажения совести как законодателя. Совесть неведущая, колеблющаяся и погрешающая.
20. Уклонения или искажения совести как свидетеля и судии.
21. Совесть немощная, усыпленная, ожесточенная.
22. Уклонения или искажения совести как мздовоздаятеля. Совесть мнительная, усыпленная (пристрастная, лицемерная, сожженная).
23. Какое значение совести для нравственной жизни человека?
24. Совесть у человека, обратившегося к Богу и живущего истинно-христианской жизнью.
25. Почему недостаточен естественный нравственный закон для правильного и надежного руководства к нравственному совершенству, и почему понадобилось восполнение его откровением?
26. Что понимается под именем откровенного нравственного закона? Два его вида.
27. Что такое ветхозаветный закон? Каково его содержание?
28. В чем кратко изложено главное содержание ветхозаветного нравственного закона? В чем сущность этого закона?
29. Какие отличительные черты и особенности ветхозаветного закона? Какое значение Моисеева закона?
30. Новозаветный евангельский нравственный закон. Его сущность.
31. В какой отношении находится новозаветный нравственный закон к ветхозаветному?
32. В чем отличие и превосходство новозаветного закона по сравнению с ветхозаветным (внешние дела и внутренние расположения и настроения; побуждения к исполнению закона в В.З. и Н.З., силы к исполнению закона в В.З. и Н. З.).
33. В каком смысле евангельский закон, данный Христом, можно назвать новым?
34. Заповеди церковные и законы гражданские, их отношение к нравственному закону.
35. Евангельские заповеди блаженства. Их отличительные особенности.
36. Внутренняя связь евангельских добродетелей и заповедей (блаженств) и постепенность восхождения к высшим ступеням совершенства.
37. Евангельские советы (Мф. 19:21; 1 Кор. 7:7). Составляют ли они нечто сверхдолжное по сравнению с положительными евангельскими заповедями?
38. Обязательность евангельских советов (как и других заповедей) для лиц, находящихся в известных условиях, могущих "вместить." Примеры советов; евангельскому богатому юноше и коринфским христианам о безбрачии.
39. О действиях безразличных (адиафоры). Православный взгляд на адиафоры. Почему безразличные действия для христианина имеют нравственное качество? Как христианин должен относиться к безразличным действиям?
40. Главное начало христианской нравственности? Можно ли на все случаи жизни человека составить правила нравственного действования? В чем заключается главное начало для жизненного нравственного руководства? И почему? Что такое любовь по своему существу? В чем основание любви для христианина (в Боге)?
41. Побуждение и исполнению нравственного закона. Побуждение главное, высшее и побуждения второстепенные. Какие признаки, что христианин в своей религиозно-нравственной жизни живет по побуждениям любви? Какое значение (по сравнению с главным) имеют второстепенные побуждения?
42. Жизнь Иисуса Христа как образец и пример нравственного возрастания. Существенные черты в Личности Иисуса Христа.
43. В чем должно состоять подражание Иисусу Христу? Иисус Христос — не только Учитель нравственности, но и источник нравственной жизни.
44. Об обязанностях христианина (понятие об обязанностях). Какие бывают деления обязанностей?
45. Какие бывают ошибки в порядке выполнения обязанностей?
46. Коллизии обязанностей. Почему бывают столкновения обязанностей.
47. Какими правилами следует руководствоваться в случае действительной коллизии?

Литература и главе 3-й

1. Еп. Феофан. Начертание христианского нравоучения. Изд. 2-е, М., 1896.

2. Проф. М. Олесницкий. Нравственное Богословие. Изд. 5-е, Петроград, 1915.

3. Проф. прот. Н. Стеллецкий. Опыт нравственного православного богословия. Т. 1, ч. 1-я, Харьков, 1914.

4. Свящ. М. Менстров. Уроки по христианскому православному нравоучению. Изд. 2-е. СПб., 1914.

5. Проф. П.Н. Казанский. О совести. Краткий исторический очерк развития учения о совести и опыт решения вопроса о ее сущности и значении в религиозно-нравственной жизни человека. Серг. Посад, 1913.

Оттиск из ж. Душеполезн. Чтение. 1913, № 1, 3.

Жизнь людей может быть двух видов: добрая и злая греховная. Первая называется добродетельной, вторая порочной или греховной жизнью. Добродетель и грех — это деятельные обнаружения нравственной жизни; согласные или несогласные с нравственным законом.

Если свободные наши действия согласны с нравственным законом Божиим и совершаются по истинно-нравственным побуждениям любви к Богу и ближним, то называется нравственно-добрыми, добродетельными или, короче говоря, добродетелью.

Если же наши свободные действия не согласны с нравственным законом Божиим и совершаются по побуждениям, противоположным христианской любви, а именно по себялюбию (эгоизму), то называются безнравственными, греховными, проще говоря, грехом.

Таким образом понятие "добродетель" равносильно с понятием "нравственная жизнь," "понятие "грех" равносильно с понятием "безнравственная жизнь."

Под именем христианской добродетели мы разумеем Свободное, Сознательное, Искреннее и Постоянное Исполнение Нравственного Закона, или Свободное Сознательное, Искреннее и Деятельное Стремление Христианина Свои Мысли, Желания и Действия

Сообразовать с Нравственным Законом Божиим по Духу Учения и Примеру Жизни Иисуса Христа (свящ. М. Менстров. Уроки по христианскому православному нравоучению. Изд. 2-е. СПб., 1914, гл. X, стр. 61).

Добродетель сама по себе одна и нераздельна. Как одна только воля Божия, один нравственный закон, дух и существо которого заключается в великой заповеди о любви и самоотвержении, так и одно должно быть стремление и чувство к добру, одно желание — всегда и везде действовать по закону любви.

На единство добродетели указывает слово Божие, когда говорит, что "сохранившийся весь закон и в одном чем-нибудь согрешивший виновен против всего закона," потому что Законодатель один (Иак. 2:10-11).

Но будучи одна по существу, добродетель имеет разные виды, различающиеся по предметам, лицам и др. отношениям, имеет разные виды проявления.

Из многих видов добродетели слово Божие и Церковь различают главные добродетели: веру, надежду и любовь к Богу, из которых происходят и развиваются все другие христианские добродетели, такие как: молитва, воздержание, смирение, кротость и др.

Добродетель вообще понимается в широкой смысле и не только есть творение одних добрых дел. Добродетель есть выявление христианского устроения и христианского действования всего человека, его души и духа. Поэтому:

Добродетель есть а) всеобъемлющее стремление нашего духа к добру или настроение христиански действующего духа, б) одновременно она есть доброе расположение или навык (в душе и теле) к добру и, наконец, в) каждое отдельное доброе дело (как следствие первых двух).

а) О добродетели как состоянии или настроении христиански действующего духа.

Высшее наше благо или добро заключается в Боге. Следовательно стремление к добру есть тоже самое, что стремление пребывать в Боге или жажда Богообщения. Это стремление выявляется в деятельном исполнении святой воли Божией с помощью благодати Божией. Следовательно, истинно-христианская добродетель или христиански добродетельное состояние духа есть горячее желание (жажда) и благодатная сила пребывать в общении с Богом чрез Господа Иисуса Христа, чрез ревностное, постоянное и полное исполнение Его воли, с помощью благодати и с верою в Господа, по силе и обету крещения (еп. Феофан. Начертание христианского нравоучения. Изд. 2-е. М., 1896, стр. 116).

Одним из важных свойств нравственно-христианского настроения духа есть горячее желание жить богоугодной жизнью, стремление к Богообщению. "С усердием стремлюсь, — говорит ап. Павел, — к почести высшего звания," и всех христиан увещает: "всегда ищите добра; духа не угашайте, горнего ищите, горя духом" (Филипп. 3:12-14; 1 Фес. 5:15-19; Кол. 3:1; Рим. 12:11). Узнается это горение духа по хранящейся в сердце теплоте и сочувствию к деятельному Богоугождению.

Кроме жажды и ревностного желания нужна и сила. И вне христианства были примеры ревностного искания Бога (напр., Иустин Философ). Но сила дается только в христианстве. Ревность (жажда) есть свидетельство пробуждения нашего духа, а сила — свидетельство сочетания нашего духа с силой Божией.

Эта благодатная сила (благодать Божия) дается христианину к пребыванию в общении с Богом. Цель христианина — пребывание с Богом. Для этой цели он должен отречься от себя и всего льстящего самолюбию и предать себя воле Божией. Только та добродетель есть истинная, которая творится ради Бога, ведет к общению с Богом.

Эта цель Богообщения достигается чрез ревностное, усердное, постоянное, непрестанное, из сердца исходящее исполнение святой воли Божией. "Не всяк глаголяй Ми: Господи, Господи, внидет в Царствие Божие, но творяй волю Отца Моего, Иже на небесех" (Мф. 7:21; ср. Лук. 9:62; Мф. 10:22).

Совершается все это с помощью Божественной благодати. Благодать есть достояние человека христианина и вместе отличительное свойство его жизни. Как вначале христианином он стал силою Божественной благодати чрез крещение, так и после все свои дела совершает той же силою. Ибо, по апостолу, "Бог производит в нас и хотение и действие по Своему благоволению" (Филип. 2:13).

Действия этой благодати, сопровождающей человека христианина в деятельности, состоят в многообразном просвещении истинами веры и пониманием святой воли Божией, просвещением очей сердца (Ефес. 1:18) и воспламенением ревности, укреплением и утверждением воли к добру (1 Петр. 5:10).

Преуспевание в добродетели совершается в Церкви Христовой и обуславливается пребыванием в Церкви, членом которой христианин стает чрез крещение по вере в Господа Иисуса Христа. Вне Церкви нет истинно добродетельной жизни, ибо к тем, кто вне ее, не приходит Божия сила, около них нет воспитательной благодатной атмосферы, которая доставляется только таинствами и всем чином церковных священнодействий.

Вот основные черты христиански-добродетельного состояния духа. Ими определяются и существенные свойства, состав и происхождение христианской добродетели. Они есть ни что иное, как порядок христиански-нравственной жизни.

Из всего сказанного, сокращенно добродетель как состояние или как настроение добродеющего духа можно определить как ревность и силу пребывать в порядке христиански-нравственной жизни, или просто — ревность о христианской жизни.

Итак, добродетельным можно назвать только того, кто имеет ревность о христианской доброй жизни.

Эта ревность и есть дух спасения христианской жизни. "Я не почитаю себя достигшим (совершенства), — говорит апостол, — а только, забывая заднее и простираясь вперед, стремлюсь к цели, к почести вышнего звания Божия во Христе Иисусе" (Филип. 2:13-14). Так была постоянна и неутомима ревность у апостола Павла. Столь же постоянной она должна быть у всякого христианина.

Но степени ее силы, напряженности и быстроты могут быть различны, по различию человеческих характеров и различию обстоятельств жизни. Ревность тем выше, напряженнее и тверже, чем человек охотнее совершает всякое представляющееся доброе дело и чем больше в своем действовании подъемлет трудов и огорчений. Ревностный христианин спешит на угодное Богу, на исполнение всякой добродетели. И как добрый сын, едва выслушает слово отца стремится выполнить его, так и христианину следует действовать относительно познанной воли Божией и ради любви и своему Отцу Небесному быть готовым нести труд, сердечные уязвления, оскорбления и притеснения, пребывать в терпении и верности до конца (еп. Феофан. Начертание христианского нравоучения, стр. 115-125).

Поэтому "позаботься каждой христианин молить Господа, чтобы не попустил никогда угаснуть этому огню в сердце: ибо в нем жизнь" (то же. Цитир. соч., стр. 125).

б) О добродетели, как добрых расположениях добрых навыков души человека

Вторым важным свойством добродетели, или доброй христианской нравственной жизни являются добрые расположения или добрые навыки души человека.

Добрые расположения лежат в основании добрых дел. Например, смирение называется добродетелью, но оно не есть какое-нибудь одно определенное дело, а есть пребывающее в сердце расположение, проявляющееся во всех смиренных делах. Равным образом терпение кротость, бескорыстие называются и есть добродетели, а между тем они не только определенные дела, а и нечто сокрытое в соответственных им делах лежащее в основании этих дела, ничто постоянно пребывающее в сердце, внедренное в него, а именно — непрестанная любовь к этим добрым делам.

Эти добрые расположения (вели сердца) и есть собственно добродетели.

Не тот безгневен, кто не бранит своего обидчика, но тот, кто и в сердце имеет к нему незлобие.

Не тот имеет уважение и послушание, кто внешностью только это проявляет, — но тот, кто питает эти добродетели в сердце и имеет их в чувстве и т.п.

"Сердце есть начало и корень наших деяний, — говорит святитель Тихон Задонский. Чего на сердце нет, того и в самой вещи нет. Вера не есть вера, любовь не есть любовь, когда в сердце не имеется, но лицемерие; смирение не есть смирение, но притворство, когда не в сердце; дружба не дружба, когда вне только является, а в сердце не имеет места. Отсюда Бог требует от нас нашего сердца: "дай Мне, сыне, сердце твое" (Притч. 23:26; свт. Тихон Задонский. Творения, т. II, изд. 5. М., 1889. Об истинном христианстве, § 33, стр. 110). "Добрый человек из доброго сокровища своего сердца выносит доброе, а злой человек из злого сокровища своего сердца выносит злое; ибо от избытка сердца говорят уста его" (Лк. 6:45). Почему и апостол заповедует: "облекитесь, как избранные Божии, святые и возлюбленные, в милосердие, благость, смиренномудрие, кротость, долготерпение" (Кол. 3:12), "будьте все единомысленны, сострадательны, братолюбивы, милосердны, дружелюбны, смиренномудры" (1 Петр. 3:8). "Облекитесь" говорит апостол, т.е. напечатлейте в своей душе эти расположения. Следовательно, на это и должны христиане устремлять все внимание, а именно не ограничиваться одними внешними делами, но воспитывать любовь к самым добродетелям — кротости, смирению, терпению и проч.

В каком же соотношении находится понятие добродетели как доброго расположения души, к пониманию ее как ревности о доброй христианской жизни?

Вначале, когда человек обратится к Богу и начинает ревновать о христианской жизни, в его сердце еще не бывает во всей силе добрых расположений, не бывает ни кротости, ни терпения, ни смирения, ни воздержания, разве только по естественному настроению. Ревность о доброй христианской жизни является в это время только семенем, зародышем их. В дальнейшем благодаря ревности, человек с молитвою понуждает себя на всякое доброе дело, все больше и больше приучает к нему свою душу и, наконец, с помощью благодати Божией, сердцем своим всеискренне, всеусердно возлюбляет добро.

Добрые расположения становятся внедренными в дух человека, как бы природными ему.

Так, например, у кого нет терпения, кротости или смирения, тот путем упражнения, напрягаясь к нему, вначале с трудом и болезненностью, наконец приобретает их. Также и другие добродетели приобретаются.

Так как добродетель едина, то и все добрые расположения находятся во взаимной связи, взаимном союзе, как кольца одной цепи. Как в цепи, если взять одно кольцо, то можно вытянуть всю цепь, так и между добрыми расположениями или добродетелями — такое соотношение, что одна влечет за собой. естественно и другие. Преп. Макарий Великий говорит: "Все добродетели связаны между собой как звенья в духовной цепи, одна от другой зависят: молитва (зависит) от любви, любовь от радости, радость от кротости, кротость от смирения, смирение от служения, служение от надежды, надежда от веры, вера от послушания, послушание от простоты" (преп. Макарий Египетский. Духовные беседы, послания и слова. Пер. с греческого. Изд. 4-е. Тр. Серг. Лавра, 1904. Беседа 40, § I, стр. 168).

Апостол Петр заповедует христианам: "Прилагая все старание (т.е. искреннюю ревность), покажите в вере вашей добродетель, в добродетели рассудительность, в рассудительности воздержание, в воздержании терпение, в терпении благочестие, в благочестии братолюбие, в братолюбии любовь" (2 Петр. 1:5-7).

В святоотеческих писаниях можно найти указания и на другое расположение и взаимосвязь добродетелей (у преп. Исаака Сирина, Иоанна Лествичника, Феодора Эдесского и др.).

Христианину надо, главным образом, хранить дух ревности о богоугодной жизни и принуждать себя на добро, а благодать Божия сама все устроит: по мере очищения сердца от страстей, начнут мало-помалу внедряться противоположные им добрые расположения в своем порядке и взаимосвязи. От человека требуется произволение, ревность, самоотверженный труд, благодать же Божия очищает, обновляет наше сердца, вытесняет грех, овладевает силами души, насаждает доброй (там же. Цитир. соч., стр. 173, 272-273; 440-441).

в) О добродетели как о добром деле

Добродетель или добрая нравственная жизнь имеет своим свойством и проявляется также в добрых делах.

Доброе дело — это всякое исполнение надлежащим образом заповедей Божиих, с истинной целью, во славу Божию по вере в Господа Иисуса Христа и с законными обстоятельствами.

В Православном Исповедании дается следующее определение добрых дел: они состоят в исполнении заповедей Божиих, которые человек соблюдает охотно, при помощи Божией, и при содействии собственного разума и воли, из любви к Богу и ближним.

Предметом добрых дел являются заповеди Божии, а также исполнение всего того, что не противно заповедям, согласно с их духом.

Исполнение это должно быть охотное, но не принужденное или по холодной привычке, или механическое, по обычаю, а должно быть по любви, по желанию, по ревности творить добрые дела в соответствии с заповедями Божиими. Отсюда следует сделать вывод, что пока человек не имеет еще полного и решительного намерения, горячей святой ревности преуспевать в заповедях Божиих и любви к добрым делам, до тех пор добрые дела его не совсем чисты и совершенны. Они тогда бывают непостоянны, смешаны с грехами и страстями. Но все же и в этом виде, еще несовершенном, они не бесполезны, как "приготовители благодати Божией, возжигающий огнь ревности" (еп. Феофан. Начертание христианского нравоучения, с. 131). Вспомнить хотя бы сказание о жестокосердом булочнике, в досаде бросившем булкой в бедного, настойчиво просившего милостыни, чтобы отделаться от него и потом вразумленного в сонном видении и обратившемся от греха к благочестивой жизни.

Поэтому, всякому, кто не имеет ревности, можно советовать: твори какое либо добро, особенно милостыню, и смягчится твое сердце, придет благодатная сила, — Бог подаст огнь ревности, — источник и начальное условие духовной жизни.

Всякое доброе дело является добрым, если творится для Бога, во славу Божию. Христианин весь должен быть жертвой Господу и Богу нашему Иисусу Христу, жизнь свою положившему за нас. "Любовь Христова объемлет нас... Христос за всех умер, чтобы живущие уже не для себя жили, но для Умершего за них и Воскресшего" (2 Кор. 5:14-15). Именно теперь надо предавать Богу дела, чтобы Он в день суда возвратил их и воздал христианину. Надо сказать, что вечного воздаяния и достойны эти дела, посвященные Вечному Богу. Такое устроение сердца, когда все предается, посвящается Богу и во славу Божию, сообщает делам некоторую легкость, естественность, духовную привлекательность.

Истинно доброе дело творится при употреблении собственных усилий, при содействии собственного разума и при помощи Божией. В совершении добрых дел самонадеянность и самоуверенность вредят не только их чистоте, но и успеху и совершенству. Но и, с другой стороны, отказ от употребления собственных сил, ожидание на все вдохновения свыше (как у квиетистов и квакеров) так же искажает дело и всю деятельность, открывает двери лености и обольщениям. Необходимо деятельное очищение и исправление сердца от страстей, упорный труд самоисправления и добротворения. От Господа приходит помощь, но тем, которые действуют, а не тем, которые бездействуют и сердцем почти никогда не желают добра. Нехотящему Бог не пошлет помощи и вразумления. Но действуй, напрягайся и придет помощь.

Высота и чистота, непрерывность и постоянство добродетели достигается в христианстве путем усвоения христианином "праведности Христовой." Усвоенная верой праведность Христова восполняет недостаток нашей праведности. Естественный же (невозрожденный) в крещении и других таинствах человек не имеет возможности усвоить себе праведности Христовой, не получает восполнения и укрепления сил и ревности к добру, и потому его добрые дела случайны, мимолетны и скоропроходящи, не имеют твердости и постоянства.

Из сказанного открывается отличие христианской добродетели от естественной добродетели и превосходство первой над второй. Это отличие сводится к следующему. Естественная добродетель основываемся на велениях, указаниях одного человеческого разума, который неясно, а иногда и неверно понимает требования нравственного закона, — или основывается на внушениях человеческой совеет, иногда ошибочной и заблуждающееся, а также на естественных усилиях нашей воли, слабой и немощной при выполнении требований нравственного закона.

Христианская же добродетель основывается на данных Божественного Откровения, осуществляется усилиями воли, укрепленной благодатной силой Святого Духа, приводит человека в теснейший союз со Христом и вселяет в сердце человека твердую надежду спасения.

Однако, хотя естественная добродетель и не достигает такого совершенства как добродетель христианская, она все же имеет свое достоинство пред Богом и людьми.

По учению слова Божия, "во всяком народе боящийся Бога и поступающий по правде, приятен Ему" (Деян. 10:35). Поэтому не правы протестанты, отрицающие всякое значение естественной добродетели, утверждающие полное бессилие человека в делании добра и все приписывающие действию одной благодати. Неправы также и рационалисты (пелагиане, социниане и др.), которые не признают никакой другой добродетели кроме естественной и полагают, что одних только естественных усилий разума и совести достаточно для совершения добрых дел.

В послании восточных патриархов "О православной вере" различие между естественной и христианской добродетелью выражено в следующих словах:

"Добро, которое человек может делать по природе, будучи естественным, делает человека только душевным, а не духовным, и оно не содействует к спасению, хотя оно и не есть зло, и не служит к осуждению, ибо добро как добро не может быть причиной зла" ("Послания восточных патриархов о православной вере," гл. 14-я).

Наконец, истинно доброе дело должно совершаться с благоразумием, своевременно, с учетом законных требований обстоятельств. Иногда или время или место или другое что не позволяет делу быть добрым или явиться в истинном совершенстве и плодотворности. Здесь нужна рассудительность, благоразумие, приобретаемые многообразным духовным опытом и подаваемые благодатью Божией. "Вопроси старцы и рекут тебе" (еп. Феофан. Начертания христианского нравоучения, стр. 115-135; проф. Олесницкий М. Нравственное Богословие, § 19; проф. прот. Н. Стеллецкий. Опыт нравственного православного богословия, гл. 23. Добродетель, стр. 344-358).

Указанные три стороны добродетели, как видно из их свойств, находятся в непрерывной связи и взаимодействии. Неточным началом всего является ревность по христианской жизни, утверждаемая благодатью в таинстве крещения или покаяния. Ревность, как внутренний огонь, непрестанно приводит наши силы в движение к добродетели. Она же чрез беспрерывный ряд добрых дел насаждает в духе и сердце человека и добрые расположения. Надежность и крепость христианской жизни состоит в этих добрых расположениях нашей души. Необходимо прилагать настойчивость, труд и неослабную заботу, пока не утвердятся они, не укрепятся в душе. Дерево, недавно посаженное, легко можно вырвать, а, чтобы вырвать укоренившееся, — надо больших усилий. Так и добрые расположения, которые вначале доброго жития ненадежны, изменчивы, неустойчивы, тем более укрепляются, глубже укореняются в сердце, чем больше человек пребывает в соответствующих им добрых делах. Со временем эти и добрые расположения обращаются как бы в естественные, природные.

По мере внедрение в сердце добрых расположений изгоняются из него злые, и душа все более и более становится чистой. На этом основании можно различать различные состояния добродетельного христианина, различные возрасты его духовной жизни. В слове Божием эти возрасты обозначаются по аналогии с естественными возрастами, каковы: младенческий, юношеский, мужской или совершенный (1 Ин. 2:12-14; Евр. 6:13-14). И у св. отцов указываются также три степени духовного возрастания: новоначальные, успевающие и совершенные, или степени обращения, очищения и освящения (см. преп. Иоанн Лествичник. Слово 26-е).

Такое деление — весьма условное, так как точно определить границы перехода от одного духовного возраста (или степени) к другому невозможно. Да и свойства каждой из этих степеней определить очень трудно. Общий закон духовного роста таков, что от самого зарождения духовной жизни до ее совершенного развития или явления ее по всей чистоте и полноте, доступной в здешней жизни, — все время проходит в подвиге и борьбе, искоренении зла и насаждении добра. И само движение духовной жизни, как и возрастание дела, совершается обычно незаметно, без скачков, с мудрой и непрерывной постепенностью.

Поэтому между указанными степенями духовного совершенствования могут быть и промежуточные, посредственные ступени, ввиду чего некоторые подвижники благочестия насчитывают не три, а гораздо больше ступеней духовной жизни. Св. Иоанн Лествичник, например, насчитывает их до 30-ти соответственно возрасту Господнему по плоти, а другие и того больше.

Здесь можно указать только некоторые черты каждого из указанных трех возрастов на основании слова Божия и отеческих писаний.

Младенческий Возраст. К нему относятся те, которые только начинают христианскую жизнь. Об этом возрасте ап. Иоанн говорит: "пишу вам, дети, потому что прощены вам грехи ради имени Его (Иисуса Христа)" и еще: "пишу вам, отроки, потому что вы познали Отца" (1 Ин. 2:12-13).

Младенческий возраст (духовный) продолжается от начала христианской жизни, от обращения до образования внутреннего и внешнего порядка этой жизни и правил христианского действования. Здесь нужно, например, установить как вести себя во внешнем порядке жизни, в различных случаях, с разными лицами, так, чтобы и этих отношений не расстраивать и вместе с тем жизнедеятельность духа не угашать. Равным образом и в отношении внутренней борьбы с помыслами и страстями надо найти пути наиболее успешного их поборения. Все это бывает не сразу, со всякого рода отклонениями, исканиями, потому что этому периоду, как и естественно-младенческому свойственны нетвердость, незрелость, детское рассуждение. Поэтому младым о Христе предлагаются первые начала слова Божия, словесное молоко, а не твердая пища, начатки учения Христова, чтобы постепенно возрастали во спасение (Евр. 5:12-13; 6:1; 1 Петр. 2:3).

Однако, младым духом в духовной жизни ап. Иоанн усвояет прощение грехов ради имени Христова и познание Отца (1 Ин. 2:13-14). Познание в Боге именно Отца, а не грозного Владыки, черта очень характерная для этого возраста. Живое ощущение любви Отца Небесного в сознании слабости сил и неопытности в духовной жизни, — вот свойство детского периода духовной жизни. Дитя долго не сознает, не различает ни отца, ни матери, но потом, когда начинает различать их, то с самого времени начинается у него радость жизни. Отрадно и младенцу духовному узнать в Боге не грозного Судию, а милосердного Отца Небесного, а в святой Церкви — нежно любящую мать. Младенцы естественного возраста в своей жизни руководствуются полным доверием к своим родителям. Полная вера в Небесного Отца и живое руководство Святой Церкви составляет неотъемлемое свойство и духовного младенчества. Младенцам естественным усвояется то, что называется младенческою невинностью. Это же состояние присуще и духовному младенчеству, так как человеку в таинстве крещения и покаяния подается прощение грехов ради имени Спасителя, когда еще нет в нем самостоятельных подвигов добра. Младенцам духовного возраста угрожает опасность, когда они по неопытности подвергаются искушениям, увлекаясь всяким ветром учения. Но, претыкаясь по своей немощи, они восстают по благодати и преткновения свои немедленно вознаграждают младенческою искренностью и откровенностью раскаяния. И Господь невидимо проводит их чрез этот нерешительный период жизни. У св. Иоанна Лествичника предписываются этим новоначальным преимущественно телесные подвиги: пост, труд, бдение, молчание, покаяние, слезы и др. (преп. Иоанн Лествичник. Слово 26-е).

Юношеский Возраст. Это время борьбы и подвига над искоренением страстей и насаждением добрых расположений. Об этом возрасте говорит ап. Иоанн: "я написал вам, юноши, потому что вы сильны и слово Божие пребывает в вас, и вы победили лукавого" (1 Ин. 2:14). Когда формы и порядок нравственной жизни установились, начинается решительное преследование зла в себе, с насаждением и укоренением добра. Это не значит, что в младенческом возрасте зло попускалось, но теперь оно преследуется, так сказать, систематически, неопустительно. Как в естественной жизни юноше предлежит труд образования себя, так и в духовной. Слово Божие, принятое прежде с детской простотой, теперь органически усваивается, сообщает кротость жизни, делает не только слушателем, но и творцом слова. Господь Иисус Христос для находящихся в этом духовно-преуспевающем возрасте вселяется в их сердце. У преуспевающих в духовной жизни характеристическое чувство есть чувство силы в Боге. "Вся могу о укрепляющем мы Господе." Естественный юноша живет надеждами, энергия у него неутомима, борьба со злом доходит до героизма, так и юношескому возрасту в духовном отношении свойственно мужество в духовной борьбе, несомненная надежда на достижение совершенства и получение вечных благ. У св. Иоанна Лествичника этому духовному возрасту преимущественно усвояются подвиги духовные: нетщеславие, безгневие, благонадежие, кроткое увещание, непорочная молитва, несребролюбие (преп. Иоанн Лествичник, Слово 26-е).

Мужской Возраст. Есть такое состояние духовной жизни, когда христианин путем длительного подвига побеждает с помощью Божией греховные страсти и пороки, и достигает тех или иных высших степеней христианского совершенства. Об этом возрасте говорит апостол: "Пишу вам, отцы, потому что вы познали суд Его от начала, познали Безначального." Естественным мужам свойственно мужество, твердость, непоколебимость, опытность и полное развитие сил. Духовная опытность и мудрость усвояется словом Божиим и мужам совершенным, пришедшим в меру возраста Христова. Им свойственна твердая пища (Евр. 5:14). Их чувства приучены к различению зла и добра. Из побуждений им более всего свойственна любовь. Их значение по преимуществу опытное и практическое, но им же свойственно и высшее познание теоретически созерцательное. Им открываются сокровенные свойства Безначального (1 Ин. 2:13-14). Таким совершенным знанием обладал возлюбленный ученик Христа. Но это высочайшее Боговедение означает распятие плоти со страстями и похотями или нравственную чистоту, — как говорит св. Иоанн Лествичник. По причине совершеннейшего знания, умозрительного и опытного, духовные мужи способны руководить и других к единству веры и познанию Сына Божия и потому называются отцами.

Св. Иоанн Лествичник усвояет им преимущественно жизнь в духе и неподвижное пребывание в Боге: непорабощенное сердце, совершенную любовь, умом из мира выступление и во Христе внедрение, небесного света и мысли в душе во время молитвы нерасхищение, обилие Божия просвещения, небесных тайн вмещение, власть над бесами, неисповедимых Божиих судеб хранение и проч. (преп. Иоанн Лествичник. Слово 26-е).

Относительно возрастания и совершенства в духовной жизни необходимо заметить, что предела ему нельзя назначить, так как христианам поставлено целью быть совершенными как Отец Небесный совершен есть (Мф. 5:48). Возможные же на земле степени нравственного совершенства высшими можно назвать только относительно, потому что на земле нет окончательной чистоты и зрелости, и не исключается возможность падения. Почему апостол Павел заповедует: "Кто думает, что он стоит„ берегись, чтобы не упасть" (1 Кор. 10:12). Христианин никогда не может сказать о себе: довольно трудиться; напротив, здесь на земле надо неутомимо стремиться к совершенству (Евр. 6:1), надо непрестанно делать, трудиться, непрестанно возгревать дары Божии (2 Тим. 1:6) и опасаться падения. Апостол Павел говорит о себе: "Я не почитаю себя достигшим, а только забывая заднее, и простираясь вперед, стремлюсь к цели, к почести вышнего звания Божия во Христе Иисусе" (Фил. 3:13-16). Св. Макарий Великий свидетельствует, что и совершенные не пребывают на одной степени и что даже им невозможно пребывать всегда в высших степенях, по невыносимости этого для тленной нашей природы (преп. Макарий Египетский. Беседа 8, § 4, стр. 70-я).

На земле ничто не может быть выше истинно-христианской добродетельной жизни. Много на земле достойного уважения: искусство, науки, богатство, почести; но это все без добродетели. "Какая польза человеку, если он приобретет весь мир, а душе своей повредит? Или, какой выкуп даст человек за свою душу?" (Мф. 16:26). Нет ничего на земле, с чем можно было бы сравнить христианскую добродетель в достоинстве, ибо что важнее достижения главной цели земной жизни — спасения? Но она достигается единственно христианской добродетелью. Что блаженнее (цели нашего бытия) — Богообщения? Но оно нераздельно связано с христианской добродетелью.

Стяжавший добродетель, — стяжал нерасхищаемое вечное сокровище. Все другое может быть здесь расхищено и все непременно оставит человек в час смерти. А добродетель безопасно проходит чрез этот испытательный пункт и входит с человеком в небесное отечество, (еп. Феофан. Начертание христианского нравоучения, с. 142).

Христианин, живущий истинно по-христиански, имеет Отцом Бога, от Которого получил бытие и Который особенно благоволит к нему; он получит усыновление по благодати чрез Господа Иисуса Христа и есть храм Духа Святого. Он получил неоцененную милость питаться телом Христовым, и чрез слово Божие и молитву беседует с Единым Истинные Богом; отечеством он имеет небо, а в нем наследие, которого человеческим языком нельзя описать. Чаще христианин приводи на память такое преимущество доброго христианского жития. Но и другое помни, что путь христианской добродетельной жизни на земле — путь тесный и прискорбный.

Начинающий жить по-христиански с самого начала вступает в путь тесный и прискорбный, берет крест подвига и с ним идет вслед Христа. Сам Господь Иисус Христос был обесчещен, умален паче всех сынов человеческих и пригвожден ко кресту. Апостолам говорил Он: "в мире будете иметь скорбь; Я избрал вас от мира, потому ненавидит вас мир, ибо вы не от мира" (Ин. 16:33; 15:18-29). И апостолы о себе говорили: "до нынешнего часа держим голод, и жажду, и наготу, и побои. Мы как сор для мира, как прах всеми попираемый" (1 Кор. 4:11-13).

Вслед за ним и во всякое другое время "все желающие жить благочестиво во Христе Иисусе будут гонимы" (2 Тим. 3:12), ибо мир во зле лежит и князь мира сего сатана не терпит противников.

Но когда внешнее человека-христианина тлеет, внутреннее его обновляется во все дни (2 Кор. 4:16). Крест есть лестница восхождения по степеням христианского совершенства.

В этом скудельном сосуде тела созидаются сокровища духа.

Однако, хотя совершенство духа христиан не награждается здесь на земле земными благами, но внутренними духовными благами они здесь одни только и наслаждаются, несмотря на все скорби, всегда радуются и исполняются миром Божиим, превосходящим всяк ум от чувства Божиих милостей. В загробной же жизни, без скорбей, это блаженство по духу явится во всей силе. До Второго пришествия Христова оно будет только духовным, во втором же пришествии Христовом причастным этого блаженства сделается и наше преобразованное тело, и тогда целым существом праведник будет блаженствовать в бесконечные веки.

1. Понятие о добродетели и грехе.
2. Что такое добродетель (определение).
3. Три свойства или три стороны христианской добродетели.
4. О добродетели как состоянии или настроении христиански-действующего духа (ревность к христианской жизни).
5. О добродетели как добрых расположениях души человека. Что такое добрые расположения? Связь их с добрыми делами.
6. В каком состоянии (и связи) находится ревность о доброхристианской жизни с добрым расположением души?
7. Единство и взаимосвязь всех добрых расположений. Как зависят друг от друга добродетели?
8. О добродетели как добром деле. Что такое доброе дело? Предмет добрых дел. Каким должно быть исполнение добрых дел?
9. Возрасты добродетельной христианской жизни. Взаимосвязь указанных трех сторон добродетели. Какие могут быть указаны возрасты добродетельной жизни?
10. Некоторые черты каждого из возрастов (младенческого, юношеского и мужеского).

Грех, также как и добродетель, можно рассматривать в трех видах проявления: как грешное дело, как греховное расположение или страсть и как общее греховное состояние души. Также грешная жизнь человека имеет свои возрасты, подобно как и добродетельная.

а) Что такое грех?

Грех есть преступление (нарушение) заповеди Божией или по выражению апостола: "грех есть беззаконие" (1 Ин. 3:4), т.е. неисполнение воли Божией. Св. Иоанн Златоуст говорит: "грех есть ни что иное как действие против воли Божией" (св. Иоанн Златоуст. Творения, т.6, кн. I; СПб. 1900, с.184).

Слово Божие открывает нам, что грех возник вследствие злоупотребления со стороны первых людей дарованною им свободою, что он не был необходим, что первые люди могли не согрешить. Они могли пережить грех только в уме или представлении, могли только представить себя нарушителями заповеди Божией, но не было никакой необходимости, чтобы это представление из области возможного перешло в область действительного. "Начало греха, — говорит св. Иоанн Златоуст, — не в природе, но в душевном расположении и в свободной воле" (его же. Творения, т. IV, кн. I, СПб, 1898, стр. 312), в сознательном противлении воле Божией. "Прародителей наших хотя искушал ко греху диавол, но он не связывал их свободы, а только обольщал; поэтому они, когда преступили заповедь, согрешили свободно, сами собой," — говорит еп. Феофан (еп. Феофан. Начертание христианского нравоучения, с. 146).

Чтобы согрешить, от нас для этого не требуется так много усилий, как от наших прародителей. Это потому, конечно, что каждый из вас, потомков Адама, уже от природы носит в себе наклонность ко греху в виде греховного пожелания или "похоти" — по выражению ап. Павла. Эта врожденная человеку похоть есть самый глубокий и первый источник искушения, с которого начинается всякий грех. "Каждый искушается, увлекаясь и обольщаясь собственной похотью" (Иак. 1:14), — говорит ап. Иаков.

Другим источником искушений людей на грех и грехопадение является диавол. Он наводит на душу помрачение и, содержа ее как бы в каком опьянении, доводит до того, что она впадает в грех, сначала в себе, а потом и во вне. Однако это не извиняет человека в грехе, в его свободе противостоять греховному искушению.

б) Развитие греха от мысли к делу

Святые подвижники, наблюдавшие за постепенным развитием греха, указывают несколько моментов образования греха из мысли в дело и определяют виновность каждого из них. Чем дальше какой-либо момент отстоит от зарождения греха и чем ближе к концу, тем он значительнее, развратнее, греховнее. Наибольшая виновность — в деле.

Весь ход развития греха от мысли, к делу изображается так: сначала бывает Прилог, далее Внимание, потом Услаждение, за ним Желание, из него Решимость и, наконец, само греховное дело (см. преп. Филофея Синайского. Сорок глав о трезвении, гл. 34-36; Добротолюбие в русск. пер. т. III, изд. 2-е. М., 1900, стр. 417-418. Несколько иное деление, чем у преп. Филофея, указывают преп. Ефрем Сирин, преп. Исихий Иерусалимский, Нил Синайский. Об этом см. Л. Соколов. Психология греха и добродетели. Вологда 1905, стр. 5-9; 9-13; 44. С. Зарин. Аскетизм, ч. 1. кн. 2-я, стр. 248-253).

Зарождение греха бывает от приражения греховной мысли, помысла представления или Прилога. Прилог — это зарождение в душе против воли греховной мысли или греховного ощущения, возникающих чрез тело и органы внешних чувств или чрез внутреннее чувство, память и воображение. Источником прилогов большей частью бывает нечистое воображение, питаемое лукавым сердцем иногда память, воскрешающая различные греховные образы, и иногда органы наших чувств, особенно зрение, слух и осязание, дающие душе материал для греховных помыслов и чувств. Прилог, если он возникает помимо нашей воли и не вызывается нами добровольно, не есть еще грех, а только повод к греху. Их не избегали даже и великие подвижники, которые в самые священные минуты нередко подвергались искушениям, называемым прилогом, и должны были бороться с ними.

Искушаемость сама по себе еще не составляет греха. Можно быть искушаемым и не согрешить.

Другое дело, если мы сами добровольно чрез нечистые мечты или намеренно вызываем греховный образ, греховную мысль, — тут ужа есть наша вина и такой прилог уже есть в определенной степени грех. В прилоге человеку самому предоставляется или побороть искушение, или по собственному избранию воли поддаться ему. Поэтому ап. Иаков и говорит, что грех рождается, когда "похоть," т.е. сильное влечение к греху, "зачнет." Зачинает же похоть от воображения. Между похотями (греховными влечениями) и греховными пожеланиями и воображением существует тесное соотношение. Когда пробуждается похоть, то сейчас же приходит в движение воображение.

Воображение создает соответствующий греховному влечению очаровательный образ, имеющий для нас притягательную силу. Задача христианина — сейчас же вступить в борьбу с грехом на этой именно ступени, изгнать возникший в его душе греховный образ, как сделал это некогда патриарх Иосиф по отношению к своей искусительнице; в результате человек победит искушение и голос истины снова заговорит в нем.

Вторая ступень развития греха — Внимание. Внимание есть установление сознания или ока ума исключительно на родившемся помысле (греховном образе) с тем, чтобы осмотреть его, как бы побеседовать с ним. Это медление в помысле простом или многосложном. Этот момент очень важный в нравственной жизни. Он стоит на переходе к делам. Кто пресек помысел вначале, не останавливается на нем вниманием, тот погасил всю брань, пресек грех в его зарождении. Напротив, кто допустил в себе прилог, останавливается за нем своим вниманием, рассматривает его, любуется им, тот обличает этим худое настроение сердца. Он походит на того, кто в чистый покой вводит нечистое животное. Здесь человек уже прирождается греху и здесь еще необходимее вступить в борьбу и побороть искушение. Но борьба тут уже трудная, труднее, чем на первой ступени (с прилогами). Этот момент греха средневековые богословы называли "медлительной похотью," медлительно останавливающейся именно на созерцании запрещенного плода. Этот момент зарождения греха хорошо отмечен в истории грехопадения прародительницы Евы, которая вместо того, чтобы сказать искусителю "отойди от меня сатана" (как сказал ему во время искушения в пустыне Христос), продолжала смотреть с вожделением на древо познания добра и зла, пока не взяла от запрещенного плода и не съела. Главная опасность в искушении состоит в отсрочке, в замедлении борьбы. В искушении каждый момент имеет необычайную важность потому, что с каждой минутой возрастает страсть и чтобы избежать греха, надо всячески использовать те немногие моменты, пока еще не поздно побороть искушение. Поэтому подвижники советуют все внимание обращать на прилоги помыслов и с ними воевать.

Третья ступень греха — это Услаждение. Оно характеризуется тем, что к предмету греха, вслед за умом, прилепляется сердце. Оно приходит, когда, вследствие оказанного нами внимания к предмету греха, он начинает нам нравиться, мы находим удовольствие в умном смотрении на него, лелеем его в мысли, услаждаемся им в сердечном чувстве. Услаждение греховны—ми предметами есть уже прямо (внутренний) грех, (ср. Мф. 15:18), ибо если сердце наше должно быть предано Богу, то всякое его сочетание с греховными помыслами и желаниями есть нарушение верности Богу, измена Ему, разрыв союза с Ним, духовное прелюбодеяние (еп. Феофан. Начертание христианского нравоучения, стр. 158). На этой ступени человеку необходимо собрать все силы духа, чтобы остановиться и извергнуть из сердца грех и не пасть еще ниже и глубже.

Четвертая ступень развития греха от мысли к делу — Желание. От услаждения до желания "один шаг." Отличие между ними состоит в том, что душа услаждающаяся пребывает в себе, душа же желающая склоняется к предмету, имеет к нему стремление, начинает его искать. Желание или искание греховного предмета, которым услаждается сердце, рождается в душе одновременно с Согласием на грех (к чему склоняет сердце).

В желании и согласии, если они не пресечены, полагаются основы следующей ступени греха — Решимости. Решимость в слабом виде уже имеется в желании и согласии. Решимость отличается от них только тем, что в состав или в условие ее рождения входит уверенность в возможности греховного дела и учет средств для его совершения. Желающий изрек свое согласие на дело, но еще ничего не придумал и не предпринял к достижению своей цели. У решившегося же уже все осмотрено и учтено, осталось только совершение самого дела. Таким образом, решимость — это дальнейшее укрепление и развитие согласия.

Когда же, наконец, и это будет совершено, тогда является самое ГРЕХОВНОЕ ДЕЛО. Это уже полный грех, — "плод развращения, зачатого внутри и родившего беззаконие во вне" (еп. Феофан. Начертание христианского нравоучения, стр. 159. Сравн. его же. Письма о духовной жизни. Письмо 57, стр. 202-205).

Таким образом, прилог, допущенный умом, под влиянием нечистых движений сердца принимается волею (согласие), усвояется желанием и намерением совершить внушенный прилогом грех, вызывает в воле решимость согрешить, после чего осуществляется на деле. Греховность всех этих моментов все более усиливается к концу, так как постепенно грех захватывает все силы души: ум, чувство, волю. В главнейшем ходе образования греха заметно, как одна за другой силы человека сочетаются с грехом. После того, как в услаждении осквернилось сердце, оскверняется в желании воля, а в решимости, чрез изобретение и изыскивание средств ко греху, становится причастником сей греховной скверны и рассудок. В греховном же деле, наконец, и самые силы тела проникают грехом, и весь человек становится грешным. Особенно быстрым стремление к греховному делу бывает после услаждения, когда греховной страстью охватывается сердце. Оно напоминает падение тяжелого камня по крутому спуску. Поэтому правило подвижников: бори и гони помыслы, пока ими еще не уязвлено сердце, ибо тогда будет трудна, если не невозможна, победа.

Относительно греховности отдельных моментов развития греха еп. Феофан указывает следующее: "Уже и тот, кто возжелал или внутренне изрек согласие на дело, в нравственном смысле совершил грех пред Богом, видящим сердец. Кто зачал похоть — родил грех (ап. Иаков 1:15), и пожелавший при воззрений на жену уже любодействовал с нею (в сердце), говорит Господь (Мф. 5:28). Однако же решившийся грешнее его, по большему напряжению сил на грех по большему объему внутреннего отрешения, по большему упорству и развращению воли. От решимости до дела одна черта."

"Хотя в желании и решимости есть уже грех, однако ж из этого не должно заключать, что самому грешному делу нечего прибавить к их греховности и оно грешно не более их. Решившийся еще может или имеет время отказаться от дела и, следовательно, однажды воспротивившись закону, оказать ему покорность в другой раз, когда он в совести предъявит требования; между тем, сделавший дело попирает закон и внутренне и внешне. Совершающий дело во все продолжение его борется с совестью, которая не престает вразумлять его, следовательно (противясь и попирая совесть), более развращает себя и расстраивает свою нравственную природу."

"Отсюда самой собою очевидно, как думать о грехах, которые не совершаются делом не по свободному произволению, а по нужде или внешней невозможности. Тяжесть этого греха равна почти делу. Разница между ними только в следствиях (последствиях греха), притом все внутренние последствия уже есть, недостает только внешних. В этом отношении разница тем менее или значительнее, чем меньших или больших худых последствий надо было ожидать от (греховного) дела. Где этих последствий нет и не бывает, там, можно сказать, и разница (между грехом, совершенным в душе и греховным делом) исчезает" (еп. Феофан. Начертание христианского нравоучения, с. 161).

Всякий грех, даже самый малый, по своему существу есть нарушение заповеди Божией, вражда против Бога. Поэтому грех в своем существе может быть только единым, как и добродетель. Но так как греховная воля по пути ко греху должна преодолевать разные препятствия и при этом проявлять различную степень энергии в преодолении этих препятствий, то это дает нам возможность различать разные виды или степени греха.

Грех есть преступление заповеди, повелевающей или запрещающей что-либо делать, преступление произвольное, непринужденное. Отсюда есть грехи опущения и нарушения заповеди.

"Уклонись от зла и сотвори благо" (Пс. 33:15); христианину одно необходимо делать, а другое не делать. Поэтому, когда мы делаем, чего не должно, творим грех и, когда не делаем, что заповедано, тоже творим. И нарушение и неисполнение заповеди есть грех. Первое преступнее последнего, ибо требует большего напряжения сил и совершается с большим упорством и развращением воли.

Грехи Опущения, т.е. неделание человеком заповеданного ему законом Божиим, могут быть иногда не менее важны, чем сами нарушения закона Божия, по тем последствиям, к которым они приводят, например, опущение (неисполнение) своих обязанностей отцом, священником, воспитателем детей и др. В притче о рабе, скрывшем свой талант, Спаситель покарал, то какому строгому осуждению подлежит тот, кто оставляет дарованный ему талант без надлежащего употребления (Мф. 25:30).

Более разнообразия существует в области греховных дел, как сознательных и свободных Нарушений заповеди. Все наши сознательные действия совершаются при участии разума и воли. Эти же силы (разум и воля) души участвуют и в совершении греха.

Дело разума в нравственной деятельности познавать, уяснять закон Божий и руководить человека к его исполнению. Если разум не исполняет этой своей обязанности, то происходят грехи неведения и неосмотрительности. Тяжесть такого рода грехов увеличивается в том случае, когда они совершаются не по простоте сердца, а вследствие невнимания к себе и своему долгу знать волю Божию, от беспечности и равнодушия к своему спасению и нелюбви к добру.

Грехи неосмотрительности бывают разных видов. Бывает так, что даже христианин, строго наблюдающий за собою, за своим сердцем и мыслями, впадает против воли в прегрешения мысли, чувства, слова или дела, вследствие обычной всем людям подвижности и неустойчивости душевных сил, например, появление в душе осуждения, зависти. Но если он сразу, как заметит, отвергает эти грехи сердцем, не услаждается ими, а очищает и освящает себя покаянной молитвой. сердечным покаянным чувством к Богу, то тогда эти заглаженные покаянием проступки не вменяются ему в вину.

В числе грехов неосмотрительности находятся действования по влечению своего характера или чувствам сердца, например: вспыльчивость, веселонравия, суровости, ложной снисходительности и проч. Греховность этих действий тем значительнее, чем важнее последствия и трудность поправить совершенную ошибку. Виновность здесь умаляется только старанием исправлять себя, что делается не вдруг, а постепенно и потому среди грехопадений.

Когда хотят различать грехи по участию в них воли и самодеятельности человека, то обращают внимание или на начало греха или на его развитие от мысли к делу. Так могут быть грехи вольные и невольные. Они зависят от силы нашей воли и ее возможности противостоять силе искушения.

Есть грехи слабости от свойственной нашему существу немощи, которой никто из нас избежать не может. От этой немощи происходит, например, некоторая невнимательность в молитве, встречающаяся даже у великих подвижников. Но есть грехи, которые совершаются по увлечению развратных желаний, происходят от нашего нерадения и вследствие этого совершаются как будто невольно, по неведению. Но все же от нас часто зависит предотвратить их, а не оправдываться неопредолимостью влечения инстинкта, слабостью человеческой природы и удобопреклонностью на грех и др. Поэтому и грехи увлечения, грехи невольные нельзя сказать что извинительны.

Тем большая тяжесть грехов вольных, особенно грехов тяжких, исходящих из развратного и злого ума и сердца.

Вообще грехи тяжкие совершаются при ясном сознании закона и при полной достаточности духовных сил для борьбы с ними; но и тяжкие грехи могут иметь различные степени тяжести.

Тяжкий грех будет более тяжек, чем больше расстройства он вносит в нравственный мир, т.е. чем больше он противоположен началу любви к Богу и ближнему. В его крайней степени человек сам в своем лице становится исходящем зла, близким пособником злого сатаны, услаждающегося злом и о нем только и помышляющего. Такой стоит уже в глубине зол, "в которую приведши, нерадит" (Притч. 18:3), "и не уснет, еще не сотворит зла" (Притч. 4:16).

Иногда бывает, что в грех нам вменяются те или иные греховные действия других людей, когда они бывают исполнителями греха по нашему желанию, влиянию или принуждению. И чем больше наше участие в чужом грехе, тем больше они нам вменяются. Побуждать других на совершение греха мы можем чрез приказание, совет, согласие, намеренный соблазн, попущение или незамечание, необъявленно греха, а также ободрение на грех.

И, наконец, важность грехов различают по степени их влияния на внутреннее настроение души, на духовную жизнь христианина: различают грехи Смертные и Несмертные.

Смертный Грех (или грех к смерти) есть тот, который отнимает, погашает у человека его нравственно-христианскую жизнь. Христианская жизнь есть ревность и сила пребывать в общении с Богом исполнением Его святого закона. Потому всякий грех есть грех смертный, когда он погашает ревность, отнимает силу и расслабляет душу, отдаляет от Бога и лишает Его благодати, так что человек после него не может воззреть на Бога, а чувствует себя отвергнутым (отрешенным) от Него (еп. Феофан. Начертание христианского нравоучения, стр. 164).

Такой грех лишает человека благодати, полученной в крещении, отнимает Царство Небесное и подвергает суду. "Или вы не знаете, — пишет ап. Павел, — что неправедные царства Божия не наследуют? Не обманывайтесь: ни блудники, ни идолослужители, ни прелюбодеи, ни малакии, ни мужеложники, ни любостяжатели, ни завистники, ни гневливые, ни враждующие, ни еретики, ни воры, ни лихоимцы, ни пьяницы, ни злоречивые Царства Божия не наследуют" (1 Кор. 6:9-10; Галат. 5:19-21; Ефес. 5:5).

Грех является смертным, если кто преступает ясную заповедь Божию, с греховным желанием и услаждением, с сознанием самого себя и греховности дела (еп. Феофан. Цитир. соч., стр. 165. "Смертным грехом нужно почитать всякий тяжкий грех, который, овладевая душою человека, делается в нем господствующим, подавляет в нем духовную жизнь, ожесточает его сердце нераскаянностью, делая его неспособным к принятию благодати Божией. Такие грехи называются смертными как потому, что свидетельствуют об омертвении в нас любви к Богу и ближним и вообще духовной жизни, так и потому, что, лишая нас Царствия Божия, подвергают вечной погибели и смерти" (1 Кор. 6:9-10). (А. Покровский, Нр. Богословие, изд. 1-е, Самара, 1891, стр. 90-91). По разъяснению VII-го Вселенского собора "грехом к смерти называется такой грех, когда совершающие его... гордо восстают против благочестия и истины, предпочитают маммону (наживу, богатство), повиновению Богу, и не держатся Его постановлений" (правило 5-е. Деян. Вселенских соборов. Изд. Казанской Духовной Академии, т. VII, Казань, 1891, стр. 304). Если есть степень духовной смерти, то есть и различные степени и виды смертных грехов. Наиболее тяжкое состояние, — ожесточение во злобе, злоба нераскаянная, окончательная потеря всякой приемлемости к благодати.

В "Православном Исповедании" подробно описаны смертные грехи (см. часть 3, вопр. 18:42). Они разделяются на три вида. К первому относятся грехи, которые служат источником для множества других грехов, например объявление несправедливой войны. Сюда же относятся греховные духовные страсти или пороки, от которых происходит множество других грехов, а именно чревоугодие, блуд, корыстолюбие, гнев, гордость, зависть, леность (о них см. ниже § 2).

Ко второму виду относятся Грехи Против Духа Святого, т.е. упорное противление Божественной истине, дерзкое ее отвердение, несмотря на самые очевидные доказательства, отвержение Божественной истины не по недостатку оснований, а вопреки всяким основаниям, единственно по упорству и ожесточению сердца, соединенному с отвращением от всего, что свято и богоугодно. К такого родам грехам относятся: отчаяние (в своем спасении), безмерное упование на благость Божию при упорном нежелании вести добродетельную жизнь, отложение покаяния до смерти, противление ясной истине и богоборство, застарение в злобе, а также зависть к духовным совершенствам других.

В числе смертных грехов против Святого Духа в Евангелии указывается хула на Духа Святого, грех, который "не простится ни в сем веке, ни в будущем" (Мф. 12:31-32). К этому греху относится явное и сознательное противление истине и правде о Иисусе Христе как Сыне Божием, которые становятся очевидными для людей силою и действием Св. Духа, противление чудесным делам Христа и Его последователей, совершаемых силою Божиею и др. Однако, и грех против Св. Духа не прощается не потому, чтобы не превышал бесконечное милосердие Божие, но потому, что такие грешники, при своем упорстве и нераскаянности, неспособны принять прощение и воспользоваться средствами спасения (2 Сол. 2:10; проф. прот. Н. Стеллецкий. Опыт нравственного Богословия, т. I, ч. 1-я, стр. 377-380; свт. Иоанн Златоуст. Творения, 7, стр. 140 (о том, как понимать непростительность этого греха); еп. Феофан. Начертание христианской нравственности, стр. 164-167).

К третьему виду грехов относятся Грехи, Вопиющие На Небо (Иак. 5:4), чем обозначается особая тяжесть этих грехов, каковы: вольное убийство, содомское дело, обида нищих, вдов и сирот, лишение мзды наемников, оскорбление и непочитание родителей, досаждение родителям.

Грехи Несмертные, иначе простительные, по противоположности со смертными, есть те, которые не погашают духовной жизни, не отдаляют человека от Бога, так что человек может без смущения обратиться и Богу и искренно беседовать с Ним в молитве. Таких грехов очень много и от них никто не свободен, кроме Иисуса Христа и Пречистой Богородицы. К таким грехам относятся, например, грехи невинного неведения, ненамеренной неосмотрительности, легкого неблагоразумия и неприличия и др. Кто, увидев их в себе, осудит их в сердце и загладит покаянным чувством, тому они простятся. Но чем сознательнее и с большим худым намерением их совершаем, тем увеличивается их худость и близость к смертным. Извинительность таких грехов зависит не только от маловажности предмета, но и внутреннего расположения духа человека; от того, как в них участвовало намерение и желание сделать что-либо недоброе.

Исполняющий греховное дело всего себя исполняет грехом, все силы и все существо наклоняет и направляет к греху. Поэтому уже в первом совершении дела греха полагается основание привычке, ибо сделавший однажды какое-либо дело, легче, скорее и охотнее совершит его в другой раз и так далее (особенно плотские грехи). Таким образом, грех, однажды совершенный, если не будет изглажен покаянием, но будет повторяться, мало-помалу обращается в греховную привычку, из греховной же привычки образуется постоянное расположение, наклонность ко греху или страсть. Посредством привычки страсть пользуется как духовными, так и телесными органами для служения греху, а когда уже органы приобретают большой навык ко греху (привычку), они, в свою очередь, приводят страсть в движение. Между ними устанавливается полное взаимодействие.

Наряду с понятием "страсть" существует еще другое — "порок." Порок вообще обозначает порчу или повреждение, постоянно пребывающее, будет ли это повреждение физическое или нравственное. Состояние греховного повреждения (порока) характеризуется тем, что человек становится рабом того или иного отдельного греха. Понятие "порок" близко к понятию "страсть," понимаемой в широком смысле.

Греховное расположение, иначе греховная наклонность или страсть есть постоянное желание грешить известным образом или любовь к каким-нибудь греховным делам или предметам. Например, страсть чревоугодия есть постоянное желание неумеренного насыщения пищей и питьем и т.п.

Такие греховные склонности (или страсти) в нравственной жизни имеют великое значение. В них крепость зла, как в добрых расположениях крепость добра.

Страсть в отношении к деятельности человека есть истинно духовное рабство: человек ею, как невольник, ведется на зло, даже против воли, против своего желания. "Велико, — говорит св. Иоанн Златоуст, — "мучительство обычая (навыка), потому что он превращается в истинную потребность" (св. Иоанн Златоуст. Беседы на 2 Кор., беседа 7-я). Здесь человеческая природа терпит полное унижение от греха. Иной пытается воздерживаться от греха, но вскипает, как огонь, страсть, и увлекает к привычным греховным делам. Иной терзается, мучится, окаявает себя, когда страсть утихает, но лишь придет она в движение, беспрекословно покорствует ей и охотно предается в руки своего мучителя. У иного сила и господство страсти доходит до того, что ни убеждение, ни страх, ни стыд, ни беды, ни даже смерть не в силах отвратить его от греховного дела.

Человек, работающий страсти, есть беднейшее существо. В религиозно-нравственном отношении страсть есть настоящее духовное идолопоклонство. Она, как идол, стоит в сердце, в котором как в капище все приносится ей с охотой в жертву. Чье сердце пристрастилось к какому греху, для того он бог. Для чревоугодника бог — чрево (Фил. 3:19), для сребролюбца и лихоимца — деньги (Кол. 3:5) и т.д.

Отсюда всякая страсть есть тяжкий и смертный грех, ибо отдаляет от Бога и погашает ревность к богоугодной жизни.

Никак не должно думать, что страсти образуются естественно, сами собою. Всякая страсть есть наше дело. Каждый из нас приходит на свет только с семенем всех страстей — самолюбием. И это семя потом жизнью и свободной деятельностью развивается и вырастает в большое ветвистое дерево всякого рода страстей. От нас зависит противиться греху, не давать ему войти в привычку, в страсть.

Из самолюбия, как из корня, произрастают основные, главные ветви: гордость, любостяжание и сластолюбие. От этих же корней, истошных страстей рождаются уже другие страсти — блуд, чревоугодие, зависть, леность, памятозлобие (гнев). Вместе с первыми тремя они составляют семь начальных страстей и являются возбудителями греха и всякой другой греховной склонности и страсти (см. Православное Исповедание, ч. III, вопрос 18-40; ср.: преп. Иоанн Лествичник. Слово 26, § 39; слово 23, §5; См. в Добротолюбии, т. II: деление на 8 главных страстей у преп. Иоанна Кассиана, Синайского, Ефрема Сирина, Иоанна Лествичника; так же см. у преп. Сорского и др.).

Об искоренении страстей подробно пишут все св. подвижники, которые касаются в своих писаниях духовной жизни. Ниже, в отделе о христианском подвижничестве, мы коснемся еще этого вопроса более подробно.

Греховное настроение или греховное состояние духа легко определить по противоположности с настроением духа доброделающего, как оно изображено прежде.

В духе человека, в котором преобладает греховное настроение нет жажды Божественного, духовного, он не ощущает в нем никакой сладости, а иной человек даже отвращается от него и бежит. Нет силы к добродетельной жизни, такой человек говорит: "часто хотел бы исправиться и жить как надо, но не могу пересилить себя."

В этом состояний нет Богообщения: грешник отвратил свой очи от Бога и не только не взирает на Него, но и не хочет взирать и даже боится. Внутреннее чувство и совесть уверяют его, что он отпал от Бога, отвергается Им.

Вместо желания ходить по воле Божией у него преобладает своеволие, — своя воля служит началом всей его деятельности; вместо потребности и ожидания небесной помощи — самонадеянность и надежда на земные средства: на имущество, покровительство сильных мира сего, на свою житейскую опытность, хитрость и изворотливость и т.п.

Не чувствует грешник нужды в защите и помощи со стороны веры Христовой и Церкви. Христос Спаситель и св. Церковь для него — что-то стороннее, не совсем нужное, если не излишнее.

Вообще же главные черты господства греховного настроения в духе человека — жизнь по своей воле с отвращением от Бога, невнимание к Нему и Его закону. Из этих уже развиваются другие черты.

Мы указали три стороны греха: грех как греховное состояние (настроение), страстное расположение и грешное дело.

Какая же между ними связь и взаимозависимость? Отношение между ними точно такое, как в добродетели, — в соответствующих ей добрых сторонах. Отвратившийся от Бога в свою волю, частым повторением одних и тех же грешных дел осаждает в сердце пристрастие к ним (страсть). И постепенно человек начинает жить по своей воле с отвращением от Бога, не внимая ни голосу совести, ни откровенному Божию закону. Из состояния духовного ослепления, нерадения и нечувствия, пребывая в греховной жизни, человек может постепенно ниспасть в еще большую глубину зол: неверие, развращение, нераскаянность, отчаяние и ожесточение во грехе.

Все отдельные единичные грехи происходят на почве владеющих человеком страстей. Владеющие человеком страсти образуют то или иное общее греховное, порочное состояние всего человека, состояние греховной испорченности человека, особенно его воли. И каждый единичный грех может быть правильно понят, когда он будет поставлен в связь с этим общим порочным или греховным состоянием человека. Источником такого состояния является жизнь по своей воле, самолюбие. Из самолюбия, как из корня, развиваются все порочные состояния.

Порочное греховное состояние бывает весьма разнообразным. Наиболее часто встречаются: состояние нравственного поведения, нравственного нерадения и беспечности, нравственного самообольщения, нравственного лицемерия, нравственного рабства, нравственного отчаяния и нравственного ожесточения.

1) Состояние нравственного неведения

Оно характеризуется тем, что человек, увлекаясь материальными интересами или корыстными расчетами, теряет всякий интерес к нравственным вопросам, и о своей греховности или совсем не имеет представления, или имеет представление смутное и неопределенное. Таково было состояние людей во время язычества, когда, по словам ап. Павла, люди "поступали по суетности ума своего, отчуждены были от жизни Божией, не знали Христа, не имели надежды обетования и были безбожниками в мире" (Еф. 4:14-18). В таком состоянии нравственность обыкновенно заменяется приличием, добродетель — внешней благовидностью, долг — юридической законностью поступков, без оживляющего их духа доброй нравственности. Опасность этого состояния понятна: без всякого сознания своего нравственного положения человек не может сделать ни одного шага к своему исправлению.

2) Состояние нравственного нерадения и беспечности

Оно характеризуется тем, что человек в этом состоянии живет без всякой заботы или тревоги о своем нравственном состоянии, совершенно не углубляясь в себя и не пытаясь узнать, как повелевает ему жить закон Божий и согласны ли его дела с этим законом. В таком состояний люди находились перед потопом, когда они "ели, пили, женились и выходили замуж, и не думали, пока не пришел потоп и не истребил всех" (Мф. 24:37-39). В таком состоянии люди будут находиться, по словам Спасителя, перед вторым Его пришествием: они будут жить в полной беспечности, в заботах только о материальных благах, пока не застигнет их страшный переворот. Беспечность их будет основываться на невнимании к свидетельству истины, к учению Христа и Апостолов, на легкомысленном отношении к свидетельствам их о сверхчувственном мире, будущем суде и воздаянии.

3) Состояние нравственного самообольщения

Это состояние характеризуется тем, что человек, замечая в себе некоторые, иногда даже мнимые достоинства, не видит уже за ними никаких недостатков в своем нравственном поведении, с самодовольством засматривается на себя и ставит себя выше других людей (ср. Лк. 18:11). Такой человек отвергает для себя необходимость какого-либо нравственного исправления. Образцами самообольщенных людей являются евангельские фарисеи, любившие при всяком случае выставлять свои добродетели на вид, а недостатки скрывать от себя и от других. Они с удовольствием выслушивали похвалы о себе от других и с самодовольством порицали недостатки других. Не далёк был от них и евангельский юноша, воображавший, что он сохранил все заповеди закона от юности своей. О самообольщающихся достаточно сказать словами ап. Иоанна: "Если говорим, что не имеем греха, обманываем самих себя, и истины нет в нас" (1 Ин. 1:8).

4) Нравственное лицемерие

Это порочное состояние характеризуется тем, что человек на этой ступени, являясь по сердцу рабом греха, старается казаться благочестивым, принимает на себя личину честности и нравственности, порядочности, чтобы таким путем снискать себе уважение от других, или по крайней мере, успешнее скрыть свои порочные склонности. Евангельские фарисеи-лицемеры надевали на себя маску благочестия, чтобы показаться перед людьми благочестивыми. На практике лицемерие может встречаться в самых разнообразных сферах жизни, когда люди обманывают друг друга, злоупотребляя языком в целях взаимной тщеславной лести или выгоды. Там, где слышатся пустые, бездушные фразы, там уже есть лицемерие.

5) Состояние нравственного рабства

Оно характеризуется тем, что в человеке до того ослабевает сила воли и он настолько подчиняется какой-либо греховной привычке или страсти, что не в силах бывает бороться против нее, считает исправление для себя невозможным; эта привычка или страсть обращается для него как бы в другую природу. Такой человек, ощущая в себе присутствие "греховного закона" и сознавая, что он "предан греху" (Рим. 7:14-23), мало-помалу действительно становится рабом греха. В таком состояний человек знает закон и уважает его, ненавидит грех и не хочет делать его, но греховная привычна влечет его ко греху против его воли. Он сам себя осуждает, досадует, кается, плачет, но в то же время продолжает творить грех. Состояние рабства, соответственно тройственной похоти, выражается в трех видах: плотоугодия, любостяжания и гордости. Оно столь тяжкий нравственный недуг, что в Священном Писании приравнивается к идолопоклонству, потому что доводит человека до практического безбожия (Филип. 5:19; Ефес. 5:5).

6) Состояние нравственного отчаяния

Оно характеризуется тем, что человек, пробудившийся от своей греховной дремоты и представляя всю глубину своего падения, с одной стороны, и всю строгость правосудия Божия, с другой стороны, теряет всякую надежду на свое спасение, не надеясь не только на себя самого как нравственно-свободное существо, но и на Бога, будучи проникнут мыслью, что его нечестие превышает милосердие Божие. Это есть состояние полной нравственной беспомощности, в котором для человека исчезают все возможности, закрываются все пути и двери. Пример такого состояния можно видеть в Иуде Искариотском.

7) Состояние нравственного ожесточения

Это самый опасный из нравственных недугов. Если в состоянии нравственного рабства и даже нравственного отчаяния у человека есть еще хотение делать добро, но не достает сил к этому, то в состоянии нравственного ожесточения человек, зная добро и сознавая в себе даже некоторую силу для его совершения, обнаруживает полную невосприимчивость в нему, так, что, смотря очами, он не видит, слушая ушами, — не слышит, и не разумеет сердцем (Ис. 6:9-10). Это есть состояние нравственного отчаяния, нравственной мертвенности, совершенного прекращения функций совести, следовательно, состояние морального трупа. Но это только еще одна сторона ожесточения — пассивная. Активная же сторона этого состояния — в полной ненависти к добру, упорной, чисто сатанинской, направленной единственно на разрушение и уничтожение добра. Вопреки своей совести, предпочитая зло добру и находя постоянное удовольствий только в нем одной, такие люди упорно хотят и творят только злое, чтобы распространить и утвердить царство и господство зла. Хоть здесь ясно сознается реальность (действительность) добра, но так как человек не хочет добра, вступает в отрицательное отношение к нему, то он поэтому ненавидит его.

Состояние нравственного ожесточения есть результат долгого и упорного коснения во грехе. Так как в таком состояния человек намеренно отвергает самую благодать Божию, без которой ни один нравственный недуг не уврачуется, то ясно, что из этого состояния едва ли возможно освободиться тому, кто имел несчастье глубоко предаться ему. Пример такого состояния Св. Писание указывает в фараоне (Исх. 5:2).

1. Какие три стороны греха?
2. Грех как (грешное) дело. Что такое грех? Что является корнем, основою греха? Кто еще искушает человека на грех?
3. Зарождение и развитие греха от мысли к делу (прилог, внимание, услаждение, желание с согласием, решимость и дело).
4. Виды или степени греха: грехи опущения и нарушения заповеди. Грехи нарушения заповеди: неведения, неосмотрительности, слабости и увлечения, грехи вольные и невольные, легкие и тяжкие.
5. Грехи смертные и не смертные. Виды смертных грехов: грехи, являющиеся источником для многих других грехов, грехи против Духа Святого, хула на Духа Святого, грехи, вопиющие на небо.
6. Что понимается под грехами не смертными? Какие к ним относятся грехи?
7. О грехе как греховной наклонности (расположении) или страсти. Что такое страсть? В чем гибельность страсти для человеческой души?
8. Как образуются страсти? Источники страстей как и греха вообще.
9. О грехе как греховном состоянии (настроении) духа. Чем это состояние характеризуется?
10. Связь между тремя сторонами греха?
11. Виды греховных (порочных) состояний человека (состояние нравственного поведения, беспечности, самообольщения, лицемерия, нравственного рабства, отчаяния и ожесточения).

Литература:

Как начинается христианская жизнь (после крещения), в таинстве покаяния или о покаянии и обращении грешника к Богу

Начало благодатной христианской жизни полагается в крещении. Но редко кто сохраняет эту благодать: большая часть христиан теряет ее. В действительной (сознательной) жизни одни являются больше или меньше развращенными, с греховными страстями, которым попустили развиться и укорениться; в других, — может быть, и положены были добрые начала, но в юношеский период жизни по собственному влечению или по соблазну других забывают их, привыкают к худому. Все таковые уже не имеют в себе истинно-христианской жизни. Им снова ее надо начинать.

Святая наша вера для этого предлагает таинство покаяния. "Аще кто согрешит. Ходатая имамы ко Отцу, — Иисуса Христа Праведника" (1 Ин. 2:1). Согрешил, — познай грех и покайся. Бог простит грех и опять даст тебе "сердце новое и дух новый" (Иезек. 36:26). Для христианина другого пути нет: или не греши, или кайся, исправляйся. Судя по многочисленности падающих после крещения, надо сказать, покаяние стало для нас единственным источником истинно-христианской жизни (еп. Феофан. Путь ко спасению, изд. 8-е, М., 1899, с. 71). Таким образом, обращение человека от греха к новой благодатной жизни совершается чрез покаяние по вере в Господа Иисуса Христа Спасителя нашего.

Необходимо знать, что в таинстве покаяния у одних христиан только и возгревается дар благодатной жизни, уже воспринятой и действующей в них, в других же полагается только начало этой жизни. Здесь мы рассмотрим покаяние только с этой последней стороны (о первой же стороне покаяния см. ниже гл. 2, § 7).

Покаяние как начало новой благодатной жизни, есть решительное изменение на лучшее, перелом воли, отвращение от греха и обращение к Богу, или воспламенение огнем ревности об исключительном Богоугождении, с решительным отвержением себя и всего греховного (еп. Феофан. Путь ко спасению, изд. 8-е, М., 1899, с. 71).

Изменения, какие происходят в кающемся грешнике, мы рассмотрим в последовательности, начав с рассмотрения состояния грешника до обращения.

Грешника, до его обращения и обновления в покаянии, слово Божие большей частью изображает погруженным в глубокий сон.

Это общая черта греховного состояния человека.

Обращающихся к новой благодатной жизни можно разделить на три группы. К первой группе отнесем тех лиц, которые после крещения пошли дорогою тяжких грехов и пороков, проводят жизнь в полном богозабвении, погружены в глубокий греховный сон.

Ко второй группе отнесем тех лиц, которых нельзя назвать тяжкими или очевидными грешниками, но которые живут жизнью тепло-хладной, хотя и не оставили Бога, но усердно служат и миру. По выражению апостола "они порабощены вещественным началом мира, живут по стихиям мира" (Гал. 4:3; Кол. 2:8-20). "Отличительная черта таких лиц, — пишет еп. Феофан, — не всегда явная порочность, но собственно отсутствие этой воодушевленной, самоотверженной ревности о Богоугождении, с решительным отвращением ко всему греховному. У них благочестие не составляет главного предмета забот и трудов, они, заботливые о многом другом, совершенно равнодушны к своему спасению, не чувствуют в какой опасности находятся, нерадят о доброй жизни, проводят жизнь холодную к вере, хотя иногда совне исправную и "безукоризненную" (еп. Феофан. Цит. соч., стр. 74).

Для того и другого вида греховных состояний людей весьма характерным является многозаботливость (многопопечительность) и жизнь по стихиям мира сего.

Отвратившись от Бога, человек останавливается на себе и себя поставляет главной целью своей жизни и деятельности. Себялюбие становится основной движущей силой его жизнедеятельности. Отпав от Бога, человек лишил себя полноты жизни, которую прежде получал от Бога. И старается он заполнить чем-либо эту образовавшуюся в нем пустоту, утолить ничем неудовлетворимую, непрестанную и непреодолимую жажду. Оттого он весь свой век — в труде, в великих и непрестанных хлопотах, занят разнообразными предметами и интересами, лишь бы утолить снедающую его жажду, заполнить образовавшуюся душевную пустоту. Предметы и дела окружающего мира поглощают все его внимание, все время и всю его деятельность. В них он живет всем сердцем и почти никогда не бывает в себе, а все — вне себя, в вещах сотворенных или изобретенных суетой.

Так, грешник жаждет, заботится, суетится о многих и разнообразных вещах и предметах вне себя и Бога. Отсюда, характеристичная черта греховной жизни, при беспечности о спасении — забота о многом, многопопечительность (Лк. 10:41).

Эта многопопечительность у грешника может быть разных видов и оттенков. Пустота ума, забывшего о Единой Боге, Источнике премудрости и ведения, рождает заботу о многознании, суетное разведывание и пытливость. Пустота воли, лишившейся опоры в Едином, производит многожелание, стремление к многообладанию. Пустота сердца, лишившегося наслаждения Богообщения, образует жажду многих и разнообразных удовольствий, искание услаждения внутренних и внешних чувств. Так, грешник находится в непрестанных заботах о многознании, многообладании, многонаслаждении, в постоянном круговращении, в котором он кружится весь свой век.

Это суетное круговращение в многопопечительности во много раз увеличивается и усложняется от суетного мира, которого занятия, обычаи, правила, связи, язык, увеселения, развлечения, понятия, — все от малого до великого пропитано страстями и пороками, грехами, которые составляют безотрадное крушение духа миролюбцев. Состоя в живом союзе со всем этим миром, всякий грешник опутывается тысячесплетенною его сетью, так что и пошевельнуться не по-мирски не имеет сил.

К большей еще беде грешника в этом мире действует враг нашего спасения, — "князь мира сего," единственный по лукавству, злобе и опытности в обольщениях, со всем своим полчищем слуг — тёмных духов. Через плоть и вещественность, с которыми смесилась душа после падения, духи злобы имеют к душе свободный доступ, и подступая, стараются продлить и углубить пребывание грешников в сетях греха, в мирской, суетной многопопечительности, разнообразно разжигают в душе пытливость, любоимение, сластолюбивую самоутешность, чтобы не дать человеку очнуться, разорвать опутавшие его сети и ослепление. "У Сатаны одна заботы, — пишет еп. Феофан, — чтобы то, чем человек весь занят, где его сознание, внимание, сердце, — было не Бог единственно и исключительно, а что-нибудь вне Его, чтобы, прилепившись к сему умом, волею и сердцем, он имел то вместо Бога, и о том только и заботился, тем услаждался и обладал. Здесь не только страсти плотские и душевные, но и вещи благовидные, как, например: ученость, художественность, житейскость, — могут служить узами, которыми держит сатана ослепленных грешников в своей власти, не давая им опомниться" (еп. Феофан. Путь ко спасению, стр. 78).

Если посмотреть на грешника в его внутреннем настроении и состоянии, то окажется, что он иногда и много знает, но слеп в отношении к делам Божиим и делу своего спасения, что он хоть непрестанно в хлопотах и заботах, но бездейственен и беспечен в отношении к устроению своего спасения, нечувствителен ко всему духовному. Грехом поражены все силы существа его и преобладает в нем духовное ослепление, нерадение и нечувствие. Он не видит своего состояния, а потому не чувствует и опасности своего положения и не заботится от нее избавиться.

Кроме указанных выше двух групп обращающихся от греха к новоблагодатной жизни, может быть еще третья группа лиц: это те, которые могут быть названы лучшими из среды христиан. Это те христиане, которые и в детстве жили благонравно и, подрастая, сохранили себя невинными и усердно служили Господу. Но и таковым лицам необходимо обращение в смысле восхождения на путь сознательного и самоотверженного Богоугождения. Для каждого христианина без исключения наступает в свое время такой период жизни, в который он должен сознательно и свободно воспринять все то, что он доселе слышал о христианстве и его требованиях, свободно возгореться огнем ревности к Богоугождению, возыметь твердую решимость идти путем христианских добродетелей.

Хотя человеку для нравственной жизни дан евангельский нравственный закон, ясно указывающий ему путь ко спасению и представлен живой нравственный идеал в Лице Самого Господа Спасителя, побуждающий его к подражанию, однако, всего этого мало для того, чтобы начать и продолжать новую богоугодную жизнь. Человек в естественном и поврежденном состоянии сам по себе нравственно возродиться не может. Для обращения грешника к Богу и спасения требуется участие еще особой Божественной помощи. Эта помощь и подается в благодати Божией, "немощная врачующая и оскудевающая — восполняющей."

Под именем благодати разумеется спасительная сила Божия, которая подается по воле Бога Отца чрез Сына в силу совершенного Им искупления, во Св. Духе (прот. Н. Стеллецкий. Опыт нравственного богословия, ч. 1, стр. 445-446).

Так как спасение каждого человека на земле созидается преимущественно деятельностью Духа Утешителя, то и благодать как сила, усвояющая человеку спасение, приписывается, главным образом, Святому духу.

Необходимость благодати — начала, продолжения и нравственного совершенствования человека на всех ступенях его нравственного подвига — не подлежит сомнению. Слово Божие учит, что самое начало богоугодной жизни есть плод благодатного действия на человека. "Без Мене не можете творить ничесоже" (Ин. 15:5), — говорит Спаситель, и другие изречения Священного Писания ясно показывают необходимость благодати для самого начала нашей нравственной жизни. Человек не может сам начать нравственную жизнь подобно тому, как худое дерево не может приносить добрых плодов. Начало и источник новой благодатной жизни не могут заключаться в самом человеке, в его совести и разуме и самопроизвольное зарождение духовной жизни в человеке невозможно, как невозможным признается самопроизвольное зарождение жизни в окружающей нас природе.

Жизнь может порождаться только жизнью. Этот закон приложим и к духовной жизни, а не только к физической. Но благодать необходима не только для начала нравственной жизни, но и для ее продолжения, укрепления и возрастания этой жизни.

Как развитие телесной жизни человека обуславливается притоком в него и усвоением в нем находящихся жизненных начал, так и нравственное возрождение не может обойтись без внешней благодатной помощи. "Якоже розга не может плода сотворити о себе, тако и вы аще во Мне не пребудете" (Ин. 15:4).

Однако, действиями благодати Св. Духа не исключается действие и самого человека в деле его нравственного возрождения. Благодать Божия действует в человеке не принуждая, а только возбуждая собственной деятельностью ту энергию духовной силы в его душе, те остатки добра, которые остались в душе после падения. Подтверждается это Словом Божиим. В притче о сеятеле и семени Спаситель учит, что слово Царствия Небесного, будучи вносимо в сердца человеческие одним сеятелем различно произрастает в зависимости от различного состояния и расположения сердец. В притче о сокровище на поле Иисус Христос хотя и говорит, что сокровище Царствия человек обретает готовое, но вместе указывает и на собственную деятельность со стороны человека. Человек, нашедши сокровище, радуется находке, идет и продает все, чтобы курить это сокровище. Подобно этому и Царствие Небесное силою, усилием берется и употребляющие усилие восхищают его (Мк. 11:12).

Св. Отцы также указывают на необходимость самостоятельного участия человека в процессе нравственного возрождения. "Бог насильственно не влечет нас, — говорит св. Иоанн Златоуст. Он дал нам власть избирать худое и доброе, чтобы мы были добрые свободно, ибо, где нет произволения, там нет добродетели. Надо убедить душу, чтобы она по своей воле сделалась доброю." Таким образом, нравственная жизнь христианина есть произведение двух действующих сил: главной — благодати и вторичной — содействующей человеческой свободы.

По мере и степени участия свободы нравственная жизнь христианина произрастает с большим или меньшим успехом и плодами (проф. прот. Стеллецкий. Опыт нравственного богословия, т. I, ч. I, гр. 27).

Начертать подробную и точную картину обращения человека-грешника к Богу, представить отдельные моменты в процессе обращения так ясно и отчетливо, чтобы можно было вполне точно сказать, что именно в каждом моменте принадлежит благодати Божией, и что относится к усилиям одного человека, едва ли возможно, так как здесь многое зависит от индивидуальных особенностей обращающегося. Поэтому можно представить только общую схему обращения грешника, руководствуясь евангельской притчей о блудном сыне (Лк. 15:11-32), в которой изображена история обращения грешника к Богу.

В этой притче главные действия изображены так: Блудный сын в "себе пришел," т.е. опомнился, сознал свою греховность. Голод и сопровождающие его бедствия и несчастья в жизни постигающие блудного сына на чужой стороне, заставляют его вспомнить о том довольстве, которое находится в доме отца его. Это приводит его к решимости оставить прежнюю жизнь и возвратиться к отцу: "Восстав, иду" — говорит блудный сын. И действительно, встав, пошел. Причем, придя, он говорит своему отцу: "Согрешил я, отче, против неба и пред тобою," т.е. приносит ему чистосердечное раскаяние. Отец принимает его не как наемника, или раба, а как сына. Прощает ему грехи. Одевает его в лучшую одежду. Приготовляет ему трапезу.

По смыслу этой притчи, в обращении грешника к Богу, можно усматривать следующие частные моменты:

1. Возбуждение к обращению.
2. Сознание греховности.
3. Раскаяние, вследствие сознания греховности, восход к решимости оставить грех и посвятить себя Богоугождению.
4. Самообличение пред Богом и желание помилования.
5. Принятие Богом обращающегося грешника и помилование (облечение силою свыше на дела Богоугождения в таинствах исповеди и причащения).

Первый момент — возбуждение. Под возбуждением надо разуметь как благодатное воздействие на душу грешника, так и то состояние, в которое поставляется этим воздействием душа человека. Этот момент всецело принадлежит благодати Божией. Это воздействие благодати Божией хорошо отмечается в книге Деяний Апостольских, когда Лидия, — женщина из города Фиатир — слушала Павла с собравшимися женщинами этого города. "Господь, — замечает Дееписатель, — отверзе сердце ея внимать глаголанному от Павла" (Деян. 16:14). Здесь отчетливо отмечается и проповедь и внутреннее действие благодати Божией на душу Лидии, в результате чего крестилась она и домашние её. Пути и способы, посредством которых благодать Божия воздействует на человека, могут быть и бывают очень разнообразны. Весьма часто обращение бывает чрез слышание или чтение слова Божия, чрез наставление и добрые примеры христианской жизни. Бог часто призывает людей или чрез самые обыкновенные случаи жизни или "чрезвычайные события."

Разные индивидуальные обстоятельства в жизни человека, например, внезапные неудачи, тяжкие страдания, неожиданная смерть близких и т.д. поражают грешника и нередко приводят его к Богу. Иногда орудиями нашего спасения Господь делает других людей, встреча с которыми побуждает грешника к коренной перемене своей жизни. Например, по-видимому, случайная встреча евнуха Эфиопской царицы с диаконом Филиппом послужила к его обращению. По свидетельству апостола Петра, некоторые мужья приобретаемы были для царства Небесного чрез своих жен, т.е. через их богоугодную жизнь. К "чрезвычайным событиям," способствующим обращению человека, относятся, например, явления и видения Христа, как это было при обращении Павла, при сражении Константина Великого с Максентием, а также чудесные действия, например, в истории обращения Марии Египетской, явления святых и т.д.

В притче о блудном сыне первый момент обращения, т.е. благодатное возбуждение к обращению — изображается как голод, поразивший его на далекой стране после довольства в доме отца, как унижение, которому несчастный подвергся на чужой стороне и как воспоминание о том довольстве, которое присуще дому отца и которым пользуются даже наемники.

Внимая воздействию этой благодати и свободно отдаваясь влечению ея, греховный человек начинает сознавать свою греховность, чувствует свою безмерную вину пред Богом. Под влиянием этого возбуждения в блудном сыне евангельской притчи является глубокое сознание своей виновности, сознание своего падения и он начинает искать выхода из своего положения. "Я умираю от голода," — говорит в этом состоянии блудный сын." "Отче, согрешил я против неба и пред Тобою и уже недостоин называться сыном Твоим." Это сознание греховности есть второй момент обращения грешника к Богу.

Сознание Греховности надо отличать от простого недовольства собою. Такое сознание виновности не имеет нравственного значения. Его можно назвать сознанием ошибки, своей нерасчетливости, но никак не сознания греховности в христианском смысле.

Христианское сознание греховности — это состояние тяжелого пересмотра своих убеждении, которое должно привести человека к глубокому убеждению в необходимости выхода.

Этот второй момент есть по преимуществу дело самодеятельности человека, результат усилий его свободной воли. Впрочем, благодать не оставляет грешника в эти трудные минуты жизни.

"Что сотворим?" — спрашивали находившиеся в таком состоянии слушатели, обличаемые св. Иоанном Крестителем. "Что сотворим?" — повторяли иудеи, слышавшие обличения ап. Петра. Вот в каком состоянии, которое близко к отчаянию, благодать Божия указывает человеку выход. Сознание виновности возбуждает в душе блудного сына чистосердечное раскаяние.

Раскаяние есть третий момент в обращении грешника. Раскаяние по существу есть сильное желание видеть совершившееся как бы несовершившимся, устранить и вознаградить оскорбления, нанесенные отцу. Это состояние предполагает решимость воли отвергнуть зло и осуществлять только одно добро. Эта решимость соединяется с таким крепким отвержением от греха и с таким искренним сочетанием с добром, с ревностью о Богоугождении, чти истинно кающийся охотнее претерпит все испытания, даже самую мучительную смерть, чем возвратиться к прежней жизни. Спрашивается: откуда у грешника может явиться такая крепкая решимость? Люди, опытные в духовной жизни, говорят, что в этот момент обращения нужно дать всю свободу здравому рассуждению И неотступно держать при нем сердце. Просветленное истинное разумение сначала представит греховные предметы в истинном их виде, снимет прелестный покров, скрывающий их безобразие, а сердце почувствует к ним тогда отвращение. То же разумение представит всю опасность содружества с ними, а сердце воспламенится отвращением к тем узам, которые влекут человека в пагубу.

Таким образом, в этот момент сердце должно проникнуться решительными расположениями, противоположными требованиям греха. Но сердце достигает добрых расположений не само собою, а при содействии благодати Божией. Таким образом, христианское раскаяние есть крепкая решимость на добро при содействии благодати Святого Духа. Однако, решимость переменить свою жизнь есть только условие жизни по Богу, а не самая жизнь. Жизнь и есть сила действовать. Жизнь духовная — есть сила действовать духовно, т.е. по воле Бога. Такая сила потеряна человеком и пока она снова не дастся ему, он не может жить духовно, сколько он ни решался. Вот почему у грешника за раскаянием следует четвертый момент обращения — Самообличение Пред Богом и Желание Помилования. Сознание виновности возбуждает у блудного сына чистосердечное раскаяние, т.е. сильное желание сделать совершившееся как бы не совершившимся, устранить и вознаградить оскорбления, нанесенные Творцу. Но как это сделать?

Грешнику не остается ничего больше, как, прозрев и отвергшись от самого себя, обратиться к отцу с просьбой о помиловании и спасении. В притче о блудном сыне это состояние и выражается словами: "Я уже недостоин называться сыном твоим, приими мя в число наемников твоих." Самообличение пред Богом и желание помилования есть та печаль по Боге, которая, как говорил Апостол, "неизменное покаяние ко спасению соделывает." Она слагается из трех моментов: представления блаженства Богообщения, скорбного ощущения лишения этого блаженства по собственной виновности и сильного желания возвратить это блаженство богообщения при посредстве Божьего милосердия.

Слово Божие ясно и решительно говорит нам о неразрывной связи между обращением грешника и его прощением. "Если исповедуем грехи наши, — говорит ап. Иоанн, — то он, будучи верен и праведен, простит грехи наши, очистит нас от всякой неправды" (1 Ин. 1:9). Еще яснее эту связь между самообличением пред Богом, желанием помилования от Него и действительным помилованием выразил Псалмопевец в следующих словах: "Я открыл Тебе грех мой и не скрыл беззакония моего, я сказал: исповедую Господу преступления мои. И Ты снял с меня вину греха моего" (Пс. 31:5).

Печаль по Боге выражается различно: иногда она сопровождается тихой грустью, иногда эта грусть бывает очень сильна, даже чрезмерна. Однако, чрезмерная печаль — болезненна, нездорова. Печаль по Боге всегда должна умеряться христианской надеждой на милосердие Божие. Поэтому она очень часто выражается слезами умиления.

За самообличением грешника и желанием помилования следует завершительный момент обращения — принятие обращающегося грешника Богом и помилованием его. В притче о блудном сыне — это тот момент, когда блудный сын уже был на пути к дому отца своего, и когда отец, увидев его издалека, сам пошел к нему навстречу. Притча рассказывает нам, что отец встретил раскаявшегося сына еще далеко от своего дома, пал ему на шею, целовал его, ввел его в свой дом не как наемника, а как своего сына. Приказал одеть его в лучшую одежду, дать перстень на руку его, обуть ноги его и устроить для него праздник, полный радости и веселья, ибо сын этот умер было и ожил, пропал было и теперь найден.

Обращающийся грешник и Сам Бог встречаются непосредственно и действительно в таинстве крещения и миропомазания, или в таинстве покаяния. Здесь Бог изливает на душу человека чудеса любви Своей; Его любовь принимает обращающегося грешника и милует его, оправдывает и освящает.

Возрожденный благодатью Божией есть уже не блудный сын, идущий к дому прогневанного Отца своего, чтобы просить помиловать его и принять в число Его наемников, а обновленный во всем нравственном существе своем, любимый сын любящего Отца, живущий в доме Его в теснейшей связи с Ним.

Таковы отдельные моменты обращения человека-грешника. Но для всех ли необходим этот путь обращения, этот нравственный перелом со всеми его моментами? Нет, не для всех. Те, которые сохранили благодать крещения во всей чистоте, не испытывают такого перелома, но таких христиан немного. Для большинства же христиан, как и не христиан описанный в притче о блудном сыне путь обращения положительно необходим.

Ум есть познавательная сила души. Высшая его способность познания — разум: это — способность ума, обращенная на познание Бога, мира невидимого и вещей духовных. Способность же ума, обращенная на познание видимого, тварного, конечного, называется рассудком. Деятельность рассудка непосредственно утверждается на воображении и памяти, которые при посредстве внимания, чувств, наблюдения или изучения из книг доставляют ему сведения о внешнем бытии, а рассудок весь этот материал превращает в ясные понятия и строит из них знание посредством мышления.

У христианина деятельность рассудка должна быть подчинена разуму и не заслонять мир духовный, не угашать жизни духа, во всем руководствоваться Откровением. Для просвещения разума как высшей способности познания всего духовного необходимо упражнять ум в изучении и напечатлении основных истин Откровения, обогащать его знанием духовной жизни из опыта святых отцов и подвижников и др. Деятельность у христианина здравого рассудка как низшей способности ума необходимо направлять также и на полезное, изучение наук, которые помогли бы христианину в соответствии с высшей целью его жизни проходить достойно и свое земное звание (еп. Феофан. Начертание христианского нравоучения. Изд. 2-е, М,, 1896, стр. 213-266).

Итак, христианское образование ума есть, главным образом, напечатление в нем всех истин веры настолько глубоко, чтобы они составляли его существо, чтобы, когда он станет рассуждать о чем-то, рассуждал по этим истинам веры, руководствовался ими, проверял все познаваемое и все поступки по ним. Достигается же это чрез постоянное упражнение ума в чтении и слушании Слова Божия, отеческих писаний, житий святых отцов, обогащение своих знаний веры и христианской жизни чрез взаимное собеседование и вопрошение опытнейших.

Слово Божие предано нам от Бога и написано богодухновенными писателями для того, чтобы руководствуясь им, мы получили вечное спасение (Ин. 20:31; 5:39; 2 Тим. 3:15; Рим. 15:4). "Слово Божие есть несомненное, истинное, твердое и непоколебимое, данное от Бога, правило святой веры и богоугодной христианской жизни, истиннейшее и совершеннейшее правило благочестия для всех христиан" (свт. Тихон Задонский. Творения, Т. 2. Изд. 5-е. М., 1889, стр. 4. "От незнания Писания, — говорит св. Иоанн Златоуст, — всякое зло. Мы выходим на войну без оружия, — и как нам спастись? Легко спасаться с Писанием, а без него невозможно"), особенно же для пастырей церкви, ибо они взяли "ключ разумения" (Лук. 11:52), что есть Слово Божие, и поэтому должны как себе, так и другим отворять дверь ко Христу Живому Богу, источнику жизни и вечного блаженства (сравн. 1 Тим. 1:16 и 13; там же, стр. 4-5).

Само Священное Писание с непререкаемой убедительностью удостоверяет о великом значении и важности Слова Божия в деле христианского усовершенствования, в процессе возрождения человека, его очищения и благодатного освящения.

Как именно "Слово Божие" оно имеет своим источником Самого Бога, от Которого происходит и дух человека. Таким образом, и Слово Божие, и дух человеческий в силу общности происхождения (от Бога) имеют ближайшее и теснейшее сродство. Этим объясняются сила и действенность Слова Божия на дух человека.

"По сродству Слова Божия с духом нашим, также происходящим от Бога, оно проходит внутрь, до разделения души и духа, оживляет последний и осеменяет его к плодоношению дел жизни духовной (от чего слово и называется "семенем"). Возбудительная сила его тем значительнее, что оно действует на всего человека, на весь его состав — тело, душу и дух." Звук или членораздельный состав слова воспринимается слухом и мыслью, мысль занимает душу, а невидимая, сокровенная в слове Божием духовная энергия касается духа (если слово благополучно пройдет и тело и душу — эти грубые составы), который тогда возбуждается к жизни духовной и, приходя в напряжение, разрывает держащие его узы греха (еп. Феофан. Путь ко спасению, стр. 98).

Слово Божие является жизнью человеческого духа (Ин. 6:63) — "Что телесная пища для поддержания наших сил, — говорит св. Иоанн Златоуст, — то же и чтение Писания для души." Отсюда действие на христиан слова Божия в Священном Писании характеризуется как "явление духа и силы." Вселяясь в них обильно, оно является, как "слово благодати," семя благодатной жизни (1 Кор. 2:4:5; Лк. 4:22; Деян. 5:20; 1 Петр. 1:23 и др.).

Слово Божие есть слово Самой Божественной Истины ("в молитве мы беседуем о Богом, — в Священном Писании Бог беседует с нами" (блаж. Августин). Как "слово истины," оно, "просвещая очи сердца" человека, открывает ему, что есть "воля Божия благая, угодная и совершенная" (Еф. 1:18; Рим. 12:2). Слово Божие — это "светильник сияющий в темном месте" (2 Петр. 1:19), — это как бы маяк, освещающий христианину путь и направление его жизни.

Слово Божие — не то, что слово человеческое, потому и читать его надо не так, как читаем мы простую книгу, а с благоговением и молитвой. В слове Божием таится чудная сила ко спасанию верующего (Рим. 1:16). По страницам св. Евангелия разлита особая Божественная сила — восстановлять, утешать, делить, очищать, живить, благоустроить, возвышать и освящать человека. И кто но нуждается в этой силе слова Божия? Все, и без всякого исключения все нуждаются (Н.А. Асафьев. Краткое руководство к чтению Нового Завета, СПБ, 1882, стр. 18-19; М. Барсов. Сборник статей по чтению Четвероевангелия. Симбирск. 1890, т. 1, стр. 3-7).

Слово Божие, заключенное в Священном Писании, просвещает разум светом ведения Божественных, небесных, духовных и спасительных предметов. Проистекая из источника святости и любви, оно очищает и сердце читающего от нечистых чувствований, делает его более способным к восприятию благодатных внушений. Красота добродетели и всех Божественных совершенств, изъясняемая в Священном Писании, дает сердцу чувствовать святые чувствования, воспламеняет любовь к добродетели. Сила благодати, сокровенная в слове Божием, возбуждает и укрепляет волю к исполнению закона Божия и борьбе с искушающим злом. Упражняясь в чтении Свящ. Писания, мы делаемся "страшными демонам" и "привлекаем на себя благодать Божию" (свт. И. Златоуст. Беседа на Ев. Матфея, §4). "Кто Библию имеет, тому она может принести большую пользу и великое утешение. Часто один взгляд на эту священную Книгу лишает уже нас охоты ко греху" (Иоанн Златоуст). "Разумение Священного Писания, — говорит св. Иоанн Златоуст, — ограждает ум, очищает совесть, искореняет низкие отрасти, насаждает добродетель, возвышает разум, не попускает предаваться отчаянию при неожиданных бедственных обстоятельствах, поставляет выше стрел диавольских, переносит на самое небо, отрешает душу от уз тела, дает ей легкие крылья" (беседа И. Златоуста в храме св. Ирины). "Святое слово Божие, — пишет св. Тихон Задонский, — или слушать, или читать, и в нем часто поучаться весьма нужно, ради следующих причин. Оно веру, без которой, по Свидетельству Апостола, Богу угодить невозможно, насаждает в нас. Веру насажденную укрепляет и возвращает ("ибо как тело без пищи ослабевает и исчезает, тако вера без пищи Божия слова ослабевает, а далее и исчезает." (Творен. т. 2, изд. 5-е, стр. 7). Надежду утверждает и до конца постоянной соделывает. Любовь к Создателю насаждает и укореняет. Слово Божие любовь и к ближнему делает, благочестивого в благочестии утверждает, в печалях и скорбях утешает, унылых и нерадивых возбуждает, грешников к покаянию обращает. Словом Божиим вся святая Церковь в вере пребывает, утверждается и спасается" (свт. Тихон Задонский. Твор., том 1, изд. 5-е. М. 1889, стр. 169-180).

Чтение и изучение слова Божия не должно быть только ради одного теоретического знания. "Что сказано в Писании, — говорит авва Исихий, — сказано не для того, чтобы мы знали только, но чтобы исполняли." Многие читают Священное Писание для того, чтобы быть в состояний только говорить о нем. "Слышанное слово Божие в больший вред обращается тому, кто слышит и не исправляется от него" (свт. Тихон Задонский). Слова Божественного Писания надо "читать делами" (св. Марк Подвижник).

Не всякий, кто говорит: "Господи, Господи" — войдет в Царствие Божие, но творящий волю Отца Небесного, исполняющий евангельские заповеди (Мф. 7:21-23). "Имеяй заповеди Моя, — говорит Господь, — и соблюдаяй их, той есть любяй Мя" (Ин. 14:21). Знание Евангелия, евангельских заповедей и их исполнение — завещание Самого Господа (Мф. 28:19-20); Ин. 12:48-50). Завещание это, как видим, сопряжено с обетованием и угрозой. По евангельским заповедям мы будем судимы и на Страшном суде, установленном Богом для нас, христиан, на том суде, от которого зависит наша вечная участь (Мф. 25 гл., Ин. 5:22-27). Слово Божие надо исполнять делом ("нет никакой пользы, пишет свят. Тихон Задонский, — книгу (Свящ. Писание) читать и не делать того, чему книга учит... Когда ум от книги только будешь острить, а волю не будешь исправлять, то от чтения книги злейший будеши, нежели прежде был; понеже злейшии бывают ученые и разумные дураки, нежели простые невежи." "Помни, что лучше любить по-христиански, нежели разуметь высоко (высоко мудрствовать); лучше красно (добродетельно) жить, нежели красно (сладкозвучно) говорить: "разум кичит, а любовь созидает" (1 Кор. 8:1; творен., т. 1, стр. 201).

Про преподобного Памву (память 18 июля) рассказывают, что он 19 лет учился исполнять слова Псалма: "Рех, еже не согрешати мне языком" (Пс. 38:2). О другом подвижнике повествуется, что он, неграмотный, услыхав прочитанное из Евангелия (Лк. 10 гл.), как Господь на вопрос законника о вечной жизни отвечал: "Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим и всею душею твоею, и всем разумением твоим и ближнего"..., прервал чтение, попросил повторить и ушел, сказав: "Пока довольно."

Лишь через 10 лет пришел он, уже стариком, сказав, что он "научился исполнять 1-ю заповедь (любви), и теперь можно продолжать чтение"... Вот как истинные подвижники слово Божие "читали делом."

Как же надо изучать слово Божие? Слово Божие, особенно Евангелие, надо так изучать, чтобы оно всегда предстояло памяти, чтобы на каждом шагу, для каждого поступка, для каждого чувствования и помысла христианин имел в памяти наставление из слова Божия (еп. Игнатий Брянчанинов. Сочинения, т. 5, глава 2-я и 3-я). Преп. Серафим Саровский говорил: "Надо так обучить себя, чтобы ум как бы плавал в законе Господнем, которым руководствуясь, должно устроять и жизнь свою" (летопись Серафимо-Дивеевского монастыря, изд. 2, стр. 65).

По своему простому изложению слово Божия понятно всякому человеку, и простому, и ученому. "Библия — говорит св. Григорий Богослов, — чудная река: ее легко переплывает ягненок и в ней же свободно может купаться и слон. Она вызывает слезы и на детских глазах и дает наслаждение большим глубоким умам." Но уразумение слов Писания не всем дается одинаково и зависит прежде всего от Господа, кому Он благоволит открыть (Мф. 11:27). Часто люди ученые, при всем напряжении ума и изучения переводов и толкований Библии, не понимают Евангелия (например, Ренан, Лев Толстой и другие). "Душевный человек не понмает того, что от Духа Божия" (1 Кор. 2:14). Для созревания и плодоношения слова Божия нужна известная почва. На далеком Севере бывают иногда теплые дни, дожди и свет солнца, но не растут высокие деревья, не зреют плоды, потому что в подпочве — вечная мерзлота. Так бывает, что образованные, но холодные умы, с несогретым и невозделанным сердцем не имеют почвы для духовного роста в них слова Божия. "Познание сокровенных, — пишет богодухновенный Симеон Новый Богослов, — открывается только Духом... и есть достояние тех людей.., которые сохраняют совесть и страх Божий посредством любви, мира, благости, милосердия, воздержания и веры" (цит. по книге прот. А. Соловьева. Средства нашего спасения. Серг. пос. 1910, стр. 53).

Кроме Божией помощи, о которой всегда пред началом чтения надо молиться, для успешного познания слова Божия, нужны еще и человеческие усилия. Про митрополита Киевского Филарета (Амфитеатрова) известно, что он, не получив высшего образования, к чтению лекций в Духовной Академии готовился молитвою и уединённым чтением Библии: тут для него открывались новые мысли и горизонты, которыми он услаждал студентов.

Чтобы питать душу, чтобы жизнь души не истощалась, для этого нужно Священное Писание читать часто, — часто потому, что память наша не может долго удерживать в себе то, что редко и слабо касается нашего сознания, особенно при частом развлечении от разнообразных впечатлений внешнего мира и жизненной суеты. Кроме того, и дух злобы всевает в душу суетные, нечистые помыслы, которые как мраком покрывают светлые мысли, почерпнутые из Священного Писания, омрачают разум, возбуждают в сердце нечистые чувства и страсти, порабощают волю чувственности и, таким образом, вовсе расслабляют силы души. Поэтому нужно чаще читать Священное Писание, которое, как противоядие, исторгает из души суетные помыслы и чувства. При частом чтении Священного Писания слово Божие прочно напечатлевается в сознании и, оставаясь в памяти, проникает в ум и сердце, освящая все наши мысли, чувства, давая нетленный плод богоугодной жизни.

Напечатлеваясь частым чтением в уме, слово Божие, таким образом, способствует и поддержанию духа ревности. Часто один текст возгревает дух не на один день. К чтению слова Божия надо прибегать особенно в таких случаях, когда дух находится в усыплении, при сухости сердечных чувств, загрубелости сердца от беспечности, во время изнеможения духа от сильных искушения и бедствий, от страстей, от рассеянности мыслей; надо читать слово Божие и для успокоения духа и собирания мыслей пред тем, когда хотим приступить к совершению молитвы (см. Пролог 15 февраля. Послания аввы Дорофея. См. Душеполезные поучения, изд. 10-е, стр. 204).

Святые и все угодившие Богу любили слово Божие. Из жизни преп. Мелании Римляныни (память 31 декабря) известно, что она в течение года три раза прочитывала всю Библию. Многие христиане в древности знали на память большую часть Священного Писания. Историк Евсевий Памфил сообщает об одном из палестинских мучеников, что он имел книги Божественных Писаний написанными не на бумаге, которая портится от времени, а в своей светлой душе и в своем чистом разуме, так что мог, когда хотел, читать на память места из Моисея и пророков или из Евангелия и Посланий апостольских. Любимой книгой у древних христиан была Псалтирь. Древние христиане знали псалмы наизусть и воспевали их. Блаженный Иероним, живший в 4м веке в Вифлееме, говорит об образе жизни своих современников: "Обратись куда угодно: земледелец, идущий за плутом, поет аллилуиа; покрытый потом жнец развлекается псалмами; и виноградарь, срезывающий кривым ножом виноградные ветви, поет что-либо из Давида: Это — любимые песни народа. Псалом — восклицания пастухов, псалом — припевы земледельца" ("Послание Иеронима к Марцелле из Вифлеемского монастыря"). Преп. Пахомий Великий требовал, чтобы его иноки знали наизусть Псалтирь и Евангелие или же весь Новый Завет. У них было прекрасное правило: как только свободен, так читать что-либо из заученного на память, с размышлением. Преподобный Серафим Саровский (память 19 июня) всегда за плечами в сумке носил с собой Евангелие. Каждый день он прочитывал с изъяснением для себя по несколько зачал Евангелия и Апостола, что он считал весьма важным делом в духовном совершенствовании христианина. Это он называл "снабжением души" и свои мысли о том изложил письменно ("Чем должно снабжать душу").

Вот некоторые из его наставлений: "Душу надобно снабжать словом Божиим, ибо слово Божие, как говорит Григорий Богослов, есть хлеб Ангельский, имже питаются души, Бога алчущие. Всего же более должно упражняться в чтении Нового Завета и Псалтири; Евангелие и послания Апостолов должно читать стоя пред св. иконами, а псалмы можно читать сидя.

От чтения Священного Писания бывает просветление в разуме, который от того изменяется изменением Божественным.., душа исполняется разумением того, что есть добро и что есть зло.

Очень полезно заниматься чтением слова Божия в уединении и прочитать всю Библию разумно. За одно такое упражнение, кроме других добрых дел, Господь не оставит человека Своей милостью, но исполнит его дара разумения."

Чтение слова Божия должно быть производимо в уединении для того, чтобы весь ум читающего был углублен в истины Священного Писания и принимал от Бога в себя теплоту (духовную), которая в уединении производит слезы; от них человек согревается весь и исполняется духовных дарований, услаждающих ум и сердце паче всякого слова" (летопись Серафимо-Дивеевского монастыря, стр. 64-65). Есть два рода чтения Писания: одно — рядовое (по главам, по зачалам), а другое — избирательное, по требованию духовной нужды, по совету духовно-опытных (вот пример наставления духовного старца ученику по требованию духовной нужды: "Если желательно тебе прийти в сокрушение, — говорит преп. Нил Синайский, — не читай языческих книг, ни исторических, ни иносказательных, не касайся даже и ветхозаветных книг, но читай Новый Завет, мученичества, жития святых и сказания о старчестве и обретаешь от сего великую пользу. Советую же тебе не читать книг Ветхого Завета не потому, что отметает их Церковь, напротив того, они приемлются, изречены Святым Духом, и Церковь без них не может обойтись, но потому, что в безмолвниках и монахах — не производит сокрушения"). Последнее приличнее начинающим, первое же для утвердившихся уже, которые как бы только повторяют, а не изучают (еп. Феофан. Путь ко спасению, стр. 233).

Оптинский старец о. Амвросий, например, такой дает совет начинающему духовную жизнь: "Почаще читай Евангелие от Матфея от начала 5-й главы до конца 10-й и старайся жить по сказанному там. Тогда и найдешь порядок в своей жизни, стяжаешь успокоение души твоей" (письма о. Амвросия Оптинского, часть 1-я, стр. 26).

Обычно же "советуют и считают возможным каждому прочитывать ежедневно по крайней мере по одной главе из Ветхого и Нового Завета утром и вечером, а в праздники следовало бы большую часть времени посвящать на поучение в законе Божием. Из книг Ветхого Завета можно прочитывать книгу Бытия, Второзакония, чаще надо читать Псалтирь, полезно также читать Притчи Соломоновы, книгу премудрости Иисуса сына Сирахова, из пророческих — книгу прор. Исаии, а преимущественно надо читать Новый Завет (Евангелия и Апостольские послания)" (еп. Петр. Указание пути ко спасению, стр. 188-189).

Еп. Игнатий Брянчанинов советует чтение и изучение Нового Завета начинать с изучения заповедей Господа в Евангелии от Матфея и Луки. "От изучения заповедей в этих Евангелистах, при исполнении заповедей делами, и прочие Писания, из которых состоит Новый Завет, сделаются удобопонятнее."

При чтении Нового Завета надо читать и святоотеческие толкования, например, Благовестник блаж. Феофилакта архиеп. Болгарского, преосв. Феофана Затворника толкования на апостольские послания, составленные по разуму святых отцов. Правила Церкви требуют, чтобы Писание было понимаемо так, как объясняют святые отцы, а не произвольно. Очень полезны для этого сочинения святителя Тихона Задонского, которые могут служить превосходным руководством для всех христиан в миру и в монастырях подвизающимся. В своих сочинениях "Плоть и дух," "О истинном христианстве," "Сокровище духовное от мира собираемое," в посланиях, размышлениях на тексты Священного Писания, проповедях и др. святитель Тихон в духе святоотеческом объясняет евангельское учение и христианскую жизнь по евангельским заповедям (еп. Игнатий Брянчанинов. Сочинения, т. 5, гл. 9-я).

"Чтобы питаться словом Божиим и питать им в себе духовную жизнь, надобно усвоять его вседушно" (еп. Феофан. Письма о духовной жизни. Изд. 2. М. 1892, стр. 240). Для этого необходимо соблюдать следующие правила:

"Пред чтением должно упразднить душу от всего, возбудить потребность знать то, о чем читается (еп. Феофан. Путь ко спасению, стр. 233-234). Приступая к чтению, — пишет еп. Феофан, — "поставь себя в присутствие Божие и испроси у Господа просветление разума; затем молитвенно открыв сердце свое к принятию истины, пойми размышлением и уясни содержание прочитанного ("слово убо Божие нужно с молитвою начинать, с молитвою читать или слушать, с молитвою и благодарением кончать" (свт. Тихон Задонский. Твор., т. 2, стр. 8). "Когда садишься читать или слушать читающего, — говорит св. Ефрем Сирин, — помолись прежде Богу, говоря: "Господи Иисусе Христе! Отверзи уши и очи сердца моего, чтобы услышать мне словеса Твои, и исполнить волю Твою. Открый очи мои, и уразумею чудеса от закона Твоего" (Пс. 118:18). Уповаю, Боже мой, что Ты просветишь сердце мое." Всегда так моли Бога, чтобы просветил ум твой и открыл тебе силу слов Своих. Многие, понадеявшись на свое разумение, впали в заблуждение" (Добротолюбие в русском переводе., т. 2, изд. 2-е. М., 1895, стр. 453 сравн. стр. 465-458). Затем к понятому возбуди сочувствие, или проведи его до сердца и полюби ("слагай в отверстое сердце"); то, что возлюбил (излюбленным) возжелай воспользоваться в жизни и определи, в каких случаях твоей жизни могут найти приложение (применение) понятые и возлюбленные тобою истины, и прилагай их к делу.... Это и будет усвоение Писания вседушное" (еп. Феофан. Письма о духовной жизни. Изд. 2-е. М. 1892, стр. 240) — "Что не дошло (из прочитанного) до сердца, — пишет тот же святитель, — на том стой, пока дойдет."

Отсюда следует, что читать следует весьма медленно. Какое место поразит особенно душу, стой на нем и не читай более.

"Лучшее время для чтения слова Божия — утро, житий (святых) — после обеда; св. отцов — незадолго перед сном" (еп. Феофан. Путь ко спасению, стр. 234). Можно, следовательно, касаться всего понемногу каждый день.

При таком чтении и изучении слова Божия постоянно должно содержать в мысли главную цель — напечатление спасительных истин откровения и возбуждение духа. "Если это не приносится чтением или беседою, то они — праздное чесание вкуса и слуха, пустое совопросничество." Напечатление истин — не то же, что их исследование. Здесь требуется только: уясни истину и держи в уме, пока растворится с ним, питайся этой истиной, сколько будет питаться душа, день, два и более. Далее можно взять другую поразившую сердце евангельскую истину и так же ее усваивать.

Следовательно, чтение или слушание слова Божия, не напечатлевающее богооткровенных истин и не возбуждающее жизнедеятельности духа, должны считаться неправильными, уклонившимися от правильного делания. Это — болезнь многочтения по одной пытливости, когда одним умом следят за читаемым, не доводя до сердца, не услаждая его вкуса. При такого рода многочтении "истины набиваются в голову, как песок, и дух хладеет и надмевается и кичит." "Это есть мечтательность, не созидающая, не учащая, а разоряющая, всегда ведущая к кичению (гордости)." Все дело, как сказано, ограничить должно следующим: уясни истину и содержи в уме, пока вкусит сердце. У св. отцов говорится просто: помни, содержи в уме, имей пред глазами.

После книг Священного Писания, для возбуждения ревности к христианскому благочестию, для обогащения себя духовным опытом весьма необходимо и полезно читать жизнеописания святых и святоотеческие писания нравственного содержания.

Писания святых отцов и подвижников благочестия — это неисчерпаемая сокровищница духовного опыта истинно христианской жизни. Святые отцы и подвижники, эти поистине столпы веры и гиганты духа, просвещаемые Божией благодатью, собственным опытом лучше ученых-теоретиков познавали человеческую природу, все ее немощи, страсти, пороки, причины грехов, все хитрости и наветы духов злобы, средства побеждать их, глубоко постигали путь благочестия и спасения. И этот свой опыт они оставили в своих писаниях как великое духовное наследство. Творения св. отцов содержат в себе истолкование "сокровенной в Господе нашем Иисусе Христе истинно-христианской жизни," к которой благодать Божия призывает всех христиан. И эта благодатная жизнь для всех не только возможна, но и обязательна.

Чтение святоотеческих писаний обогащает наш разум самыми верными познаниями духовной жизни, взятыми из опыта. От частого их чтения и сердце напитывается благочестивыми чувствованиями, воспламеняется ревностью к подвигам благочестия (еп. Петр. Указание пути ко спасению. Изд. 3-е. Тр. Серг. Лавра, 1905, стр. 188-190).

"Слова мудрые, как игла и как вбитые гвозди" в жезл погонщика (Еккл. 12:11): так они уязвляют и побуждают к добродетели самого ленивого и грубого человека. О назидательности чтения подвижнических изречений — указывают сами подвижники. Однажды преп. авва Аммон спросил преп. авву Пимена: если будет нужно говорить с ближним, то как тебе кажется — лучше ли говорить с ним о Священном Писании, или лучше об изречениях и мыслях отцов? Старец сказал ему в ответ: если нельзя молчать, то лучше говорить об изречениях отцов, нежели о Священном Писании. Ибо говорить о Священном Писании не мало опасности (алфавитный Патерик. Цитир. по предисловию к Древнему Патерику. М., 1899; чтобы по причине неправильного объяснения из своего невежества или самомнения не впасть в ересь). Подвижники благочестия питали великую любовь и уважение к писаниям св. отцов. О преп. Косме (жил в 6 веке) блаж. Иоанн Мосх повествует в "Луге духовном": "Во время одного душеспасительного разговора приведено было изречение св. Афанасия, архиепископа александрийского. При этом старец сказал мне: "если встретится тебе слово св. Афанасия и не будешь иметь при себе бумаги, возьми и запиши его на своей одежде." Столь великое уважение питал старец к святым отцам и учителям нашим" (И. Мосх, Луг духовный, гл. 40-я).

Не меньшую назидательность, особенно для новоначальных в христианской жизни, имеет чтение и слушание житий святых и подвижников благочестия ("плодоносное слово Божие, — пишет святитель Феофан, — за ним отеческие писания и жития святых. Впрочем, нужно знать, что жития святых лучше для начинающих, отеческие писания — для средних, Божие же слово — для совершенных" (Путь ко спасению, стр. 233). Ничто не имеет такого сильного влияния на наше сердце и волю, как пример других людей, добрый или худой. Пример людей, исполненных пламенною любовью к Богу, питает и наше сердце этой христианской добродетелью. "Сближайся с праведными, — говорит преп. Исаак Сирии, — и чрез них приблизишься к Богу" (сл. 57-е). Жизнь святых научает нас, каким образом исполнять заповеди Господни. "Пример святых делает святых." Этот пример мы находим в житиях. Великие подвижники, подобно светилам на тверди небесной, сиянием своей жизни светят нам в нашем земном странствовании и своей пламенной ревностью к Богу пробуждают в нас ревность ко спасению, стремление к высшей духовной жизни.

Блаженный Иоанн Мосх рассказывает, что однажды чтение из Патерика "Рай" о нестяжательности старца, приведшей к покаянию разбойников, побудило другого старца сделать такой же опыт терпения и нестяжательности. Старец этот, прибавляет Иоанн Мосх, особенно любил читать о св. отцах, и их изречения всегда были в устах и в сердце его, от чего он и приобрел величайший плод добродетели (Луг духовный, глава 212). "Слушание повествований о подвигах и добродетелях духовных отцов, — пишет преп. Иоанн Лествичник, — ум и душу возбуждает к ревности; а слушание поучений их заставляет и руководствует ревнителей к подражанию" (Лествица, слово 25, §135, сравн. §27, 78).

"Взирай на почесть, которую получили все святые, — говорит преп. авва Исаия, — и соревнование им мало-помалу привлечет тебя к добродетели."

Пусть никто не говорит: "то были святые, жившие в монастырях, а не в миру." И в городе живущий может подражать любомудрию пустынников, ибо "подражание не требует равенства, ни даже близости к равенству. Малый может подражать великому в том, что доступно" (митр. Филарет Московский; читая жития святых, мы умиляемся великим их подвигам, которые, кажется нам, превышали человеческие силы, и невольно усматриваем и чувствуем, до какой степени мы в духовной жизни отстали от христиан древнего времени. Этот постепенный упадок веры и добродетели у христиан предвидели св. подвижники и для последующих поколений написали и нечто утешительное. В "Достопамятных сказаниях о подвижничестве свв. и блажен. отцов" пишется: "Святые отцы скитские пророчествовали и о последнем роде, говоря: что сделали мы? На это отвечал один из них великой жизни авва по имени Сирион: "мы сохранили заповеди Божии." Его спросили: "А что сделают люди, которые будут жить после нас?" Авва отвечал: "Они сделают половину нашего дела." Его спросили еще: "А которые будут жить после них, те что сделают?" — Они совсем ничего не сделают. Придут на них искушения, и те, которые в то время окажутся добрыми (dokimoi — перенесшими испытания и устоявшими в добре), — будут больше нас и отцов наших" (Достопамятные сказания... М., 1846, стр. 119 и Древн. Патерик, гл. 18, 10. Сравн. ответ 4-й преп. Нифонта Цареградского, помещенный в Приложении к "Руководству в духовной жизни" преподобных Варсонофия и Иоанна). И глубоко ошибаются те из христиан, которые думают, что жизнь и наставления св. отцов и подвижников — почти исключительно монашеские и к мирянам не идут. "Наставления те, — пишет в одном из своих писем еп. Феофан, — могут идти ко всякому, ревнующему о спасении. Сия ревность научит их, как воспользоваться всем, как даже монашеские правила применить к себе. А у кого нет этой заботы, к тому никакое назидательное писание не идет." Святые отцы, которые давали эти наставления, давали их от души, от собственного рассуждения и опыта. В основе всего — был общий дух, воодушевлявший их, был дух ревности о спасении себя и всякого человека. Этот дух ревности отражается в их слове и проникает всякое их писание. Теперь всякий, ревнующий о спасении, читая их наставления, по духу собственной ревности, пройдет сквозь внешнюю букву и войдет в подобное настроение с их писаниями и в сочувствие со всем (внутренним, духовным) расположением писавших наставления. "Расположения же ищущих спасения (или те расположения, с которыми неизбежно необходимо освоиться на пути ко спасению) одинаковы у всех, монах ли кто, или не монах. Разница только во внешних делах, которыми выражаются эти расположения." Они могут быть разные, применительно к жизни и опыту мирянина или монаха. "Монахи ведь те же христиане, и вступающие в монашество не о другом чем заботятся и поднимают труды, как о том, чтобы быть истинными христианами. И миряне тоже христиане и должны ревновать о том, чтобы быть истинными христианами. Стало быть, монахи с мирянами сходятся в главном деле." Есть часть наставлений, касающихся монахов и не идущая к мирянам, но она касается только внешнего порядка жизни и отношений, а не внутренних расположений и духа. Последние должны быть одинаковы у всех, ибо "един Господь, едина вера, едино крещение" (Еф. 4:5). "И вот почему добрые миряне, ревнующие о спасении души, читать — не начитаются аскетических отеческих писаний св. аввы Дорофея, Ефрема Сирина, Иоанна Лествичника, Добротолюбия, Исаака Сирина, Макария Великого и проч." (еп. Феофан. Письма о христианской жизни — в 4-х ч. Часть 1-я. М., 1880, стр. 104-105).

Особо важное значение имеет чтение и изучение жизни и творений св. отцов и подвижников для кандидатов пастырства и пастырей церкви. Пастырское служение есть деятельность по преимуществу в области духа. Насколько пастырь имеет в себе духа и силы Христовой истины, Христовой жизни, настолько он может возбудить их и в другие, в силу духовной любви и единения. Пастырю нужен личный духовный опыт, который пройти непосильно для человека без помощи подвижников духа. Ему надо научиться великому делу пастырской любви, усвояющей духу пастыря страдания ближнего. И этой деятельной любви к ближнему можно научиться у святых угодников Божиих, ибо святые подвижники были носителями пастырского духа по преимуществу.

Благотворное влияние на развитие пастырского духа изучения подвижнического опыта по св. отцам мы видим на примерах недавно почивших светильников русской Церкви: преп. Серафима Саровского, оптинского старца о. Амвросия, знаменитого епископа затворника преосв. Феофана, прот. Иоанна Кронштадтского и многих других. Они были лучшими знатоками святоотеческой литературы, усвоили дух древних отцов и подвижников. Поэтому они и привлекали и привлекают к себе своей жизнью и своими творениями всех жаждущих истины Христовой, будучи великими знатоками человеческого сердца и лучшими наставниками и руководителями ко спасению (Д. Соколов. Психология греха и добродетели по учению святых подвижников древней церкви в связи с условиями пастырского душепопечения. Вологда. 1905, стр. 83-89).

Так, еп. Феофан Затворник в своих трудах собрал и отразил великий дух подвижников древней Церкви и показал приложимость их духовного опыта и христианской жизни к жизни каждого христианина. Поэтому труды преосв. Феофана "Начертание христианского нравоучения," "Путь ко спасению," "Что есть духовная жизнь и как на нее настроиться," "Письма о духовной жизни" и многие другие являются в настоящее время лучшими руководствами к духовной жизни для христиан как в миру, так и в обителях живущим и не имеющим духовного наставника. И несомненно, что великую пользу принесет изучение духовной жизни по трудам еп. Феофана и для кандидатов священства.

При чтении житий и творений св. отцов и вообще духовно-назидательной литературы надо соблюдать те же правила, что и при чтении Священного Писания. "Из св. отцов, — пишет в одном из писем еп. Феофан, — каждый день прочитывайте сколько-нибудь. Много не надо читать... (надо "мало прочитывать и много рассуждать, что читается, — пишет свят. Тихон Задонский. — Тако бо лучше читаемое понимается и в памяти углубляется, и тем ум просвещается и большее поощрение и желание к следующему чтению возжигается" (Творения, т. 1, изд. 5, стр. 201) Прочитавши что-нибудь, пережевывайте то, пока дойдет до сердца, и довольно. Вот вам признак полезного чтения. Когда какое место так займет, что все мысли и внимание сосредоточатся на нем, это хорошо. Всякое же другое чтение есть праздное" (еп. Феофан. Письма о христианской жизни, в 4-х частях. Часть I. СПБ. 1880, стр. 29-30). Жития святых, по совету еп. Феофана, следует читать после обеда, или вечером, а св. отцов — перед сном (его же. — Путь к спасению, стр. 234).

В чтении, в зависимости от духовного устроения читающего, должна соблюдаться определенная постепенность. Хорошо руководствоваться в чтении советами опытнейших. Эта постепенность нужна как для мирян, так и для монашествующих (жития святых можно читать и в Четьи-Минеях свят. Димитрия митр. Ростовского; жития русских святых — в сочинении Филарета архиеп. Черниговского: "Русские святые, чтимые всей Церковью или местно," а также у Е. Поселянина: "Русские подвижники 19 века" и многие другие). Для начинающих духовную жизнь советуют читать сначала жития святых для возбуждения ревности к подвигам благочестия, а затем читать писания тех св. отцов, в которых говорится о борьбе со страстями, о добродетелях смирения, терпения, кротости, послушании, любви, целомудрия, о молитве и др. Для этого полезно читать (в указанной здесь последовательности) творения св. Тихона Задонского, Иоанна Златоуста, Добротолюбие (в русском переводе), 2-й том — о борьбе со страстями, поучения преп. аввы Дорофея, духовно-назидательные писания преп. Ефрема Сирина, наставления прав. Серафима Саровского, "Лествицу" преп. Иоанна Лествичника; сборники: "Училище благочестия," "Достопамятные оказания о подвижничестве святых и блаженных отцов," "Луг духовный" — блаж. Иоанна Мосха, Древний Патерик, "Отечник" (избранные изречения святых иноков и повести из их жизни) — еп. Игнатия Брянчанинова, "Святоотеческие наставления о трезвении и молитве" (сост. еп. Феофаном); творения и писания наших отечественных подвижников благочестия: еп. Игнатия Брянчанинова, еп. Феофана Затворника (Говорова), оптинских старцев Леонида, Макария, Амвросия, Анатолия и др., прот. Иоанна Кронштадтского ("Моя жизнь во Христе") и многих других.

Говоря о пользе чтения слова Божия, житий и писаний св. отцов, надо иметь в виду и могущие быть при этом неправильности, ошибки и даже вред для читающего.

Не всякая хорошая книга одинаково полезна каждому. Различие пользы от чтения зависит от духовного возраста, степени образования, развития, характера, настроения духа и духовных нужд читающего. "Так иногда и отличная сама по себе книга может принести больше вреда, нежели пользы, когда она превышает разумение, или не приспособлена к внутреннему состоянию и нашим силам; например, если юный по духовному возрасту и скудный разумением будет читать книги о высоких богословских истинах или о высоких подвигах — духовной молитве, безмолвии, высших озарениях, видениях, то больше повредит себе; такому полезнее прежде читать те книги, в которых излагается учение — как побеждать в себе страсти, приобретать смирение, кротость, любовь, терпение, целомудрие и другие добродетели" (еп. Петр. Указания пути ко спасению, стр. 190). Обычно новоначальный никак не может применить вычитанные из книг наставления или примеры жизни к своему положению, но увлекается направлением книги. Читая о высоких подвигах подвижников, их высоких духовных деланиях, такой неискусный в духовной жизни возгорается желанием не свойственных ему возвышенных добродетелей, напр., нести строжайший пост, стяжать сердечную молитву без мечтания, всегдашнее умиление и слезы, глубокое молчание и превосходную чистоту и т.п. И бывает, что имея такую ревность не по разуму, он уже не слушается и благоразумных советов более опытных в духовной жизни, впадает в трудно исправимое состояние прелести и самообольщения. Примеров такого рода ошибок много видим в житиях святых (например, жизнь Исаакия и Никиты Печерских и др.; см. Патерик Печерск. и Четьи-Минеи, 14 февр. и 31 янв. Пролог янв. 9-й день. См. также Еп. Игнатий Брянчанинов. Соч. т. 5, глава 11).

Бывает еще и так, что новоначальные (в духовном подвиге), а также лица, склонные к высокоумию и другим страстям, "не столько заимствуют из Писаний полезное для души, сколько на разорение (собственного) душевного спасения, навыкают толковать, что не они сами, а другие не так живут" (Наставления старца иером. Феодора Санаксарского. См. "Старческие советы некоторых отечественных подвижников благочестия 18-19 веков." М., 1913, стр. 416). Читаемое же только тогда принесет пользу, когда его будем принимать со смирением и к себе прилагать, а не к другим, себя будем смирять и осуждать, приходя к самопознанию, а не других судить и осуждать, разбирая их согрешения.

Чтение Священного Писания может обратиться во вред и в том случае, когда имея какую-либо нравящуюся нам предвзятую мысль или намерение и не проверив это разумом св. отцов и советом духовного наставника, мы выискиваем в слове Божием и подбираем тексты для подтверждения желаемого. "При таком настроении, конечно, каждая строка и даже речения, чуть-чуть указывающие на мечты искателя, берутся за доказательства" (еп. Феофан. Письма о христианской жизни. В 4-х частях. Часть 1-я, стр. 32). Это путь ко всякого рода заблуждениям и даже ересям.

И, наконец, изучая слово Божие и писания св. отцов, надо к словам, заключенным в них, относиться с благоговением, не употреблять текстов Священного Писания легкомысленно, а тем более в шутку: этим мы бы тяжко погрешили против 3-й заповеди, в которой говорится: "Не приемли (не произноси) имени Господа Бога твоего всуе (напрасно)."

Человек призван осуществлять свое назначение на земле через соучастие в жизни других людей, через полезный творческий труд на благо ближних, на благо общества. В основе всей его разносторонней деятельности должны быть высокие нравственные принципы.

Чтобы трудиться с наибольшей пользой, человеку необходимы знания, необходимо образование. Образование (ума) совершается науками. Здесь преимущественно — упражнение и деятельность рассудка как способности ума, обращенной на познание вещей видимого мира.

Человеку свойственно стремление к знанию, и оно вполне законно, и христианство требует от человека не только веры, но и высоко ценит истинное знание. Так, ап. Павел пишет к коринфским христианам: "Не будьте дети умом: на злое будьте младенцы (т. е. не знайте зла), а по уму будьте совершеннолетни" (1 Кор. 14:20; сравн. Кол. 2:2-3). В другом послании ап. Павел учит: "Все испытывайте, хорошего держитесь" (1 Фесс. 5:21). Таким образом, христианство признает законность и естественность образования, которое вместе с религиозно-нравственным самообразованием должно способствовать главной цели человеческой жизни — нравственному самоусовершенствованию и вместе с тем помогать человеку достойным образом проходить свое звание и свято исполнять обязанности, связанные с этим званием. Кроме того, не только слово Божие, но и "книги о человеческой мудростью могут питать дух. Это те, которые в природе и в (жизни) истории указывают нам следы премудрости, благости, правды и многопопечительного о нас промышления Божия"... Ибо "Бог открывает Себя в природе и истории так же, как и в слове Своем. И они суть книги Божии для тех, кто умеет в них читать" (еп. Феофан. Что ость духовная жизнь и как на нее настроиться. Письмо 70-е, стр. 251).

От изучающих науки и образующих чрез это свой ум необходима, во-первых, любовь к истине, ибо сама наука ищет истину. Во-вторых, для достижения образования требуется энергия, самодеятельность ума и самоотверженный труд. Ум пассивный, ленивый неспособен к образованию. В-третьих, стремящемуся к познанию необходима скромность, отсутствие всякого зазнайства, верхоглядства и умственной гордости, необходима готовность учиться у других, выслушивать других" (сравн. Письмо к (учащейся) молодежи (нашей родины) акад. И. П. Павлова. — См. В. М. Протопопов и И. П. Павлов. Его учение о высшей нервной деятельности. Госмед. изд. Киев, 1948, стр. 10-11). О самом отроке Иисусе замечено в Евангелии, что Он при посещении Иерусалимского храма "слушал и спрашивал" старших Себя возрастом. Неотъемлемый признак истинной мудрости является чистота, скромность, беспристрастие и нелицемерность.

И, наконец, необходимо всегда стараться приобретенные познания применять с пользой на практике, в труде и жизни (о деятельности рассудка более подробно см. в книге еп. Феофана. Начертание христианского нравоучения. Изд. 2-е. М. 1896, стр. 228-249).

Итак, нам надо упражнять свой ум, чтобы он не страдал неведением воли Божией, и того, как очистить душу свою от страстей и украсить ее добродетелями. Также необходимо приобретать и знания чрез изучение наук для полезной деятельности в том звании, в каком мы призваны служить ближнему и обществу.

Но, наряду с этим, может быть вредный для нравственного устроения недуг праздного любопытства (разузнавания) и бесполезного многоведения. "Коли мы наполним наш ум множеством сведений, представлений и помыслов, не исключая и суетных, непотребных и вредных, то сделаем его бессильным: и он не возможет уже добре уразуметь, что пригодно к истинному самоисправлению нашему и совершенству" ("Невидимая брань" блаж. старца Никодима Святогорца, ч. 1-я, гл. 9. Пер. с греческ. еп. Феофана. М. 1904. Изд. 4, стр. 34).

Если ум наш внимает предметам духовным и небесным, закону Божию, то постепенно очищается и просветляется от греховного помрачения. Если же он будет постоянно обращаться на суетные вещи, греховные поступки людей и события греховного мира, то постепенно сам навыкнет к образу мышления греховному и суетному. Потому что питается такой пищей (греховной). Вместе с тем ненужное многоведение и праздное разузнавание служат пищей самолюбию и гордости. Постепенно человек, особенно остроумный и скорый на высокоумничание, приучается судить о всем и о всех, сопоставляя себя с другими и видя в себе многознайство и кажущееся умственное превосходство, забывает блюсти чистоту сердца и смиренное о себе мудрование, опутывается узами гордости и самомнения, делает себе идола из своего ума... Вследствие этого мало-помалу, сам того не чувствуя и не замечая, вдается в помысел, что не имеет более нужды в совете и вразумлении других, так как привык прибегать к идолу собственного разумения и суждения. Эта гордость ума — болезнь крайне опасная и трудно врачуемая. "Гордость ума гораздо бедственнее, чем гордость воли. Ибо гордость воли, будучи явна для ума, может быть иной раз им удобно уврачевана, чрез подклонение под иго должного. Ум же, когда самонадеянно утвердится в мысли, что его собственные суждении лучше всех других, — кем, наконец, может быть уврачеван? Может ли он кого-либо послушаться, когда уверен, что суждения других не так хороши, как его собственные?" ("Невидимая брань," стр. 35-36).

В числе деятельных сил души стоит воля, которой существенная потребность — жить и действовать. Это — желательная сторона души. Она волит, желает приобрести, употребить или сделать, что находит полезным для себя или нужным, или приятным, и не желает противного тому. Она держит в своем заведовании все силы души и тела и все подручные способы, которые и пускает в ход, когда нужно (еп. Феофан. Что есть духовная жизнь... Письмо 7-е, стр. 22-23). Воле "принадлежит устроение нашей земной, временной жизни — предприятия, планы, нравы, поступки, поведение — вообще все, чем выражает себя человек вовне и внутри. Ее можно назвать способностью стремлений и расположений" (еп. Феофан. Начертание христианского нравоучения, стр. 279. "В основе деятельности воли лежит ревность или ретивость — жажда дела, а возбудителями стоят пред ней — приятное, полезное и нужное, которых когда нет, — ревность спит, и деятельные силы теряют напряжение, опускаются. Они поддерживают желание, а желание разжигает ревность." Волю можно назвать "госпожой всех наших сил и всей нашей жизни. Ее дело определять образ, способ и меру удовлетворения желаний, порождаемых потребностями (душевными, телесными, житейскими и общественными), чтобы жизнь текла достодолжно, доставляя покой и радость живущему" — еп. Феофан. "Что есть духовная жизнь," стр. 23-25). Главный предмет ее — благо. Виды ее действий — желание и отвращение: отвращаться от зла и стремиться к добру — в этом ее назначение, в этом ее жизнь.

В человеке, в его настоящем состоянии постоянно и неизбежно являются, сменяя друг друга, различные стремления и желания. Причина их появления есть неполнота нашего существа. Чувство этой неполноты заставляет человека искать предметов для восполнения себя. Все, что удовлетворяет этой нужде человека, — считается благом.

Очевидно, что верховным благом человека может быть только то, что вполне и всесторонне его успокаивает, восполняет. Такое благо есть Един Бог. И это вполне естественно, так как человек создан по образу Божию. Поэтому его главной потребностью, а за ней и стремлением должна быть жажда Бога как источника бытия и (жажда) всего божественного, духовного как более всего сродного богоподобной душе человека.

В человеке в невинном состоянии — так это и было. Но после грехопадения произошло превращение его воли. Куда направилась его воля? Как видно из обстоятельств падения — к себе. "Вместо Бога человек сам себя возлюбил бесконечной любовью, себя поставил исключительно целью, а все другое средством" (еп. Феофан. Начертания христианского нравоучения, стр. 280). Вместо устремления и любви к Богу, вместо Боголюбия — явилось само-любие.

Отсюда видно, что главное расположение, гнездящееся в самой глубине души у человека падшего и еще не восставшего, еще не живущего Христовой жизнью, есть Самолюбие (самость) или Эгоизм. Это расположение так естественно, всеобще, сильно и неотразимо, что языческий философ Аристотель в своем нравоучении написал: "даже и добрый человек все делает для себя, потому и должно любить себя." Вот почему в христианстве заповедуется в самом начале доброй жизни во Христе Иисусе отвергать себя и потом во все продолжение хождения в след Христа не "себе угождать" (Рим. 15:1), не "своего искать" (Фил. 2:4).

Все порочные расположения — все нравственное зло проистекает из самолюбия. Самолюбие есть мать неизобразимых зол, источник всех страстей и пороков. Кто побеждается им, тот неизбежно побеждается и прочими страстями (св. Феодор, еп. Едесский. "Сто душеполезных глав," гл. 93. См. Добротолюбие, т. III, изд. 2-е, стр. 342). Самость или самолюбие развивается в человеке с детства. Каждый человек рождается на свет поврежденным, с самостью или семенам всевозможных страстей. Только у каждого человека это семя страстей (самолюбие) дает различные ростки и по-разному произрастает. Зависит это прежде всего от темперамента, наследственных черт характера, принимаемых от родителей, далее от воспитания, больше же всего от подражания, которое питается предлежащими примерами, обычаями, сообществом. Постепенно самолюбие в человеке, в котором оно вовремя не подавляется, пускает все более глубокие корни, давая рост какой-нибудь преимущественной страсти и разветвление прочих страстей. Как молодое дерево, человек среди этих обстоятельств невольно наклоняется в какую-либо сторону, питая какую-либо преимущественную страсть, а потом, вступив на путь жизни, действуя в том же направлении, утверждается в ней привычкой, которая становится второй, как говорят, природой. "И стал, таким образом, человек окачествован овладевшей им страстью, или закален в ней, и вся натура проникнута ею" (еп. Феофан. Начертание христианского нравоучения, стр. 281).

Человек, установившийся в таком направлении, находится как в темнице, связанный цепями, и освободиться сам собою уж никак не может. Владеющие им страсти или худые настроения воли составляют из себя как бы непроницаемый покров, не пропускающий к нему спасительного света Божией благодати. Объясняется это том, что на каждую страсть есть крут предметов, ее удовлетворяющих, которые человек считает благом и обладание которыми поставляет главной целью. С этими благами он растворяется своей душой и живет в них. Во-вторых, вместе с привычкой к определенному кругу предметов, удовлетворяющих страстям, у человека образуется и собственный круг мыслей, потакающих этим страстям, которые справедливо можно назвать предрассудками сердца или воли. Так, самолюбие держит в голове человека постоянную мысль, что он лучше других, скрашивает его недостатки и показывает человека самому себе всегда хорошим. Чувственность уверяет, что плотские наслаждения так нам естественны, что без них быть нельзя, поэтому можно ли отказывать себе в них, когда они даны человеку в его природе? А у сребролюбия сколько прав: надо приберечь на старость, про черный день, надо обеспечить будущее семьи, детей и т.п.

В указанном сорастворении сердца с видимыми благами и в развратных началах (предрассудках), оправдывающих страсть, лежит самая твердая преграда к действию благодати на сердце грешника и его обращению. Под влиянием этих причин никто из людей, обладаемых страстями, не считает себя плохим, не видит нужды в исправлении, не видит, что исправлять.

Однако, на кого воздействует благодать Божия, в том происходит существенное изменение направления воли. Это изменение совершается сокрушительным действием покаяния на самость или самолюбие. Покаянием самолюбие (эгоизм) сокрушается в самом своем корне, в источном начале. Эгоистическое направление — парализуется и уничтожается, стремление самоугождения — заменяется стремлением к Богоугождению. Истинно кающийся добровольно и сознательно решается разорвать всякий союз с грехом и всем существом обратиться к Богу — источнику совершеннейшего добра. Покаяние есть "решительное изменение на лучшее, перелом воли, отвращение от греха и обращение к Богу с отверженном себя от всего другого. Больше всего характеризует его болезненный перелом воли" (еп. Феофан. Путь ко спасению, стр. 72), — отказ от такой жизнедеятельности, в основе которой лежит именно воля поврежденная, грехолюбивое самоугодие. Таким образом, человек чрез покаяние и веру в Господа Иисуса Христа восходит к благонадежности спасения, решается работать Господу до положения жизни, после чего в таинстве крещения или покаяния непостижимо воссоединяется чрез Господа Иисуса Христа с Богом и становится причастником Божественного естества. Как прежде, отпав от Бога, он остановился на себе и ради себя привязался к тленному, так теперь, после обращения к Богу, отвергшись себя и всего тварного, он сердцем привязывается к Богу.

Такой переворот обязателен для всякого человека, желающего сделаться истинным христианином, достигнуть высшего нравственного совершенства и определить свою дальнейшую жизнь по началам любви.

В самом деле, если мы обратим внимание даже на самые лучшие в нравственном отношении личности не-христианского мира, то убедимся, что их добродетели и совершенства служат выражением и свидетельством того, что эгоизм в их природе сокрушен лишь, так сказать, в периферии их естества, в некоторых отдельных пунктах и отношениях, но остается в полной силе и царит в самом центре личности. Человек центр своей жизнедеятельности имеет не в Боге, а или в себе самом, или же в мире конечных тварей. Следовательно, эгоизм не сокрушен в таких случаях еще в самом корне, в источном начале.

Но и лица, имеющие счастье с самого младенчества принадлежать к христианству и, при добрых природных наклонностях, получать от окружающей среды добрые навыки и склонности, — все же должны непременно в пору уже сознательной и лично свободной жизни поставить себе вопрос о сущности христианства, о своих отношениях к ному и направлении своей последующей жизни. И в таких случаях христианин должен сознательно-свободно поставить раз и навсегда центр своей жизни в Боге, твердо решиться осуществлять в ней начала любви (еп. Феофан. Путь ко спасению, стр. 22). И этот духовный перелом необходим еще и потому, что на первых порах христианин не имеет еще сложившегося характера и задатки духовного и нравственного эгоизма при подходящих условиях могут развиться и совершенно подавить и вытеснить прежнее доброе направление жизни.

Тем более коренное изменение воли и жизнедеятельности необходимо в еще более частых случаях, когда человек, еще в младенчестве крестившийся во Христа, развивается в неблагоприятных условиях в религиозно-нравственном отношении. Часто в таких случаях человек, хотя и носит имя христианина, но в действительности еще не обратился во Христу или колеблется между служением Христу и служением "маммоне," или же вполне и безраздельно живет началами эгоизма.

Во всех этих случаях решительный кризис самоотвержения необходимо должен служить переходом к жизни во Христе (С. Зарин. Аскетизм, т. 1, кн. 2-я, стр. 551-552).

Отсюда главные расположения воли у христианина должны быть: Самоотвержение и ревность о пребывании в общении с Богом, или Любовь.

Самоотвержение есть отрицание самолюбия. Оно преследует все, на чем есть почать самости, ненавидит ее и отвращается от всех вещей, питающих ее; ставит ни во что все преимущества временные, телесные, внешние; препятствует привязанностям сердца к тварным предметам ("изъемлет из всех сотворенных вещей свое сердце").

В подвиге самоотвержения, отречения от эгоистического направления греховной воли являются в своем истинном виде личность человека. Те богоподобные свойства человеческой души, которые были подавлены в человеке гнетом его греховной воли, бездействовали в нем или проявлялись слабо и нерешительно, — теперь начинают действовать во всей своей силе и богоподобной красоте. В глубине человеческого духа заложено начало иной, богоподобной жизни, потребность и способность самоотверженной любви, которые подавлялись другим, противоположным началом эгоистического самоугождения. Теперь это начало богоподобной жизни чрез самоотречение, самоотвержение освобождается и может проявляться и осуществляться должным образом.

Самоотвержение не остается и не может остаться одиноким и самодовлеющим началом в духовной жизни, напротив, оно необходимо проявляется и во внутреннем настроении, и во внешней деятельности как положительное и всеобъемлющее начало любви. С самоотвержением тесно связана любовь к Богу и ближним, ибо, отрешаясь себя, мы переносим свою любовь на Бога и ближних. Связь самоотвержения с настроением христианской любви самая существенная, близкая, тесная, органическая, необходимая. Любовь не проявляется без самоотвержения и, наоборот, самоотвержение фактически может осуществляться при условии воспитания и развития в человеке любви. По словам преп. Исаака Сирина, "в самоотвержении души обретается любовь" (преп. Исаак Сирин. Подвижнические Слова. Слово 43. Серг. Пос, 1911, изд. 3, стр. 183). Любовь к Богу или жажда пребывания в общении с Богом как Верховным благом и успокоение в Нем или сознание блаженства в Его общении — изливается в сердце (человека), обратившегося к Богу Духом Святым, и устремляется к Богу все его существо. Из этой любви к Богу проистекает постоянное памятование о Боге, хождение пред Богом, ревность в богоугождении и о славе Божией.

Будучи по природе своей отвержением самолюбия, самоотвержение приносит и плоды или рождает в нас расположения, совершенно противоположные тем, какие производит самость. А именно: вместо гордости у самоотверженного христианина — смирение. Вместо корыстолюбия у него не только бескорыстие и нестяжательность, но и чувство странничества, когда он ничего не называет своим, а все Божиим, себя же только приставником к имуществу Божию, отчего свободно делится им со всяким неимущим. Вместо похотей и утех — у самоотверженного — самообуздание, самоограничение и воздержание с целью одоления "ветхого человека" и доставления господства "новому" человеку по слову Апостола: "умерщвляю тело мое и порабощаю," ибо "всякий подвизающийся от всего воздержится" и попечение о плоти не превращает в похоть (1 Кор. 9:27-28; Рим. 13:12-14; еп. Феофан. Начертания христианского нравоучения, стр. 294-296). Короче говоря, если самолюбие есть мать всех страстей, то христианин, чтобы подавить самолюбие, должен с полным самоотвержением побороть все его порождения — страсти, насаждать противоположные им навыки, добрые расположения или Добродетели.

Отсюда образовать волю — значить напечатлеть в ней добрые расположения или добродетели: смирение, кротость, терпение, чистоту, воздержание, милосердие, уступчивость, услужливость и проч. — так, чтобы они, сорастворившись или сросшись с ней, составили как бы ее природу и чтобы, когда предпринимается что волей, предпринималось по их побуждению и в их духе, т.е. чтобы они стали правителями и царствовали над нашими делами (еп. Феофан. Путь ко спасению, стр. 235).

Такое настроение воли есть самое безопасное, прочное. Но поскольку оно противоположно настроению греховному, то стяжание его составляет труд и пот. Поэтому и делания, относящиеся к воспитанию воли в христианском духе, преимущественно направляются против главной немощи воли — своеволия, непокорности, нетерпения ига Христова и должны соответствовать указанным двум коренным направлениям: самоотвержению и любви. По словам преп. аввы Дорофея, святые угодники Божии "приносили себя в жертву Богу," живя не для себя, но поработив себя заповедям Божиим и оставив свои пожелания, ради заповеди и любви к Богу и ближнему (преп. авва Дорофей. Поучение 20-е и 21-е. Изд. X, стр. 195, 201).

В соответствии с этими двумя коренными направлениями воспитания воли находится и образ или способ деятельности христианина. Так, у христианина всегда имеется два общих (формальных) начала подвижничества: самосопротивление и самопринуждение; он постоянно противится себе во зле и понуждает себя на добро: возникают в душе греховные движения — надо их прекратить; необходимо делать добро, а сердце не лежит — надо к тому склонить и т. д. И это почти при всяком деле христианину приходится противоречить, противиться в худом и принуждать себя на добро. Например, предстоит случай помочь нуждающемуся; совесть говорит: помоги, но сбоку сидит корыстолюбие и твердит: не давай, себе нужно. — Надо одолеть или заглушить эту корыстность и расположить душу на добровольное подаяние.

Или другой случай: кто-нибудь обидел. Христианская совесть говорит: прости, — а гордость и самолюбие заставляют отомстить. — Надо отнять свое сердце у этой недоброй страсти и склонить его к кротости и снисхождению.

Так и во всяком другом случае. Везде надо отрывать себя от страстного и преклонять на святое, Богоугодное. И в этом-то и состоит внутренняя брань, производимая самопринуждением и самопротивлением, как бы двумя руками. Болезненна она, но спасительна (еп. Феофан. Внутренняя жизнь (из слов еп. Феофана к Тамбовской и Владимирской пастве, 1854-1866 гг.). Изд. 2-е. М. 1899, стр. 62-63). Болезненна потому, что у обратившегося "грех возненавиден в духе, но тело и душа сочувствуют ому, льнут к нему, потому что облечены (еще) страстями. Добро или воля Божия возлюблены в духе, но тело и душа не сочувствуют ему, отвращаются от него, или если и нет этого, не умеют делать его" (еп. Феофан. Путь ко спасению, стр. 190).

С другой стороны, необходимость самопротивления и самопринуждения обуславливается еще и тем, что окружающая среда, в которой христианин призван и должен осуществлять свое решение служить самоотверженно Богу, не только не благоприятствует раскрытию и укреплению принципа самоотверженной любви к Богу, но, напротив, возбуждает, поддерживает и питает прямо противоположное начало — себялюбие, от которого человек в глубине души отрекся и отвергнулся. Вокруг человека окружающая жизнь руководится началом самозамкнутого эгоизма и расчетливого практицизма. "Мир во зле лежит" (Ин. 5:19). "Мир — это совокупность обычаев и нравов, пропитанных греховным страстным началом, которые есть ни что иное, как "ходячие страсти" (там же, стр. 225-225). Мир — это арена действия человеческого самолюбия и его порождения: троякой похоти — похоти очей (страсть к обладанию), похоти плотской (чувственность) и гордости житейской (1 Ин. 2:13). Страсти, которые еще гнездятся в человеке, находят свое обильную пищу в окружающем его "мире" ("мир" — это не только совокупность внешних предметов, возбуждающих наши (греховные) чувства и страсти, во и те внутренние задатки возбуждений страстей, которые мы носим в себе, в недрах нашей души" — К. Леонтьев. Отец Климент Зедергольм иеромонах Оптиной пустыни. Изд. 2-е. М. 1882, стр. 90).

Поэтому человеку приходится на всякое добро себя принуждать (Мф. 11:12), помня завет Апостола любви:, "Не любите мира, ни того, что в мире: кто любит мир, в том нет любви Отчей" (1 Ин. 2:15; один из древних старцев-подвижников сказал: "во всем принуждать себя есть путь Божий" — см. Древний Патерик, 21, 20, стр. 413).

Итак, в человеке происходит непрерывная борьба с самим собой. Постоянным в ней упражнением он, наконец, образует в себе доброго, охотно действующего человека, погашает зло и преобразует деятельность сил на добро (преп. Макарий Вел. О хранении сердца, гл. 12, 13. О свободе ума, гл. 18. Сравн. Добротолюбие, т. 1, изд. 2, гл. 165, стр. 218).

Так как зло истребляется не сразу, а еще долго пребывает в человеке, обратившемся к Богу, то ему заповедуется (и должна быть свойственна) непрерывная бдительность, трезвение и бодренность без всяких послаблений. По определению преп. Исихия Иерусалимского, "трезвение есть путь всякой добродетели и заповеди Божией." Трезвение — это постоянная бодренность над самим собою, чтобы не допустить чего греховного по невниманию и не пасть. "Трезвение есть твердое устроение ума и стояние его при сердечной двери" (преп. Исихий Иерусалимский. Наставления, глава 5-я. Добротолюбие, том II; см. его же, гл. 1-я, 3-я, и 6-я и другие). Трезвение противодействует самим началам греха: греховным помыслам и чувствам. Трезвение есть необходимая принадлежность истинного душевного делания, при котором вся видимая и невидимая деятельность христианина совершается по воле Божией, единственно к благоугождению Богу. Трезвение есть причина чистоты сердца, а чрез это и Боговидения, даруемого чистым сердцем.

"Внимай себе, христианине, — пишет прот. Иоанн Сергиев, — чтобы не иссякла в тебе духовная жизнь, духовное мудрование. Размышляй чаще о всем том, что читаешь и поешь или слушаешь в церкви или иногда на дому. Живи жизнью святых, молитвою, их мудрованием, их добродетелями: (их) кротостью, смиренномудрием, незлобием, непощажением и отвержением себя, своего покоя, довольства и наслаждения, ради любви к Богу и к ближнему, — (их) терпением, мужеством, борением, их верою, упованием, любовию. "Да будут чресла твои препоясаны и светильник горящий, и ты подобен человеку чающему господина своего, когда возвратится от брака" (ср. Лк. 12:35-36; прот. И. Сергиев. — Моя жизнь во Христе. СПБ. 1911, стр. 579).

Трезвение приобретается постепенно, долгим временем и трудом; рождается оно преимущественно от внимательного чтения Писаний и молитвы, от навыка наблюдать за собой, бодрствовать, обдумывать каждое предлежащее нам слово и дело, быть внимательным ко всем своим помыслам и ощущениям, наблюдая за собой, чтобы не впасть в грех (1 Петр. 5:8-9; еп. Игнатий Брянчанинов. Соч., т. V, гл. 34. О трезвении, стр. 265-263). Много помогает здесь слышимый в душе голос совести, предупреждающий или указующий на неисправные действия, мысли и чувства.

Необходимо внимать совести в делании добрых дел, и хранить ее в чистоте путем самоиспытания и бдительности (о хранении совести — см. у преп. аввы Дорофея. Поучение 3. "О совести"; а также в книге блаж. старца Никодима Святогорца "Невидимая брань," ч. II, гл. 8. О хранении и испытании совести). (Самоиспытание и бдительность — делания, относящиеся и трезвению). Христианские подвижники советуют посвящать этому важному делу самонаблюдения и самоиспытания пред судом собственной совести определенное время дня, преимущественно утро и вечер. Об этом самоиспытании и очищении совести покаянием говорится в наставлении каждому христианину, помещенному в Молитвослове в конце вечерних молитв (отходя ко сну, "прежде даже не возляжеши на одре твоем сия вся помыслом и памятью твоею прейди: 1. Благодарение воздаждь Вседержителю Богу, яко дарова).

Указанные здесь нами общие начала подвижничества: борьба (самопротивление и самопринуждение), трезвение и бодренность, как совмещающие в себе самоотвержение и любовь, — можно назвать средоточными или первоначальными, источными началами. Всякое доброе дело ими начинается и ими сопровождается.

Исходя из этих общих начал врачуется и главная болезнь воли — своеволие, непокорность, нетерпение ига Христова. Недуг этот врачуется покорением воле Божией с отвержением своей себялюбивой и всякой другой воли, которые противятся воле Божией (см. "Невидимая брань," гл. 10. Как обучить волю свою, чтобы она во всех делах своих, внутренних и внешних, как последней цели, искала одного благоугождения Богу).

Воля же Божия открывается в разных видах послушаний, лежащих на каждом человеке.

Первое и главнейшее требование ее есть хранение каждым христианином божественных законов или заповедей по своей должности или званию; затем хранение устава Церкви и установленных Церковью обычаев (праздничных дней, постов и др.), требований порядка гражданского и семейного, в которых посредствуется промыслительно воля Божия. Промыслительная воля Божия о нас является и в обстоятельствах, и в судьбах нашей жизни. В согласии с волей Божией, с рассуждением и советом, должно быть исполнение взятых на себя христианских обетов и правил подвижнической богоугодной жизни — благочестивых занятий, чтения Писания, поста, молитвы, труда всякого и др., которые указаны духовным руководителем или определены самим христианином по совету и углубленному чтению слова Божия, и Писаний св. отцов (еп. Феофан. Что потребно покаявшемуся... стр. 51-92).

Все это — поприща для дел правых, открытые для всех, поприща к упражнению и образованию воли.

Как же практически совершаются эти упражнения и подвиги, укрепляющие волю в добре и какие следует при этом соблюдать общие правила доброделания?

1. "Для этого, — пишет еп. Феофан, — уясни себе всю сумму дел правых (добрых), возможных для тебя, в твоем месте, звании, обстоятельствах, вместе с рассмотрением и того, когда и как, в какой мере и что можно и должно исполнить.

"Уяснивши все, определи общий очерк (добрых) дел и их порядок, чтобы все творимое не было нечаянно, памятуя при том, что этот порядок (творения добрых дол) уместен только вообще, в частности же он может быть изменяем по требованию хода дел. Все твори с рассуждением" (еп. Феофан. Путь ко спасению, стр. 238). Поэтому лучше ежедневно перечислять возможные случаи и возможные дела (в доброделании).

Приобретшие навык доброделания никогда ничего не определяют, а делают всегда то, что Бог пошлет, ибо все от Бога; случаями Он открывает нам Свои определения.

2. Все это пока о добрых делах. Хождение в них делает человека только исправным. Но надо еще стяжать постоянное доброе расположение воли (т. е. добродетели). Чтобы чрез добрые дела востечь и к добродетелям, необходимо напряженно держать дух истинного доброделания, а именно со смирением и страхом Божиим все творить по воле Божией и во славу Божию. Кто делает по самонадеянности, со смелостью до дерзости, в самоугодие или человекоугодие, тот, хотя в трудится в добрых делах, но образует в себе злой дух самоправедности, кичения и фарисейства (там же, стр. 236-237).

3. Содержа дух истинного доброделания, необходимо помнить при этом и основные правила: всегда придерживаться закона постепенности, непрерывности и постоянства, т.е. начинать с меньшего и восходить к высшему и, начав делать, не останавливаться.

Злая воля человека на добрую изменяется постепенно. Надо много работать над собой, чтобы переменить свою природу. В человеке может сразу произойти разрыв с прежней греховной жизнью и возникнуть решимость начать новую, но потом требуется иногда не малое время, чтобы утвердиться в добром устроении, т.к. наклонность и расположенность ко греху долго еще остается в человеке и злая похоть живет в нем. Вот почему в этой борьбе необходимы постепенность и постоянство. На примере преп. Марии Египетской мы видим, что после обращения своего она, по собственному ее призванию, много лет вынуждена была бороться с греховной волей, с сильным влечением возвратиться к прежней греховной жизни, с почти непреодолимыми желаниями "прежних мяса и вина, пока, наконец, спустя целое десятилетие "тихий свет не озарил ее душу," и она была освобождена от злых искушений и греховных желаний (проф. М. Олесницкий. Нравственное Богословие. Изд. V. Петроград, 1915. §34 и §60). Придерживаясь закона постепенности и непрерывности в доброделании, мы можем избежать смущения от сознания своего несовершенства, заносчивой предприимчивости подвигов выше сил, а также и мысли, что все уже сделал, достиг высшей степени добродетели; степеням же и конца нет.

Целью является — естественность доброделания, когда уже "закон не лежит" бременем.

4. Успешнее всего достигается добродетель у того, кто сподобится жить вместе с добродетельным, а еще успешнее, если будет у него под руководством. "Найди благоговейного и живи с ним и научишься страху Божиему" "Сближайся с праведными и чрез них приблизишься к Богу." "Обращайся с имеющими смирение и научишься их нравам" (Св. Исаак Сирин). То же можно сказать и о всякой другой добродетели.

5. Хорошо, судя по своему характеру и месту, избрать преимущественно одно доброделание и держаться его неуклонно. Оно будет как канва, по ней и на другие добродетели легче переходить. Надежнее всего — подаяние милостыни и другие виды милосердия, ибо ничто столько не уподобляет человека Богу, как благотворение" (преп. авва Евагрий; сравн. Древний Патерик, гл. 1, §17. Христиан типа "добротворителей" часто можно встретить и теперь среди нашего народа. Это люди широкого христианского доброделания, открытой любви и милосердия, глубокого самоотречения ради общего спасения. Это — подвижные, жизнерадостные, благоухающие люди, — "Филареты милостивые." Ими всегда расширялись горизонты жизни, освещались темные закоулки человеческого горя, постигалась радость участия в судьбах сирых, обездоленных, страдающих (проф. прот. А. Ветелев. Гомилетика, курс лекций в МДА). Сравн. слово св. Григория Богослова. О любви к бедным. У св. И. Златоуста в беседах о покаянии и к Антиохийскому народу).

6. Надо иметь всегда в виду, что ценность добрых дел зависит от внутреннего построения дел, внутренней их стороны. "Эта внутренняя сторона дел обнимает то, как зарождались первые мысли о делах, как потом доходили они до вожделения, как соприкасались совести, как покорялись или сопротивлялись ей, как и почему происходило решение и каков вообще дух и направление всех дел всей жизни и деятельности. Все это и подобное составляет существо дел. И так как все это невидимо, то Апостол говорит (Рим. 2:16), что в последний день Бог будет судить "тайная человеков," "сокровенная," не то, что есть человек совне, но что он есть по внутреннему своему строю" (еп. Феофан. Толкование на первые восемь гл. Рим. 11:16). Вечную жизнь могут иметь только "праведные," воспитавшие в себе "новое сердце и новый дух." Добрые дела и должны служить этому. Поэтому при совершении их должны быть соответствующие внутренние расположения, свои внутренний отрой. Например, при делах милосердия — расположение любви, сострадания, милования, сочувствия и т.п.

7. Началом этого "внутреннего строя" доброделания всеми святыми признавался страх Божий, а концом — любовь; в середине строятся все добродетели, одна проистекая из другой (у каждого человека по-разному), — но непременно строятся они на смиренном и сокрушенном покаянии и болезновании о грехах.

"Это, — по выражению еп. Феофана, — соки добродетелей" (еп. Феофан. Путь ко спасению, стр. 238).

Такого рода доброделание, с таким внутренним строем расположений, чувств и мыслей прямо образует волю и напечатлевает в ней добродетели. Но в то же время держит и дух в постоянном напряжении. Как трением возбуждается теплота, так и добрыми делами возгревается усердие. Без них и добрый дух ревности хладеет и испаряется. Этому подвергаются обычно те люди, которые ограничиваются только неделанием зла и неправд. Нет, надобно назначать и избирать добрые дела, активно упражнять волю в доброделании, ибо только таким путем можно воспитать в себе "новое сердце и новый дух"...

Изображение каждой добродетели, ее свойства, делания, степени совершенства, уклонения — есть предмет особых книг и отеческих наставлений. Все это надо познавать посредством чтения (общие указания о стяжании добродетелей см. у преп. аввы Дорофея (Поучение 14-е), в трудах еп. Феофана и в книге блаж. старца Никодима Святогорца "Невидимая брань" — перев. с греч. еп. Феофана, часть 1-я, главы 33-42 (О порядке стяжания добродетелей, что нужно для успеха в стяжании добродетелей, как упражняться в навыке в одной какой добродетели, трудиться с усердием и не избегать случаев к доброделанию. Признаки преуспевания в добродетели). О добродетелях смирения, воздержания, терпения, кротости, нестяжания и других. — см. в книге еп. Петра. Указанные пути ко спасению, §§84-98, а также в творениях свят. Тихона Задонского, преп. аввы Дорофея, Ефрема Сирина, Иоанна Лествичника, в Добротолюбии (особенно т. 2) и мног. друг.).

Уже во времена древних римлян и греков слово "сердце" означало не только сердце в прямом смысле, как физиологический орган, но также душу, настроение, взгляд, мысль, ум, убеждение. Даже в повседневной жизни нам приходится слышать о том, что сердце "страдает," "болит" и др. В художественной литературе можно встретить выражения: "сердце тоскует," "волнуется," "радуется," "чувствует" и т. д. Таким образом, люди давно оценили важную роль сердца в жизни человека как органа чувств, притом чрезвычайно тонкого и универсального.

Еще больше о сердце говорится в Священном Писании. Оно, по Священному Писанию, — веселится, скорбит, терзается, волнуется, тревожится, кипит, горит трепетным предчувствием, смущается, негодует, рвется от злобы, в нем гнездятся гнев, прелюбодейная страсть, зависть, надменность, гордость, оно способно к великому чувству упования на Бога, сокрушаться о своих грехах, может быть вместилищем кротости и смирения и др. (Иерем. 15:6; Ис. 66, 14 и Ин. 15:23; Пс. 12:3; Пс. 37:9; Иер. 4:19 и 11:6-11; Пс. 72:21; Лук. 24:32; Ин. 14:1; Притч. 19:30; Деян. 7:54; Еккл. 7:9; Мф. 5:28; Иак. 3:14; Прем. 13:5; Исаия 23:17; Ис. 27:7 и Прем. 3:5; Пс. 33:19; Мф. 11:29 и др.).

Таким образом, сердцу придается значение не только центрального органа чувств, но и важнейшего органа познания и восприятия мира духовного.

(Где сердце? На этот вопрос еп. Феофан в одном из писем отвечает: "Там, где отзывается и чувствуется печаль, радость, гнев и проч., там сердце... Сердце телесное есть мускулистый серчак — мясо, ...но чувствует не мясо, а душа, для чувства, которой мясное (физиологический орган) сердце служит только орудием, как мозг служит орудием для ума" — "Ответы еп. Феофана Затворника на вопросы инока относительно различных деланий монашеской жизни." Изд. 2-е, Боровичи. 1908, стр. 5).

"Сердце" является центром жизни, как физической, так и духовной (еп. Феофан. Путь ко спасению, стр. 273; см. его же: Что есть духовная жизнь... письмо VIII. Один из святых отцов говорит: "когда найдешь, где сердца, и навыкнешь собираться в нем, тогда уже совершай там и молитвословие, и богомыслие, и чтение, и всякое другое духовное упражнение" (см. еп. Феофан. Письма о духовной жизни. Письмо 20-е, стр. 224).

Всякое свободное действие, зарождаясь в сознании и свободе, следовательно, в духе, — ниспадает в душу с ее силами -рассудком, волей и чувством (еп. Феофан. Путь ко спасению, стр. 225), но, конечно, именно последнее, (т. е. сердце, или чувство) в данном случае имеет основное и главное значение. Тогда как умом человек познает и хочет все усвоить, собрать в себя, а волей выразить себя вовне, или извести наружу в делах богатство своего содержания, — сердце находится глубже этих деятельных сия и составляет для них как бы подкладку или основу.

В сердце осаждается все, что входит в душу со вне и что вырабатывается ее мыслительной и деятельной стороной; через сердце проходит и все, что обнаруживается душой вовне. Вся деятельность орудных сил души, а также тела отражается в сердце, и обратно, сердце принимает живое участие в их движениях, возбуждая их к деятельности.

"Дело сердца — чувствовать все, касающееся нашего лица. И оно чувствует постоянно и неотступно состояние души и тела; при этом (чувствует) и разнообразные впечатления от частных действий душевных и телесных, от окружающих и встречаемых предметов, от внешнего положения и, вообще, от течения жизни, побуждая, заставляя человека доставлять ему во всем этом приятное и отвращать неприятное. Здоровье и нездоровье тела, живость его и вялость, утомление и крепость, бодрость и дремота, затем, что увидено, услышано, осознано, обоняно, вкушено, что воспомянуто и воображено, что обдумано и обдумывается, что сделано, делается и надлежит делать, что добыто и добывается, что может и не может быть добыто, что благоприятствует нам или не благоприятствует, — лица ли то или стечение обстоятельств, — все это отражается в сердце и раздражает его приятно или неприятно."

"Всякое воздействие на сердце производит в нем особое чувство, но для различения их в нашем языке нет слов. Мы выражаем свои чувства общими терминами: приятно-неприятно, нравится — не нравится, весело — скучно, радость — горе, скорбь — удовольствие, покой — беспокойство, досада — довольство, страх — надежда, антипатия — симпатия." Если понаблюдать, то в сердце бывает то одно, то другое.

"Но значение сердца в экономии нашей жизни не только (в том), чтобы страдательно стоять под впечатлениями и свидетельствовать об удовлетворительном или неудовлетворительном нашем состоянии, но и в том, чтобы поддерживать энергию всех сил души и тела. Смотрите, как спешно делается дело, которое нравится, к которому лежит сердце; а перед тем (делом), к которому но лежит сердце, руки опускаются и ноги не двигаются. Оттого умеющие собой управлять, встречая нужное дело, которое, однако же, не нравится сердцу, спешат найти в нем приятную сторону и тою, примирив с ней сердце, поддерживают в себе потребную для дела энергию."

Ревность — сила, движущая волю, — из сердца исходит. "Так же и в умственной работе предмет, павший на сердце, спешнее и всестороннее обсуждается." Мышление при этом работает интенсивнее — и труд, как бы он ни был долгий, бывает не в труд (еп. Феофан. Что есть духовная жизнь... письмо 8, стр. 26-28).

Таким, образом, сердце справедливо считается центром жизни, "корнем человеческого существа, фокусом (средоточием) всех его сил духовных, душевных и животно-телесных" (его же. Начертание христианского нравоучения, стр. 306; сравн. его же — Что есть духовная жизнь.... Письмо 8, стр. 29). Следовательно, оно является приемником и вместилищем чувств духовных, душевных и животно-чувственных. К сердцу сходится вся духовная деятельность человека, поскольку оно является вообще "исходищем" всех движений человеческой личности, исходищем всей его деятельности (его же. Путь ко спасению, стр. 239; 207; 326).

Если центр человеческого существа есть сердце, то им оно входит в связь со всем существующим. Именно сердцем человек переживает общение с другими существами. Отсюда, естественно, что и личное, непосредственное общение с Богом совершается именно также в сердце (Мф. 5:8). Сердце является, поэтому, центром религиозно-нравственной жизни и развития христианина. Оно определяет содержание христианского подвига, оно помогает перерождению в христианском духе всех душевных и телесных сил человека, помогает освобождению и очищению человеческой природы от греха.

Каково же бывает состояние сердца у человека-грешника?

1. По отношению к Богу и всему Божественному, духовному у грешника сердце онемело, не имеет симпатии, сочувствия, влечения, вкуса. Потеря вкуса ко всему духовному объясняется тем, что сердце грешников, будучи страстным, всегда услаждается чувственным, греховным. Отсюда, раз Божественное неведомо, напротив, сладостно другое, противоположное, то человек-грешник при встрече образов Божественного остается или равнодушен к ним, или ощущает беспокойство от их присутствия, чувствует здесь себя как бы не на своем месте, отвращается, бежит. Вот отчего грешнику не хочется участвовать в священнодействиях, быть в церкви, слышать церковное пение, смотреть на святые изображения, слушать слово Божие, читать духовные книги или молитвы. Все эти предметы для него неприятны, отталкивающие, они ему не по сердцу, не понятны, не питает его сердце, а мучат. И он от них бежит...

2. Нет у него и симпатии, сочувствия к миру духовному, ангельскому и людям. Где есть сродство, близость, там будет и симпатия, влечение, сочувствие. Когда же грешник воспитан в плотских началах, весь погружен в материальное, земное и даже не верит в бытие мира духовного, то откуда тут быть симпатии и сочувствию к духовному? Что же касается отношений к людям грешника, то с первого взгляда каждый человек кажется ему чужим, холодом и равнодушием веет во взаимных отношениях. Если же и бывает пристрастие к кому, то и здесь оно дышит неправдой. Отделившись, таким образом, от сродных себе братий, человек любовь переносит на себя — эгоизм, себялюбие становятся родной стихией его жизнедеятельности.

3. Так как душа грешная отделена от Бога и от мира Божественного, то нет в ней и религиозных чувств в истинном их виде. Религиозные чувства возникают в сердца от созерцания или воздействия на него предметов из духовного мира. Сердце же, как орган восприятия мира духовного, у грешника находится или в полном Богозабвении и неверии, или же в различной степени слабости веры и чувства зависимости от Бога. Нет здесь чувства страха, благоговения и славословия, нет сладостного чувства сыновства Богу и других чувств, свойственных истинному христианину. В лучшем случае они у грешника суть только мысли и представления, а не ощущения. И если и проявляются у него религиозные чувства, то главный их тон есть "чувство отревающего стража, чувство, некоторым образом, болезненное, беспокойное, вследствие которого не хотят или даже боятся вознести свои мысленные очи на небо к Богу" (еп. Феофан. Начертание христианского нравоучения, стр. 315). В делах своих грешник уповает только на свои силы и помощь других людей, но не на Бога и Его благодатную помощь. Поэтому и вся жизнь и деятельность его сопровождаются чувством безнадежной страшливости, беспокойства, страхований, томительных сомнений или нерешительности в делах.

4. Теперь рассмотрим, каково у грешника состояние сердца как вместилища душевных чувств, которые возникают вследствие изменений, происходящих в душе от свойственной ей деятельности рассудка и воли.

а) Человеку свойственно стремление к знанию (любознательность), стремление к истине; оно-то и возбуждает к деятельности рассудок. В деятельности рассудка соучаствует сердце. Человек, отпадший от Бога, Который есть истина, часто томится недоумениями, неверием или сомнением, или упорством в отвержении истины. Даже изучение наук у него происходит не из чистой любви и истине, а из других посторонних побуждений. Сверх этого, у него и вкуса нет к истине, нет умения и желания наслаждаться ею; отсюда, умственная леность и господство воображения и легкомыслия. Нет и убежденности в истине, ибо сердце, пребывающее во лжи, не пускает в себя истины. Убеждение же есть следствие проникновения сердца истиной. Отсюда, как вывод, у грешника — недостаток в ревности стоять за истину, мало, или совсем нет несомненных убеждений (еп. Феофан. Начертание христианского нравоучения, стр. 313-317).

Нет у грешника и так называемого "чувства истины." Чувство истины — свойственная человеческой природе удивительная способность сердцем, без сторонних пособий, узнавать истинный порядок вещей, истинные их свойства. Так, по одному чутью узнают в другом человеке брата, врага, сына, нужное лицо, и то, как в каком случае поступить. Этого-то чувства или чутья лишен грешник, оно у него заглушено.

б) В сердце возникают (практические) чувства, которые находятся в прямой связи с деятельностью воли, и то возбуждают ее, то сами последуют за ней. Здесь бывают двух родов чувства: чувства эгоистические и чувства симпатии или антипатии к людям.

Первого рода чувства: самоуничижение, самопрезрение, самодовольство, самовозношение, надменность, спесь и проч. Второго рода: с одной стороны, — уважение, сорадование, соболезнование, сожаление, признательность, дружба и проч., с другой — зависть, злорадство, месть, ненависть, вражда, презрение, осуждение и проч.

Всякая направленность действий (к добру или ко злу) и постоянное напряжение духа оставляют глубокий след в душе и отзываются в сердце соответственным чувством (одобрительным или неодобрительным). У беспечного грешника жизнь предана обыкновенному течению, и добрые и злые чувства у него развиваются и укореняются в сердце вместе, без его ведома, и составляют смесь, иногда очень странную. И так как у него нет ревности о чистоте сердца, стремления дать перевес чувствам добрым, то добрые чувства большей частью искажаются пристрастиями и страстями, а эгоистические чувства глубоко внедряются в сердце и устраивают в нем себе постоянное жилище.

Мы уже указывали, что роль сердца не только в том, чтобы находиться страдательно под впечатлениями, но чтобы возбуждать к деятельности и поддерживать энергию всех орудных сил души и тела. Особенно это касается воли, которой существенная потребность жить и действовать, направлять и осуществлять во вне все наши дела, намерения, стремления, расположения (если сердце есть точно корень и центр жизни и оказывает такое влияние на деятельность прочих сил души, то, казалось бы, ему следовало бы отдать полную власть и над управлением жизнью, как это и бывает у многих (вполне или отчасти). Если по естеству сердце и имело такое значение (до грехопадения), то вошли в него страсти и все помутили. При них и сердце неверно указывает наше состояние, и вкусы извращаются, и орудные силы возбуждаются и направляются не в должную сторону. Потому у христианина закон — содержать сердце в руках и подвергать его чувства, вкусы и влечения строгой критике. Когда очистится кто от страстей: пусть дает волю сердцу; но пока страсти в силе, давать волю сердцу — значит обречь себя на всякие ошибки в духовной жизни (еп. Феофан. Что есть духовная жизнь... Письмо 8, стр. 29).

Состояние сердца существенным образом влияет на деятельность воли. Поэтому, если сердцем владеет самолюбие и все его порождения — страсти, то и воля обычно склоняется в сторону удовлетворения всех самолюбивых и страстных намерений, желаний, стремлений. Отсюда и характер всех дел человека определяется состоянием его сердца (сравн. прот. Иоанн Кронштадский. Моя жизнь... СПБ, 1911, стр. 546).

б) Еще чаще сердце бывает поражаемо скорыми волнениями или аффектами — низшими чувствами, погашающими самодеятельность рассудка и воли и сопровождающиеся особыми изменениями в теле. Эти чувства есть следствия растревоженного эгоистического жизнелюбия ("животолюбия"). Они разрушительно действуют на высшие силы человека. Так, ясность сознания погашают чувства — удивления, изумления, увеличенного внимания я проч.; ослабляют и подрывают волю: страх, гнев, возмущение, ярость; наконец, само сердце терзается чувствами: оно то радуется и веселится, то скучает, скорбит, досадует и завидует; то надеется и отчаивается, то стыдится и раскаивается или попусту мятется мнительностью. Грешник, таким образом, как бы неизбежно находится в непрестанных тревогах. Высшие духовные чувства заглушены, душевные (рассудок и воля) — ослаблены или извращены, и тогда низшие свирепствуют в нем со всей своей силой. То страх, то радость, то тоска, то стыд, то огорчение, то зависть, злоба или другое что непрерывно мятутся и уязвляют его душу, нарушают мир душевный и, в свою очередь, влияют и на тело. "Жизнь грешника есть путь по колючим тернам, несмотря на внешнюю светлую обстановку" (еп. Феофан. Начертание христианского нравоучения, стр. 323-324. "Страсти, страстные чувства — суть свидетельства и следствия расстройства нашего естества. Нет от них спасения без исцеления всего человеческого духа, всего человеческого естества. Возврати целость нашему естеству, и прекратятся злые страсти. В истинном христианство возвращается эта целость благодатию Божией, которая пришедши, погашает и страсти).

"Так как состояние сердца существенным образом влияет на деятельность воли, то и характер всех дел человека определяется состоянием его сердца.

"Сердце, — пишет св. Тихон Задонский, — сие есть начало и корень всех наших деяний. Что бо ни делаем внутрь и вне нас, сердцем делаем — или добра, или зло. Сердцем веруем, или не веруем; сердцем смиряемся, или гордимся; сердцем терпим, или ропщем; сердцем прощаем, или злобимся; сердцем примиряемся, или враждуем; сердцем обращаемся к Богу, или отвращаемся; сердцем приближаемся; приходим к Богу, или отходим и удаляемся; сердцем благословим, или клянем; на сердце радость или печаль, надежда или отчаяние, покаяние или нераскаянное житие, страсть или дерзновение; в сердце простота, или лукавство; сердце воздыхает, молится, уповает, или противное делает и проч.

Следственно, чего на сердце нет, того и в самой вещи нет. Вера не есть вера, любовь не есть любовь, когда на сердце не имеется, но есть лицемерие; смирение не есть смирение, но притворство, когда не в сердце; дружба не дружба, но горшая вражда, когда вне только является, а в сердце не имеет места. Бог требует от нас сердца нашего: "Даждь Ми, сыне, твое сердце" (Притч. 23:26).

Что в сердце зачинается, или доброе, или злое, то вне чрез уды телесные является, и сердце человеческое внешние члены, как-то: язык, руки, ноги и проч. (чрез волю), как орудие употребляет к произведению своих замыслов в самое дело (поэтому "всякое человеческое дело не по внешнему, но по внутреннему сердца, состоянию и намерению судится"). Так, (сердце) языком благословляет или клянет, руками похищает или дает, убивает или сохраняет; ушами слушает доброе или злое; ногами ходит к намеренному месту... Кто доброе сердце и святою верою Христовою очищенное имеет, тот нелицемерно добрый и плоды вне показывает; а кто злое сердце имеет, злые плоды и являет, якоже Господь глаголет: "благий человек от благого сокровища сердца своего износит благое; и злой человек от злого сокровища сердца своего износит злое" (свт. Тихон Задонский. Творения, том. 2-й, изд. 5-е, §§28-36. О сердце человеческом, стр. 110-112. Сравн. прот. И. Сергиев. Моя жизнь во Христе. Изд. Р. Лукшевица, СПБ. 1911, стр. 313).

Итак, ревнуя о спасении, все внимание должно обращать на устроение сердца или на напечатление в нем истинно христианских чувств и расположений, мри пособии видимого устроения, исполнения добрых дел и упражнений, которые необходимо входят в состав спасительного пути. Не должно, например, ограничиться знанием Символа веры или даже Катехизиса, а надо сердцем принять и возлюбить всякую богооткровенную истину, которая в них изъясняется. Не должно довольствоваться одним внешним участием в молитвах Церкви, а надо и умом — в сердце возноситься к Богу; не должно останавливаться на одном доброделании, телом совершаемом, но надо воспитывать в себе еще добрые чувства и расположения и проч. Ибо чего нет в сердце, того и на деле нет.

Если нет веры в сердце, то ее совсем и нет, хотя бы кто и назывался православным. Если нет воздыханий в сердце, нет их и совсем, хотя бы кто воздух колебал или бил себя в грудь и воздвигал молитвенно руки. Если нет страха Божия в сердце, нет его и совсем, хотя бы кто по виду казался исполненным благоговения. Если нет чистоты и бескорыстия в сердце, нет их и совсем, хотя бы кто был чист телом и ничего не имел из благ мира. Если не бывает человек в храме сердцем, нет его и совсем, хотя бы он тут стоял телом.

Таи, все надо совершать сердцем. Сердцем любить, сердцем смиряться, сердцем к Богу приближаться, сердцем прощать, сердцем сокрушаться, сердцем молиться, сердцем благословлять и проч. и проч. Ибо каков кто в сердце, таким имеет его Бог, таким Он его видит и так относится к нему, несмотря ни на какие внешние отличия и преимущества. Каин в Авель приносили жертвы вместе, но Бог "призрел на Авеля и на дар его, а на Каина и на дар его не призрел" (Быт. 4:4-5). Мытарь и фарисей молились вместе в церкви, но мытарь принят, а фарисей отвержен. Где причина таких отличий? В настроении сердца (сравн. Лк. 12:16-20 — притча о богаче; Исаия гл. 1-я и др.; Иезек. гл. 8-я; гл. 9:9-10).

В подтверждение этого имеется много примеров и из жизни святых. Запомним себе случай из жизни святого Андрея Христа ради юродивого (пам. 2 окт.), как ему открыто было внутреннее настроение одного человека. Все почитали этого человека за трудолюбие, приветливость и воздержание. Но св. Андрей, подойдя, увидел змия сребролюбия, обвившегося вокруг его шеи. Вот, одно было по наружности, а другое внутри. Другой раз шел один человек. На вид ничего худого не было видно, но открылась очи у св. Андрея, и он увидел Ангела, как бы зажимавшего себе нос от зловония. На вопрос: что это значит, Ангел сказал: Нестерпимо зловоние блудной страсти, коею обладаете сие лицо."

В житии св. Евфимия Великого (пам. 20 янв.) рассказывается, что был в той стране старец, всеми чтимый и много всех пользовавший своими наставлениями и советами. Все считали его святым и богоугодным. Но когда он был при смерти, пришел другой старец и увидел, что бесы окружают его одр и с торжеством ожидают исхода души его... Из жизни древних подвижников повествуется также, что в египетской пустыне был старец, который, когда присылал кто к нему какое подаяние, тотчас, прозревая по благодати, говорил ученикам: "тут кровь и слезы, это отдается корыстью, а это — плотской нечистотой, или тщеславием, или гордыней" (еп. Феофан. Внутренняя жизнь. Из слов к Тамбовской и Владимирской паствам в 1859-1886 гг. Изд. 2-е, М. 1899, стр. 4-11).

А вот повесть из жизни, почти нам современная. В письмах Святогорца приведена следующая повесть. В одном женском монастыре жила при игуменьи ее племянница, прекрасная собою и безукоризненного поведения. Все сестры любовались и назидались ее ангеловидностью и необыкновенной скромностью. Она скончалась. Ее похоронили торжественно, в твердой уверенности, что чистая душа ее воспарила в райские обители. Огорченная разлукой с ней, игуменья предавалась непрестанной молитве, усиливая эту молитву постом и бдением, и просила Господа, чтобы Он открыл ей, какой небесной славы удостоилась ее племянница в лике блаженствующих девственниц. И Господь открыл ей участь племянницы в видении. Однажды, когда игуменья в келейной тишине в полночь стояла на молитве, — внезапно расступилась земля под ее ногами, и клокочущая огненная лава потекла пред взором молившейся. Вне себя от испуга, она взглянула в открывшуюся пред ной пропасть и видит среди адского пламени свою племянницу.

— Боже мой! — в отчаянии воскликнула она. — Тебя ли вижу я?

— Да, — со страшным стоном произнесла погибшая.

— За что это? — с горестью и участием спросила старица. — Я надеялась видеть тебя в райской славе, в ликах святых ангельских, среди непорочных агниц Христовых, а ты... За что это?

— Горе мне, окаянной! — простонала мучившаяся. — Я сама виною вечной моей смерти в этом пламени, непрестанно пожирающем, но не уничтожающем меня, и Бог открыл тебе тайну моего положения.

— За что ж это? — сквозь слезы спросила игуменья.

— За то, — отвечала мучившаяся, — что я в виду вашем казалась девственницей, непорочным ангелом, а на самом деле была не то. Я не осквернила себя плотским грехом, но мои мысли, мои тайные желания и преступные мечты свели меня в геенну. При непорочности моего девического тела я не умела сохранить в непорочности мою душу, мои мысли и движения сердечные, и за это я предана муке. По неосторожности моей я питала в себе чувство сердечной привязанности к одному юноше, услаждалась в моих мыслях и мечтах представлением его прекрасного вида и соединением с ним и, понимая, что это грех, стыдилась открыться в нем духовнику при исповеди. Следствием порочного услаждения нечистыми мыслями и мечтами было то, что по кончине моей святые ангелы возгнушались мною и оставили меня в руках демонов, и вот теперь я горю в гееннском пламени, вечно буду гореть и никогда, никогда не сгорю, нет конца мучению для отверженных небом!

Сказав это, несчастная застонала, заскрежетала зубами и, подхваченная пылающей лавой, скрылась со всем видением от взора игуменьи (Письма Святогорца о горе Афонской. Изд. 8-е. М., 1895, Письмо 16-е).

Много известно и других случаев и повествований, показывающих, что вся сила в настроении сердца, и что каков кто по сердцу, таким имеет его Бог, Ангелы и все святые.

Отсюда естественно, что у истинного христианина в основе всех его волевых действий должны быть добрые чувства и настроения, насаждаемые вместо эгоистических и злых, трудами, подвигами, молитвой и другими деланиями.

Все дело состоит в том, чтобы внедрить в сердце добрые чувства и расположения, ибо что есть в сердце, то — есть пред Богом (еп. Феофан. Начертание христианского нравоучения. Стр. 319).

Эти добрые чувства и расположения должны быть постоянными настроениями сердца, которыми определяется характер и нрав человека и откуда исходят его наибольшие желания и направления его дел. Добрые чувства и расположения, как и постоянные настроения сердца называются добродетелями, а худые — пороками, порочными наклонностями или страстями (еп. Феофан. Что есть духовная жизнь... Письмо 39-е, стр. 129-130. Какие расположения в сердце должен иметь христианин, указывают изречения Христа Спасителя о блаженствах, а именно: смирение, сокрушение, кротость, правдолюбие, слова истинные, милостивость, чистосердечие и терпение. Св. Апостол Павел указывает следующие христианские благорасположения сердца, — как плоды Св. Духа: любовь, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие, вера, кротость, воздержание (Гал. 5:22-23). В другом месте указывает: "облекитесь, как избранники Божии, святые и возлюбленные, в милосердие, благость, смиренномудрие, кротость, долготерпение, снисходя друг к другу и прощая взаимно, если кто на кого имеет жалобу: как Христос простил вас, так и вы. Более же всего облекитесь в любовь, которая есть совокупность совершенства, — и да владычествует в сердцах ваших мир Божий, к которому вы и призваны в одном теле, и будьте дружелюбны" (Колос. 3:12-15). Противоположные этим расположениям суть пороки или страсти — источники всех худых дел, губящих нас. Главнейшие из них суть гордость, тщеславие, своекорыстие, невоздержание, гнев, ненависть, зависть, леность, страсть к чувственным утехам, уныние, отчаяние. Об них Апостол законоположил, что христианину не только иметь их не должно, но даже, чтобы и помину об них не было среди них: "ниже да именуются в вас" (Ефес. 5:3).

Так как страсти, в основном, "суть сердечные движения" (еп. Феофан. Путь ко спасению, стр. 281), то на деятельность сердца обращается особое внимание в христианском подвижничестве, в деле очищения человеческой природы от страстей ("Сердце — внутреннейший человек, или дух, где (действует) само сознание, совесть, идея о Боге с чувством всесторонней зависимости от Него, вся вечно-ценная духовная жизнь" (еп. Феофан, Толкования Рим. 1:21, стр. 97). Поучению преп. Макария, сердце — основной источник и живой родник как всего доброго, так и греховного. По его словам, оно есть сосуд, где сосредоточены "все сокровища порока," но, с другой стороны, "там и Бог, там и ангелы, там жизнь и царство, там свет и апостолы, там сокровищницы благодати" (Поуч. 43:7). Оно служит "мастерской" правды и неправды" (Поуч. 15:32). "Когда благодать овладевает пажитями сердца, то царствует над всеми членами и помыслами"; чрез сердце благодать проходит во всю природу человека, так как душа оплетена с сердцем и соединена (Поуч. 15:35). Рассмотренные выше добродетели — ревность и терпение — возникают, развиваются и усовершенствуются именно в зависимости, главным образом, от влияний сердца, существенной особенностью которого является "теплота." В общем итоге, как вывод, надо указать, что центром подвижнического совершенствования и его условием является должное взаимное отношение ума и сердца, определяющих в свою очередь деятельность воли. Оно выражается постоянным и неослабным контролем разума над сердцем, для предохранения от дурных помыслов и направления к добрым, поскольку, по словам преп. Макария, "все благоугождение и служение зависит от помыслов" (Поуч. 31:3). Это то, что мы назвали внутрь-пребыванием, "пребыванием в сердце," когда сознание и внимание заключаются в сердце, держатся у сердца (еп. Феофан. Путь ко спасению, стр. 203, 244, 245, 271). Это — делания самособранности, внимания, бодренности, трезвения и др. Все они совершаются в сердце с привлечением, соучастием орудных сил души — ума и воли (см. стр. 17-18 данного контекста). Сердце, сочувствующее греховным приражениям, обеспечивает развитие и господство их в душе человека, в результате чего и является собственно "страсть." Поэтому в борьбе с грехом необходимо приобрести, сохранять и поддерживать в сердце отрицательное, враждебное отношение ко греху, живую и интенсивную ненависть к нему. Это самое спасительное средство к прогнанию греха. По словам еп. Феофана, "не любовь к страстности, ненависть, неприязнь к ней и "есть военная духовная сила" и она одна заменяет всю рать" (еп. Феофан. Путь ко спасению, стр. 238-239). Нелюбовь же к страстности не будет прочной, постоянной и живой, если не воспитаем в себе любовь к вещам Божественным, святым, духовным.

Поэтому "образовать сердце значит воспитать в нем вкус к вещам святым, божественным, духовным, чтобы, обращаясь среди них, оно чувствовало себя как бы в своей стихии, находило в том сладость, блаженство; ко всему же другому (греховному) было равнодушно, не имело вкуса и даже более того — имело к тому отвращение" (там же, стр. 239).

К сердцу сходится вся духовная деятельность человека: в нем отпечатлеваются истины Откровения, в него внедряются и добрые расположения, но главное его дело — приобрести показанный нами вкус ко всему духовному. Когда, например, ум созерцает все строение духовного мира и разные его предметы, или в воле созревают разные благие начинания, — "сердце под ними должно во всем этом ощущать сладость и издавать теплоту." Это соуслаждение духовному есть первый признак оживления умершей души от греха. Оно лежит в основе образования добрых чувств и расположений, или того, что мы называем добродетелью.

Какие же желания и упражнения служат к образованию сердца?

Укажем главные. "К этому направлено все вообще наше священнослужение во всех его видах — и общее, и частное, и домашнее, и церковное, а главным образом — движущийся в нем молитвенный дух" (еп. Феофан. Путь ко спасению, стр. 239).

"Священнослужение, — пишет епископ Феофан, — т.е. все дневные службы, со всем устроением храма, иконами, свечами, каждением, пением, чтением, священнодействиями, а также службы на разные потребы, потом, служение домашнее, тоже с вещами церковными — освященными иконами, елеем, свечами, святой водой, крестом, ладаном, — вся эта совокупность священных вещей, действующая на все чувства — зрение, слух, обоняние, осязание, вкус, — суть очистители чувств у омертвелой души, сильные и единственно верные. Душа омертвела от духа мира, обдающего ее чрез живущий в ней грех. Все строение нашего церковного служения и своим построением, и значением, и силою веры, и особенно сокрытой в ней благодатью — имеет непреодолимую силу отвевать дух мира и, освобождая душу от его тяготящего влияния, дает возможность как бы свободно вздохнуть и вкусить сладость этой духовной свободы. То же бывает и с тем, кто окружает себя священными вещами. Частость впечатления духовного спешнее проникает внутрь и скорее оканчивает преобразование сердца (там же, стр. 239-240). Вот почему для этой цели необходимо:

1) Возможно частое пребывание в храме на церковных службах, обыкновенно на утрени, литургии, вечерне. Наш храм есть рай на земле или небо. С радостью спеши в него, христианин, по вере, что он место селения Божия, где Он Сам обещал скорее услышать молящегося (при освящении храма архиерей молится Господу: "Низпосли Пресвятаго Твоего и поклоняемого и всесильнаго Духа, и освяти жертвенник (храм) сей, исполни его света присносущнаго. Избери его в жилище Себе, сотвори его селение славы Твоея, украси его божественными дарованиями, устави (утверди) его пристанище(м) обуреваемых, врачевства (врачебницей) страстей, прибежище немощных, бесов прогонение, во еже быти очима Твоима отверстома на него день и нощь, и уши Твои внемлющи в молитву (на тех), иже (со) страхом Твоим и благоговением в той входящим, и призывающим всечестное и поклоняемое имя Твое" (см. в Архиерейском Чиновнике — чин освящения антиминсов). Пребывая в храме, надо быть, как пред Богом, в страхе и благоговении, которые выражаются терпеливым стоянием, поклонами, вниманием к богослужению, без расхищения мыслей, ослабления и небрежности. Забота о благосостоянии, благоустроении и благолепии храма будет служить выражением нашей любви и благоговения к дому молитвы (о значении храма, о почитании храма и его святынь; забота о благосостоянии храма — см. в книге проф. Олесницкого "Нравственное Богословие," §51, и у свящ. М. Менстрова "Уроки по христианскому нравоучению," гл. 17).

2) Следует не забывать и других частных священнослужений, в храме или в доме совершаемых, а также своего домашнего молитвования (молитвы утренние и вечерние, молитвы перед и после работы, принятия пищи и другие).

Молитвование общественное и домашнее служит выражением действительного своеличного общения каждого христианина со Своим Богом Спасителем и Освятителем. При этом должно помнить, что домашнее молитвование есть только дополнение служения церковного, но не его замена. Апостол, заповедуя не лишать себя собраний, внушал этим, что вся сила принадлежит общественному (церковному) богослужению.

3) Следует совершать и установленные церковные обряды и обычаи, с верою и благоговением почитать святые иконы, святой крест и другие священные вещи и вещества. Особо важное значение имеет благоговейное совершение молитвенного действия — крестного знамения.

Крест есть "сила Божия во спасение" (1 Кор. 1:18), поэтому велика его благодатная сила для прогнания нечистых помыслов, для укрощения страстей, для отгнания злых духов. "Господи, оружие на диавола крест Твой дал еси нам, трепещет бо и трясется не терпя взирати на силу его" (воскресная стихира на хвалитех глас 8-й). Многие святые, как свидетельствует их житие, силою крестного знамения укрощали бурю, погашали силу огня, заграждали пасть зверей, делали безвредным смертоносный яд.

Христианин без крестного знамения — что воин без оружия. Враг помыкает им, как захочет (еп. Феофан. Письма к разным лицам о разных предметах веры и жизни. Изд. 2-е, 1892, стр. 727). Понятно отсюда, с каким благоговением, страхом и любовью мы должны изображать на себе крестное знамение и как много погрешают те, кто небрежно крестятся, "махают рукой": они, как говорит св. Иоанн Златоуст, только Бога прогневляют, а бесов радуют ("Сему маханию, — говорит св. Златоуст, — бесы радуются").

Но главное, что надо иметь во всем этом в виду, что дает силу церковному богослужению и домашнему молитвованию и всем обычаям и обрядам, — это молитвенный дух.

Молитва является как всеобъемлющей обязанностью христианина, так и вседейственным средством. Ею и истины веры напечатлеваются в уме, и добрые нравы — в воле. Но преимущественно ею оживляется сердце в своих чувствах. Когда есть оживление сердца, тогда успешно идут и первые (образование ума и воли). Поэтому образование молитвы должно быть начато прежде всего и продолжаемо постоянно, неутомимо, пока не даст Господь истинную молитву молящемуся. Молитвенный дух или добродетель молитвы есть наивысший плод и вместе признак возрастания нравственно-религиозной жизни в христианине.

Возбуждению нравственно-религиозных чувств и энергии духа должна служить деятельность и эстетических сил человека.

В сердце человека от действия предметов изящных, красивых возникают чувства, которые называются эстетическими. В сердце существует сила этого рода чувствований, которые называются вкусом или чувством прекрасного или изящного ("изящным вообще называется удачное и разительное выражение в чувственных формах чего-либо духовного, т.е. мыслей, чувств, добродетелей и страстей." Еп. Феофан. Начертание христианского нравоучения, стр. 320). Изящное и прекрасное человек может находить во внешних вещах (картины, статуи, виды природы, внешние красивые формы тела) и непосредственно в красоте духовных качеств человека.

Изящное или прекрасное способно благотворно влиять на чело века своей гармонией и этим вносить гармонию и успокоение в нашу душу, отвлекать от всего грубого и пошлого; оно служит превосходным средством для освежения и отдыха трудящегося человека.

Гармония и красота природы особенно действуют на нашу душу умиротворяюще и помогают нам полнее чувствовать сердцем бытие Бога. Русский поэт М. Ю. Лермонтов в одном из своих стихотворений так описывает благотворное действие природы на душу человека:

Когда волнуется желтеющая нива

И свежий лес шумит при звуке ветерка,

И прячется в саду малиновая слива

Под тенью сладостной зеленого листка;

Когда росой обрызганный душистой,

Румяным вечером иль в утра час златой,

Из-под куста мне ландыш серебристый

Приветливо качает головой;

Когда студеный ключ играет по оврагу

И, погружая мысль в какой-то смутный сон,

Лепечет мне таинственную сагу

Про мирный край, откуда мчится он, —

Тогда смиряется души моей тревога,

Тогда расходятся морщины на челе,

И счастье я могу постигнуть на земле

И в небесах я вижу Бога.

Из евангельских сказаний мы знаем, что Сам Господь Иисус Христос относился весьма сочувственно к красотам природы и любил природу. Для молитвы Он удалялся на холмы, учил народ при живописных берегах моря, на полях, красовавшихся жатвой, обращая внимание слушателей на роскошные лилии Палестины, преобразился на одной из прекраснейших гор Галилеи.

Красоты природы производили благотворное влияние и на христианских подвижников. Они любили избирать для своих подвигов места, отличавшиеся красотой.

Поэзия, пение, музыка, различные виды искусств имеют тоже благотворное влияние в деле христианского воспитания человеческого сердца, если они чужды греховности и чувственности, не соблазняют и не возбуждают низменных страстей, а отличаются целомудрием, чистотой и истинностью.

Если же поэзия, музыка и искусство являются служителями низменных плотских страстей, если они своими красивыми формами будут только раскрашивать грех, льстить пороку и возбуждать чувственность, то они окажутся не только вредными, но даже гибельными для нравственно-христианского воспитания человеческого сердца (свящ. М. Местров. Уроки по христианскому нравоучению. Изд. 2-е, СПБ, 1914, стр. 183-187. См. также проф. Олесницкий. Нравственное Богословие, §61).

Эстетическое чувство каждого христианина находит свое истинное удовлетворение в первую очередь в религиозном искусстве. История изящных искусств: поэзии, музыки, живописи и архитектуры есть прежде всего и преимущественно история религиозного искусства. В наших храмах, в нашем общественном богослужении с их символикой — все служит воспитанию и возбуждению возвышенных нравственно-религиозных чувств, через влияние на эстетические силы души. Все, относящееся к христианскому общественному богослужению: храм с его архитектурой и украшениями, святые иконы, утварь, освещение, фимиам, пение, чтение и священнодействие — вся совокупность священных вещей и действий возбуждает деятельность эстетических сил души и заставляет их служить религиозным целям духа. Таким образом, эстетика служит одним из лучших средств к развитию и укреплению нравственно-религиозных чувств.

Итак, мы рассмотрели делания (упражнения) для сил с приспособлением их вместе и к жизни духа, к чувствам духовным.

Одновременно они служат и к укреплению начальных условий внутрь-пребывания, а именно: делания ума (чтение и всей душей усвоение слова Божия и др.) — служат к собранию внимания; делания воли (подавление страстей и упражнение в добродетелях) — к бодренности, а делания сердца — к трезвению.

Молитвование же или молитва — все их покрывает и совмещает. И в самом производстве она, как увидим ниже, есть ни что иное, как внутренняя в сердце деятельность.

Все эти делания предназначены к образованию сил души по духу новой жизни, служат "одуховлению души" и возвышению в дух и сорастворению с ним. В грехопадении силы души соединены с греховным началом. При обращении — восстановлен дух, а душа осталась жестоковыйной, непокорной, не желающей духа и духовного. Эти делания, проникнутые духовными стихиями, сродняют ее с духом и срастворяют. Отсюда видно, как они все необходимы.

"Но тут же должно помнить, что весь плод их — от духа ревности и искания. Он проводит восстановительную силу благодати чрез те делания и низводит в душу оживление. Баз него все эти делания пусты, хладны, безжизненны, сухи. Малоплодны чтения, поклоны, службы и все другое, когда нет внутреннего духа. Это может научить тщеславию и фарисейству и им одним поддерживаться." У кого нет внутреннего духа ревности, у того не будет постоянства устойчивости в указанных деланиях, потому что сами по себе они утомительны. Дух же передает душе силу, при которой она всегда готова их делать, в них одних всегда обращаться.

Таким образом, крайне необходимо, чтобы при всех этих деланиях и упражнениях орудных сил души горел дух жизни, со смирением и болезненным припаданием к Богу, Спасителю нашему; а это лучше всего питается и хранится молитвой и молитвенными упражнениями (еп. Феофан. Путь ко спасению, стр. 246-247).

По Божественному творческому замыслу человек создан существом духовно-телесным. Тело находится в теснейшем (органичном) единстве с душой, составляя с ней двуединое личное человеческое существо.

Тело есть орган жизни человека на земле и вместе условие образования его в гражданине будущего мира. Оно есть ближайшее орудие общения души с внешним материальным миром и единственный способ обнаружения ее во вне в материальном мире. Это — первоначальное его назначение. Поэтому и устройством своим тело приспособлено к силам души.

Тело состоит из различного рода органов, деятельность которых регулируется через посредство нервной системы, центром которой является головной мозг. В соответствии с функциями того или иного органа человеческого тела в коре головного мозга имеются соответствующие (нервные) центры: двигательные, тепловые, сенсорные (чувствующие), вазомоторные (сосудодвигательные), дыхательный и др.

В коре левого полушария головного мозга человека (и только у человека) имеется особый центр сознательной речи, так называемый "центр Брока." Только тело человека обладает особыми нервными путями (так называемая "вторая сигнальная система" высшей нервной деятельности), которые управляют речевым аппаратом и связаны с особо развитыми у человека лобными долями больших полушарий головного мозга.

Телу человека присущи также различного рода ощущения с соответствующими органами, а именно ощущения: зрительные и слуховые, обонятельные и вкусовые, тактильные (осязательные), тепловые и др. От всех органов чувств (зрения, слуха, обоняния и проч.), как и от всех вообще органов тела, в мозг направляются проводящие нервные пути в виде нервных волокон; они оканчиваются в мозгу особыми сенсорными (чувствующими) клетками. Интересно то, что специальных центров таких чувств, как радость и печаль, гнев и страх, любовь и ненависть, эстетическое и религиозное чувство, — в головном мозгу нет, и нет, как надо полагать, по той причине, что они — уже результат деятельности самой души.

Возникающие в теле физиологические ощущения, передаваемые через мозговые центры, служат только как бы импульсами к возникновению в душе мыслей, чувств, желаний и волевых движений. Мысль же (как душевный или психический акт), уже без материальных проводников, передается в свою очередь в средоточие душевной жизни — в сердце, и в этом центре духовной жизни человека она подвергается окончательной переработке и формированию во взаимодействии чувства и воли.

Может быть и обратный путь, когда родившаяся в душе мысль или возникшее чувство сейчас же находят свое отражение через высшую нервную систему в физиологических актах тела...

По цели бытия-человека на земле жизнь тела и его потребности должны находиться в полной гармонии о жизнедеятельностью души и духа человека. Тело должно являться другом и помощником человека в его духовном совершенствовании. Но после грехопадения получилось совсем другое.

Когда человек пал, — душа расслабела, потеряла власть над собою и над всей природой естества человека, и в духовной жизни возобладала сторона плотская, греховная. Ранее нейтральная в греховном отношении плоть становится седалищем греха (Гал. 5:17; в Священном Писании и в святоотеческой литературе употребляется в отношении телесного состава человека два названия: "тело" (swma) и "плоть" (sarx). "Тело" — это всякий предмет окружающего мира с определенными очертаниями: тело человека, животных, растений, небесных светил и пр. Термин же "плоть" ограничивает понятие "тела" только царством животных и, в частности, человека, и мыслится как понятие родовое. В большинстве случаев в отношении человека понятие "тело" и "плоть" употребляются в тождественном смысле объективно определенной пространством, ограниченной телесной (из живой материи) формы, одушевляемой душой человека и являющейся средой откровения человеческого духа во внешнем материальном мире (свящ. Илья Гумилевский. Учение Св. Апостола Павла о душевном и духовном человеке. Серг. Посад. 1913, Иов 12:10, Ис. 40:50; Ин. 4:2). В более узком смысле слово "плоть" означает "испорченную (грехом) чувственную природу человека, низший чувственный ее элемент, введенный в человека грехом" (Н. Сагарда. Первое соборное посл. И. Богослова. Полтава, 1903, стр. 407). В греховном мире все рождается от плоти и есть плоть, пока не возродится от Св. Духа (Ин. 3:6). В указанном определении "плоти" нет абсолютного отождествления греховных пожеланий с плотью, но тесная связь и зависимость несомненна. Отсюда и выражение "похоть" плоти." Похоть плоти (1 Ин. 2:16) есть сильные вожделения, пожелания к удовлетворению живущих в плоти чувственных потребностей. Это — возбуждения, раздражения и пожелания плотские или чувственные во всех многоразличных видах, которые в Новом Завете мыслятся как богопротивные (греховные; Рим. 8:7-8). Во плоти именно находится "иной закон, противоборствующий закону ума и делающий (человека) пленником закона греховного" (Рим. 7:23). Как широка область грехов, которые могут быть подведены под вожделения и дела плоти, показывает Гал. 5:19-21 (сравн. 1 Петр. 2:11; Рим. 1:29-31). Вообще же похоть плоти означает искушения, идущие изнутри человека, имеющие свой корень и движущий нерв в нечистых и греховных стремлениях испорченной чувственной человеческой природы. Чувственность — почти главный рычаг воздействия греховного мира на человека. В ней зарождается грех в его грубейших формах (Н. Сагарда. Цит. соч., стр. 407). В этом смысле в Библии развратившиеся люди названы "плотью": "не имать Дух Мой пребывати в человецех сих во век, зане суть плоть" (Быт. 6:3), т. е. поскольку в них преобладает плоть, они являются людьми чувственными, нравственно-порочными. а потому и неспособными, вследствие тяготения к плотским удовольствиям, к восприятию Духа Божия).

Грех, являющийся внешней демонической силой, вошел в нашу природу и в ней овладел наиболее пригодным элементом — плотью. Плоть порастает быть средою для откровения духовности и послушной духовным требованиям, всецело подчиняется греху, становится греховной по его влиянию на человека и слепым орудием действующего в ней "греховного закона" (Рим. 7:23; проф. Н. Глубоковский. Учение св. ап. Павла о грехе, искуплении и благодати. Христианское чтение. 1898. Ч. 1, стр. 510, 516). В человеке образовался своего рода "плотский принцип жизни" (проф. И. Пономарев. О спасении. Православный собеседник. 1914. ч. II, стр. 410). Телесный состав, перестав быть служебным орудием души, при расстройстве духовных сил, оказался сам влияющим на душу, увлекая ее телесными инстинктами, вовлекая в телесные страсти, делая рабой своего тела, низменных страстей. Потеряв власть над собой, душа ниспала в плоть и слилась с ней до того, что приняла ее в свою личность и сознает себя не иначе, как в плоти и через плоть. Вследствие такого слияния сознания с плотью душа сознает и считает своими и вое потребности тела, все инстинктивные влечения, возникающие в телесной жизни, о них заботится, их удовлетворяет и забывает о главном — потребности духа. И это понятно почему. "Плоть" и плотское — осязательное, ежедневно и ежечасно требуют удовлетворения (пища, питание, сон, одежда и т. д.). "Частое же удовлетворение (потребностей тела) рождало склонность плотскую и погашало по противоположности совершенство духа" (еп. Феофан. Начертание христианского нравоучения, стр. 326. Сравн. свящ. Илья Гумилевский. Учение св. апостола Павла о душевном и духовном человеке. Серг. Пос. 1903, стр. 91-92).

От неразумного удовлетворения различных потребностей тела и функций его органов (таких, как потребность питания, отправлений органов чувств, движения, слова, половых и других) образуются в душе плотские страсти и склонности, которые не дают -свободы духу действовать соответственно своей природе.

Так, неумеренное употребление органов чувств рождает жажду впечатлений, глазерство, рассеянность, страстное, услаждение чувств. Эти склонности, окрепнув, уничтожают в духе внимание и самособранность.

Из потребности органов движения развивается наклонность к независимой от духа деятельности, желания внешней свободы, своеволие, разгульность. Ими отнимается свобода у духа.

Из злоупотреблений даром слова возникает болтливость, суесловие, празднословие, смехотворство, шутки, кощунство и проч. Они налагают молчание на внутреннее слово духа — молитву.

Из инстинкта питания развивается сластолюбие, нега, обжорство, леность, праздность. Это отнимает у духа всякое движение к духовному совершенству и духовной деятельности.

Вследствие недолжного удовлетворения половых отправлений происходят: желание нравиться, щегольство, волокитство и вообще различного рода плотские страсти и пороки. Они отнимают свойственную духу чистоту и бесстрастие.

Великий беспристрастный наблюдатель всегда найдет в себе что-либо из перечисленного, и тем более — человек-христианин, приходящий к самопознанию с помощью благодати Божией. Он ясно видит и чувствует, что обложен плотскими страстями и склонностями, которые не дают свободы его духу, и происходят от плоти, от неразумного удовлетворения ее потребностей.

Поэтому вступающий за спасительный путь христианское жизни должен установить правильное отношение к своему телу.

В том, как поступают со своим телом, — наиболее очевидно, наглядно и резко выражается отличие истинного христианина от человека, преданного греху. Как правило, исправление обратившегося к Богу грешника начинается со стеснения плоти (поста, поклонов и др.), чтобы дать свободу духу. "Возьмите, — пишет еп. Феофан, — житие какого угодно святого, и найдете, что начало его обращения к Богу или первые действия Богоугождения означаются умученном, истомлением и истощанием плоти. Человек же, живущий во грехе, пространно питает и греет плоть свою и не может принять смелость отказать ей в чем-нибудь или ее чем-нибудь озлобить (стеснить)" (еп. Феофан. Начертание христианского нравоучения, стр. 325, сравн. еп. Феофан. Что есть духовная жизнь... Письмо 5, стр. 17: "телесная, плотская, чувственная, — неодобрительная в нравственном отношении жизнь есть та, когда человек, крайне увлекаясь животолюбием и телолюбием, поставляет главной для себя целью и заботой покой тела или всестороннее удовлетворение потребностей лишь телесных с забвением о душе и тем паче о духе. При этом каждая телесная потребность, естественно-простая, располагается во множестве прививных потребностей через привычку и пристрастие к разным способам ее удовлетворения." Тело превращается во вторую природу души. Для души становится привычным ассоциироваться с ощущениями организма. Она уже не возвышается над низменными интересами, материализует свою энергию в физиологических рефлексах тела).

Отсюда отличительная черта держания тела по духу новой жизни есть стеснение плоти. Стеснить плоть значит не делать ей никакого угождения в похоти или не делать ничего с плотским услаждением. Дай телу потребное с некоторым лишением и, забыв его, обратись к душе. У святых отцов это называется беганием от покоя плоти – недуга самого опасного и Богу противного. Кто жалеет плоть и всей душой привязан к ее требованиям, в том не может пребывать дух Божий (Быт. 6:3). Душа, приникшая к плотскому, растворяется с ним; от того тяжелеет, тяготея к земле, становится неспособной свободно умом видеть духовное. Нет у того внутрь-пребывания и духовного делания, кто угождает плоти, т.к. вся душа его погружается в интересы плотские, — в то, чем угождается плоть. Плоть, если крепнет, крепнет за счет духа; а дух если возрастает, то возрастает не иначе, как при стеснении плоти.

Таким образом, наряду с духовными деланиями (душевной самособранности, трезвения, внимания, молитвы и др.), которые являются главными и основными в христианском подвиге, необходимо, чтобы и телесная природа непременно принимала активное и непосредственное участие в подвиге христианского совершенствования.

Ни у одного святого не находим льготной жизни: все жили в стеснении, ослаблении, иссушении плоти. По мысли преп. Нила Синайского, страсти могут быть погашены только в том случае, если и тело примет соответствующее участие в трудах подвижничества. У св. Исаака Сирина стеснение плоти считается условием спасения. По учению преп. Иоанна Кассиана, плоть есть седалище всех страстей (и это всякий может проверить опытом и наблюдением), поэтому и стеснение ее есть иссушение страстей. Кто жалеет плоть, тот стоит на пути прелестном, скользком, обманчивом, мнительном.

Стеснить плоть необходимо во всех ее частях, членах и отправлениях (функциях), чтобы представить все члены ее орудиями правды, сделать их покорными орудиями духа.

Главными упражнениями телесных сил и средствами стеснения плоти для уврачевания от всего плотского, греховного и для пользы духовной служит труд и воздержание.

Труд умственный и физический представляет собой не только естественное условие приобретения средств к жизни, способ и средство творческого воздействия и господства человека над внешней природой, но вместе с тем и средство самообладания — осуществление господства человеческого духа над низшими силами своей природы. При всяком труде требуются усилия и настойчивость в преодолении инертности и сопротивления обрабатываемых материалов, необходимы бывают терпение и постоянство в выполнении часто прозаической и черновой работы. Все это вырабатывает волевые качества, самообладание, без чего никакая работа успешно не совершается и которые так необходимы человеку в борьбе с греховными навыками.

Труд служит нравственным целям и с другой стороны. Человек, сосредоточивая свое внимание на цели, предмете и технике выполнения известного труда и направляя жизненные силы и энергию на его осуществление, тем самым воспитывает в себе самособранность; мысли его не рассеиваются и не блуждают попусту туда и сюда, будучи сосредоточены на успешном выполнении труда. Вместе с этим в труде подрываются и физиологические страстей (здоровый физический труд и "здоровая усталость," тогда и крепкий здоровый сон). И по Божественному определению, изреченному еще первым людям за грехопадение, труд является некоторым "внушением, вразумлением и врачевством против ран, происшедших от греха." В этом случае труд для человеческой природы является тем же, чем узда для коня. Благодаря занятию, — говорит св. Иоанн Златоуст, — человек легко исторгает из души дурную мысль (цит. по С. Зарину. Аскетизм, т. 1, кн. 2-я, стр. 603). "Тот, кто занят работою, не скоро допускает что-либо излишнее и в делах и в словах и в мысли, т.к. вся душа его совершенно предана трудолюбивой жизни" (Иоанн Златоуст. Поучение на 1 Кор. 5:6). Труд украшает тело человека и придает бодрость и спокойствие его духу.

Наконец, в труде человек находит повод и целесообразное средство к преодолению и искоренению эгоизма, особенно, — гордости и к приобретению настроения ему диаметрально противоположного — смирения (св. отцы говорят: "путь к смирению суть труды телесные, совершаемые разумно." Почему, — спрашивает преп. авва Дорофей, — сказано, что телесные труды приводят к смирению? Какое отношение имеют телесные труды к расположению души?" И отвечает: "Так как душа по преступлении заповеди предалась, — как говорит св. Григорий, — прелести сластолюбия и самозакония и возлюбила телесное и, некоторым образом, стала как бы нечто единое с телом, и вся сделалась плотию (Быт. 6:3), и бедная душа как бы состраждет телу и сочувствует во всем, что делается с телом; потому-то и сказал старец, что и телесный труд приводит душу в смирение. Ибо иное расположение души у человека здорового, и иное у больного, иное у алчущего, и иное у напитавшегося. Также опять иное расположение души у человека, едущего на коне, иное у сидящего на престоле и иное у сидящего на земле, иное уносящего красивую одежду и иное у носящего худую. Итак, труд смиряет тело, а когда тело смиряется, то вместе с ним смиряется и душа" (Преп. авва Дорофей. Поучен. 2-е, стр. 48-49, сравн. стр. 162), к упражнению в самоотречении, терпении и послушании (см. Зарин. Аскетизм. Т. 1, кн. 2-я, стр. 602-603).

Поэтому в христианстве труд приобретает особое воспитательное значение, как средство сохранения чистоты и подавления чувственности, эгоизма и гордости, — как средство воспитания самообладания, самособранности, постоянной молитвенной сосредоточенности, самоотречения, терпения, смирения и послушания. И поскольку всякий труд, даже самый простой, требует для своего выполнения той или иной затраты умственной и физической энергии (мускульной или нервной по преимуществу), то поэтому он является одним из самых важных средств для приведения и — удержания физической телесной стороны человека в должном нормальном положении относительно духа (Зарин. Аскетизм, Т.1, кн. 2-я, стр. 605).

Труд является нравственной обязанностью человека и как члена общества, ибо каждый человек должен приносить пользу своим ближним, трудиться на благо своего отечества, вести трудолюбивую деятельную жизнь в обществе. Этого от христианина требует Сам Бог. Бог есть Существо вечно действующее, и действует Он не только Сам в Себе, но и вне Себя — в мире. Как между членами живого тела распределены труды для целого организма, где каждый член принадлежит целому, а не себе самому, не для себя одного работает, но и для всех; так и каждый христианин должен с сознанием своего долга самоотвержение трудиться, чтобы его деятельность была жертва целому, на благе всем. Апостол говорит, что кому назначено служить, тот служи, учить — учи, утешать — утешай, подавать — подавай (Рим. 12:7-8).

Только в одном случае труд для человека является грехом, когда он истощает себя непосильными трудами для эгоистических своекорыстных целей, потому что в данном случае силы тратятся на дела, недостойные христианина и с греховным настроением себялюбия, противоположным основному началу нравственной жизни — самоотвержению и любви (свящ. М. Менстров. Уроки по христианскому нравоучению. Стр. 195-196).

Царствие Божие приобретается подвигом. По слову Спасителя "доныне Царствие небесное берется силою (подвигом) и употребляющие усилие восхищают его" (Мф. 11:12, сравн. Лк. 16:16).

Христианская жизнь — это высокий подвиг непрерывного и постоянного совершенствования. В своих посланиях ап. Павел указывает на необходимость для христианина воздержной жизни, имея особенно в виду "плотскую похоть и тиранию чрева" (Златоуст). Проводя аналогию между "бегущими на ристалище" (ап. Павел, выясняя необходимость "воздержания" в деле христианского подвижничества, в целях достижения христианского идеала пользуется аналогией из жизни борцов, атлетов. Эти последние, приготовляясь к состязанию, воздерживались от тяжелой пищи, от вина и от удовлетворения половых влечений), ап. Павел указывает на воздержание, как на общеобязательное требование христианского подвижничества. "Все подвижники воздерживаются от всего: те для получения венца тленного, а мы — нетленного" (1 Кор. 9:25). В другом месте (Гал. 5:22-23) воздержание прямо поставляется у апостола в число плодов духе, восстановленного, возрожденного и освященного в христианине силою благодати.

Понятие воздержания имеет широкое значение, охватывая своим содержанием не только "внешнего человека," но также и "человека внутреннего" (св. Василий Великий. Толкование на пророка Исаию 1:5-22. См. также Древний Патерик, изд. 3-е, М., 1899, гл. 4. О воздержании и о том, что должно соблюдать его не только относительно пищи, но и относительно движений души, стр. 44-65), т. е. всю духовно-телесную природу человека. Подвиг воздержания простирается вообще на все, что так или иначе препятствует богоугодной жизни. В первую очередь, это есть воздержание, отчуждение от всякой страсти, от лукавых и суетных помыслов, дел и пороков, и вместе с этим приобретение добродетелей, противоположных порокам. С этой точки зрения воздержание (принимаемое в широком смысле), как добродетель, является родоначальной, основной по отношению к другим добродетелям.

Предметом (объектом) воздержания могут быть: 1) порочные страсти и греховные влечения человеческой природы и 2) ее естественные нужды и необходимые потребности. Отсюда и два основных направления воздержания. Что касается пороков и греховных страстей, то с ними должна быть борьба ("воздержание") решительная, ревностная, самоотверженная, без всякого ограничения.

Совсем другой характер получает воздержание, когда имеются в виду естественные потребности человеческой природы, потребности телесные. Здесь воздержание имеет свои границы, исходя из того христианского взгляда, что мы должны не тело, а страсти умерщвлять: "мы должны быть не телоубийцами, а страстоубийцами" (оптинский старец о. Амвросий. Письма, ч. 1, стр. 44. Сравн. высказывания преп. Серафима Саровского — Летопись Сер. Див. св. обит., изд. 2-е, стр. 47). Христианство вовсе не имеет в виду рекомендовать убийство тела; оно неодобрительно относится даже к его "изнурению," когда практикуется небрежение об удовлетворении его необходимых потребностей (сравн. Кол. 2:21-23; С. Захарин. Аскетизм. Т. 1, кн. 2-я, стр. 611).

У христианина тело, с его потребностями и инстинктами — должно быть подчинено его духовной сущности, должно быть гибким, послушным орудием духа. Отсюда и проистекает необходимость телесного воздержания, чтобы удерживать его психофизиологические силы и потребности в должных пределах и дать возможность душе развиваться нормально в религиозно-нравственном отношении.

Поэтому всякие крайности в отношении тела вредны. Так, например, всегда были и есть люди, которые безраздельно отдаются телесным влечениям и удовольствиям, всецело предаются страстям и наслаждениям. С другой стороны, бывают и такие, которые, сосредоточив все свое внимание на телесные подвиги, оказываются побежденными духовными страстями гнева, раздражительности, злопамятности, уныния и пр. Сосредоточив исключительно внимание на внешние телесные подвиги, они впадают, как видим, в другой вид (духовной) неумеренности. В результате получается, что излишняя строгость в удовлетворении телесных потребностей может повредить целям высшего религиозно-нравственного совершенствования не менее, чем беспорядочное их удовлетворение. Надо избегать как угождения телу, чтобы не сделать его необузданным и беспорядочным, так и чрезмерного его удручения, чтобы тело не оказалось болезненным, расстроенным, бессильным.

Отсюда все подвижники христианской церкви указывают на умеренность, на постоянное умеренное с рассуждением удовлетворение телесных потребностей, как на основной критерий и принцип телесного воздержания. Под умеренностью разумеется вообще "пользование необходимым, соответственно действительным нуждам тела" (см. Василий Великий. Цитир. по С. Зарину. Аскетизм. Т. 1, кн. 2-я, стр. 619). Смысл телесных подвигов — не в каком-либо изнурении и подавлении жизненности и ослаблении работоспособности тела, а в том, чтобы по словам преп. аввы Исаии, "тело покорилось душе, а душа — духу" (там же у С. Ларина, стр. 616). По мысли св. Григория Нисского, "совершеннейшая цель воздержания состоит в том, чтобы иметь в виду не злострадание тела, а облегчение (его) служений душе" (цитир. по С. Зарину, стр. 616). Телесные подвиги (пост, бдение, труд и проч.) необходимы и полезны как средство для укрощения телесных и духовных страстей. Умеренное воздержание направлено против страстной преданности, привязанности к телесным удовольствиям, к приятностям жизни, самим по себе (когда они ставятся как самоцель).

Воздержанный образ жизни христианина, по словам преп. Нила Синайского и преп. Максима Исповедника, характеризуется тем, что при пользовании теми или другими предметами, пищей, питьем и др. мерою и границей этого пользования является действительная нужда в них, а не удовольствие (в случае такого нормального удовлетворения телесных потребностей элемент удовольствия, чувство приятного (например, от вкусовых качеств пищи и других) оказывается, как момент второстепенный, в своем должном виде. Господь все создал для человека: и плоды, и злаки, приятные на вкус и на вид, и всю окружающую природу для безгрешного пользования. Только не должно быть страстного увлечения и стремления к приятностям жизни самим по себе, когда наслаждение и плотское удовольствие станут являться целью и господствующим состоянием, извращая весь ход и направление духовной жизнедеятельности человека).

Воздержание касается всех отправлений и потребностей тела, особенно же потребности в питании и половых отправлений, чувств зрения, слуха, осязания и проч.

На вопрос об отношении христианина к потребности питания необходимо остановиться особо.

Относительно потребности питания Священное Писание и св. отцы Церкви принципиально допускают полную свободу употребления различных родов пищи, предостерегая только от излишества, т. к. оно препятствует господству духа над толом, и поскольку тогда тело и его питание становятся предметом чрезмерной заботливости человека, ведет к перевесу его над духом, усиливает и укрепляет физиологическую основу страстей.

По слову Самого Христа Спасителя, "не то, что входит в уста, оскверняет человека, но то, что выходит из уст, оскверняет человека" (Мф. 15:11). Нет ничего в себе нечистого, все чисто для чистых (Тит. 1:15). По учению ап. Павла, употребление или воздержание от некоторых родов пищи решается судом собственной совести, только бы это не служило соблазном для немощных (1 Кор. 3:9; Рим. 14:2-14; 1 Кор. 10:28-31). Все должно приниматься с благодарением и во славу Божию. Ибо "всякое творение Божие хорошо и ничто не предосудительно, если принимается с благодарением, потому что освящено словом Божиим и молитвою" (1 Тим. 5:23). При употреблении, той или иной пищи, по учению апостолов, должно быть принимаемо во внимание и состояние человеческого организма (1 Тим. 5:23). Священное Писание при этом несомненно имеет в виду истинный характер этой христианской свободы относительно пищи, которая ни в каком случае не может служить "поводом к угождению плоти" (Галат. 5:13).

Воздержание в пище должно определяться для каждого в зависимости от состояния и крепости организма (его телесной силы), от вида труда, возраста и др. Нельзя узаконить, пишет св. Василий Великий, чтобы для всех в принятии пищи было одно время, один способ и одна мера, но общей целью пусть будет удовлетворение потребности в пище для жизни, а не приятность. Для удовлетворения же этой потребности "одному необходима пища в большем количестве и притом более твердая по причине труда, а другому более нежная, легкая и тому подобн., по причине немощи" (цитир. по С. Зарину. Аскетизм, т. 1, кн. 2-я, стр. 626). По словам св. Иоанна Златоуста, есть и пить неумеренно — не полезно. Неумеренность делает человека рабом страсти чревоугодия. И вообще заслуживает порицания и осуждается "не чрево, а неумеренное пожелание, не пища, а излишество, роскошь, пресыщение," не природа и потребность тела, а безмерная ненасытимость души (Беседы на 1 Коринф., беседа 17-я, 1).

По словам преп. Ефрема Сирина, "воздерживаться сверх меры не похвально и, пренебрегать должным воздержанием не полезно. И далеко простертое воздержание и чрезмерное наполнение себя пищею одинаково худы" (цитир. по С. Зарину, стр. 627). Чрезмерное воздержание в пище делает дело человека бессильным, расслабленным, неспособным к деятельности, приводит в "изнеможение" и, по тесной связи, вредно влияет на деятельность духа. Чрезмерное же пресыщение и наполнение себя пищей возбуждает плотские страсти, препятствует чистоте сердца и свободе духа.

"Род жизни, какой можно рекомендовать христианам, — говорит отец Церкви III века св. Климент Александрийский, — это тот, который соблюдает умеренность, который, не отступая от строго воздержания в количестве и качестве пищи, благоразумно удовлетворяет нуждам тела и от своего довольства уделяет нечто и своим ближним. А род жизни, чуждый умеренности, много вредит человеку: он делает душу вялою и ленивою, а тело дряблым, легко подвергающимся болезням. Кроме того, удовольствие связанные с заботами о приправах и лакомствах, кладут на человека позорное клеймо, видное в жадности, прожорливости, обжорстве, многоядении, ненасытности и другом подобном. То весьма неразумно и бесполезно, и нечеловечно по подобию откармливаемых скотов, питаться для смерти, смотря вниз на землю, и от земли всегда бросаясь на столы с съестными запасами, ведя жизнь преданную обжорству, закапывая и теряя настоящее благо, нам данное в здешнем скоропреходящем бытии, и услаждая себя одним пожиранием пищи.

Мы не запрещаем приготовления и употребления различных яств, но мы восстаем против дурного обычая (невоздержания и чревоугодия), который тяготеет над нами как бедствие. Ввиду этого, нужно избегать роскоши и довольствоваться малым и необходимым. Это не значит, что нужно воздерживаться от различных яств, но не нужно много прилагать заботы о них, не нужно показывать пристрастия к ним и услаждаться ими.

"Хорошо не есть мяса и не пить вина," признает Апостол (Рим. 14:21), ибо мясо скорее хищных зверей, и от мясной происходят соки и испарения более грубые и тяжелые, чем от другой пищи, — помрачающие душу. Впрочем, если кто употребляет мясную или другую дорогую пищу, тот не грешит; только пусть он употребляет ее умеренно, пусть не предается ей чрезмерно, пусть не ставит себя в зависимость от нее, пусть не смотрит и не бросается с жадностью на кушанья. Всегда худо преступать меру; в пище это более всего не одобряется"... (св. Климент Александрийский. Педагог. Кн. 2, гл. 1 (Наставление христианского учителя касательно пищи и стола). См. сборник "Учение отцов церкви о вере и жизни," ч. 2-я. М., 1904, стр. 271-273).

"Общее правило умеренности, — учит св. Иоанн Кассиан, — состоит в том, чтобы каждый, сообразно с силами, состоянием тела и возрастом вкушал столько пищи, сколько нужно для поддержания здоровья, а не столько, сколько требует желание сытости" (практически св. отцы и подвижники умеренное употребление пищи определяют следующим образом: ежедневно надо употреблять такое количество пищи, чтобы после ее принятия все же чувствовать голод (См. С. Зарин. Цит. соч., стр. 628). — Необходимое для поддержания здоровья количество пищи в течение дня преп. Серафим и другие подвижники советовали принимать так, чтобы вечером пишу вкушать более легкую и в небольшом количестве. "За обедом ешь довольно, — советует преп. Серафим, — за ужином повоздержись" (Летопись Дивеевск. монастыря, стр. 47). Сравн. Древний Петерик, гл. 10-я, §53, изречение аввы Пимена о посте).

Таково должно быть постоянное всю жизнь отношение христианина к потребности питания.

Пост. Если христианин, в деле удовлетворения телесных потребностей всегда и везде должен руководствоваться принципом умеренности и воздержания, то в некоторые времена года, согласно церковным установлениям, он совершенно отказывается от некоторых трудно перевариваемых родов пищи, особенно от пищи мясной, употребляя пищу легкую, преимущественно растительную, т. е. другими словами, христианин по временам практикует пост в качестве нравственно-аскетического подвига (в писаниях св. отцов слово "пост" употребляется часто в широком смысле — как постоянное умеренное воздержание в пище и питье, в соединении с воздержанием и других отправлений и потребностей тела. Обычно же слово "пост" употребляется в более узком значении — как воздержание в некоторые дни и времена года от известного рода пищи). Нравственная потребность поста так глубоко коренится в природе человека, что это явление встречается в практике всех народов и религий как факт общий и обычный (С. Зарин. Аскетизм, т. 1, кн. 2-я, стр. 630).

Начало христианского поста восходит к примеру Самого Христа и Его Апостолов (см. св. Димитрия Ростовского. Почему мы должны поститься? — Слово во время святых постов. Сборник "Учение св. отцов церкви о вере и жизни," ч. 2-я, М., 1904, стр. 201-203). Пред вступлением на дело Своего открытого служения Господь постился в продолжении 40 дней. Он же указывал на необходимость поста, соединенного с молитвой, для победы над врагом нашего спасения (Мф. 17:21) и вообще предуказал посты в христианской церкви (Мф. 9:15). Многажды постились Апостолы. Постились и все, можно оказать, угодившие Богу, свято и праведно пожившие на земле христиане.

Церковь установила для всех христиан многодневные посты: Великий, Апостольский, Успенский и Рождественский посты, которые предваряют великие праздники и служат приготовлением к их празднованию, а также однодневные посты: в среду и пятницу, праздники Воздвижения Креста Господня, Усекновения главы св. Иоанна Предтечи и другие.

Пост есть временное воздержание от известного рода разгорячающей (питательной) пищи или даже от принятия пищи вообще. Главной целью поста является приспособление тела, телесной жизни к подвигу молитвы, богомыслия, сосредоточенной самоуглубленности и покаяния. Пост способствует вообще господству духовной жизни над материальной, подрывает и обессиливает физиологические основы телесных страстей, помогает нам преодолевать чувственные желания.

Святой, благоразумный, истинный пост (как и вообще воздержание) доставляет христианину многие и разнообразные блага. Св. отцы Церкви не находили достаточно слов для изображения всех благотворных действий поста.

"Возлюби прекраснейший пост — дело досточестное и богоугодное! — поучает св. Ефрем Сирии. — Пост — колесница, возносящая на небо. Пост отражает искушения, умащает на подвиг благочестия; он сожитель трезвенности, виновник целомудрия. Пост возводит молитву на небо. Пост — матерь здравия. У постящихся тело честно и душа драгоценна. Пост — мир в домах. Пост — попечитель и предохранитель девства. Пост — путь к покаянию.

Пост — виновник слез" (слово 66-е о посте. Твор. св. отцов, 1849, ч. 3-я, стр. 290). "Пост, — пишет св. Иоанн Лествичник, — есть принуждение естеству, отвержение всего, что услаждает вкус, погашение телесного разжжения, истребление лукавых помышлений, освобождение от скверных сновидений, чистота молитвы, светило души, хранение ума, истребление, сердечной бесчувственности, дверь умиления, смиренное воздыхание, радостное сокрушение, удержание многословия, причина безмолвия, страж послушания, облегчение сна, здравие тела, разрешение грехов, виновник бесстрастия (слово 14-е, ст. 33. См. Лествица. Изд. 6. Тр.-Серг. Лавра. 1901, стр. 110-111).

"Пост с рассудительностью — обширная обитель для всякого добра" — учит св. Исаак Сирии. "Пост — ограждение всякой добродетели, начало подвига, венец воздержания, красота девства и святыни, светлость целомудрия, начало христианского пути, матерь молитвы, источник целомудрия и разума, учитель безмолвия, предшественник всех добрых дел" (св. Исаак Сирии. Слово 21-е. О посте и бдении. Творен. Изд. 3-е. Серг. Посад, 1911, стр. 89).

"Пост соединяет нас с Богом, а пресыщение (и чревоугодие) обращает и спасение наше в погибель. Что удалило Исава от Бога и предало его в рабство брату? Не одна ли снедь, за которую он продал свое первенстве? Что, напротив, даровало Самуила матери его? Не молитва ли, соединенная с постом? Пост рождает пророков, укрепляет мучеников, доставляет мудрость законодателям, он верный страж души, надежный поборник тела, оружие ратоборцев, укрепление подвижников, друг благой бодрости, зиждитель трезвенности" (наставление игум. Вонифатия из Феофании. — "Старческие советы некоторых отечественных подвижников благочестия. 18-19 вв.." М., 1913, стр. 562; См. у св. Василия Великого. Древность поста. — Сборник "Учение отцов церкви о вере и жизни), ч. 2-я. М., 1904, стр. 203-209).

Пост, — говорится в одной древней книге, — делает человека умеренным, трезвым, стыдливым, молчаливым, целомудренным. Пост укрощает похоти, умеряет страсти, умножает святые желания, уничтожает порочные, вое внутри нас в порядок приводит, развращенные помыслы отдаляет, знание насаждает, огонь похоти погашает, мысли тихим спокойствием исполняет и всегда от бури пороков защищает" ("Нетленная пища," стр. 135).

Так ублажают истинный пост святые отцы и подвижники, -пост постоянный, непрерывный, или то, что мы называем воздержанием. Но и к постам временным тем более приложимы указанные особенности истинного поста.

Пост, по учению св. отцов, имеет значение самого необходимого и могущественного средства в деятельной благочестивой жизни. "Он есть как бы орудие, и орудие основное и всеобъемлющее, настраивающее желающих к трезвости" (блаженный Диадох, см. журнал "Христианское чтение," 1827, ч. 2-я, гл. 47, стр. 40).

Всякой борьбе со грехом и вожделением служит началом труд бдения и поста. "Как началом всему худому, — говорит св. Исаак Сирин, — служит упокоение чрева и расслабление себя сном, возжигающее блудную похоть, так святой путь Божий и основание всех добродетелей — пост, бдение, бодрствование в службе Божией в противность слабости сна" (слово 21-е, Творен., стр. 89). Ничто же так скоро, не погашает в нас дух веры, как невоздержание, лакомство и пресыщение, и рассеянная, разгульная жизнь. Пресыщение — причина лишения веры, сердечного умиления и молитвы, холодной бесчувственности, бессилия сердца для всякого духовного делания, причина уныния и расслабления души и лишения благодати; пресыщение — источник гордыни, потеря смирения, отвержение высшей помощи, источник хулы на Бога и святых, ненасытная жажда большего, недовольство тем, что имеешь, лживость сердца... "Если бы вы спросили: отчего много людей неверующих, немолящихся, не живущих по-христиански, преданных всяким порокам? Ответ готов: от служения богу-чреву" (прот. Иоанн Сергиев. О пастырстве. Гельсингфорс. 1911, стр. 16. См. его же. Моя жизнь во Христе. Изд. Р. Лукшевица, СПБ. 1911, стр. 432-433, 469-470, 491-492, 793-795). Чем более плотский образ жизни ведет человек, тем он более делается весь плотяным: он ни в чем не видит Бога, в самых чудесных проявлениях Его Божественной силы, — во всем видит плоть, материю и везде и во всякое время "несть Бога пред очами его" (Пс. 35:2; там же, стр. 46-47. См. также "Цветник духовный," ч. 2-я, стр. 148).

"Кто нерадит о посте, — говорит св. Исаак Сирин, — тот приводит в колебание все доброе, потому что пост был заповедью, в начале данною нашему естеству в остережение против вкушения пищи, и нарушением поста пало начало нашего создания. Но в чем состояло первое уничижение, с того начинают подвижники преуспевать в страхе Божием. С сего начал и Спаситель, когда явился миру на Иордане, и после постился в пустыне 40 дней. Подобно и все исходящие вслед Спасителя на сем основании утверждают начало своего подвига, потому что пост есть оружие, уготованное Богом, от этого оружия Диавол изнемог в самом начале, и на ком из людей увидит он это оружие, тотчас приходит в страх и сила его сокрушается. И что придает столько смелости сердцу в борьбе с духами злобы, как алчба ради Христа? Облеченный в оружие поста во всякое время распаляется ревностью. Кто нерадит о посте, тот и в других подвигах расслаблен, нерадив, немощен, показывает тем начало и худой признак расслабления своей души...

О многих мучениках сказывают, что на тот день, в который ожидали они приять венец мученичества, если предузнавали о сем или по откровению, или по извещению от кого-либо из друзей своих, ничего не вкушали всю ночь, но с вечера до утра стояли бодрственно на молитве, славя Бога во псалмах, пениях и песнях духовных, с весельем и радованиями ожидали того часа, как иные, приготовившиеся на брак, чтобы в посте встретить меч. Посему и мы, призванные к невидимому мученичеству, чтобы приять венец святыни, будем трезвиться и врагам нашим да не будет дано знака отречения ни одним членом, ни одною частию нашего тела"... (слово 21-е, Творен., изд. 6-е, стр. 89-91).

Имея своей целью религиозно-нравственное оздоровление христианина, пост почитается по святоотеческому учению лекарством, и лекарством весьма полезным в духовной жизни. "Так как человеческая природа неустойчива и предается невоздержанию и роскоши, — говорит св. Иоанн Златоуст, — то человеколюбивый Господь как любящий Отец, изобрел для человека врачевство в виде поста," чтобы направить его на духовные подвиги (беседы на 1-ю главу Бытия, беседа Х, 1-2). Пост важен, полезен и необходим именно постольку, поскольку чрез него достигается самое существенное содержание религиозно-нравственного совершенствования — "чистота сердца" и "апостольская любовь" (преп. Иоанн Кассиан. Цит. по С. Зарину. Аскетизм. Т. 1, кн. 2-я, стр. 637).

Святая Церковь в своем учении о посте обращает особое внимание на необходимость правильного отношения к посту. Пост телесный — не есть самоцель, а должен быть соединен с постом духовным, с добрыми делами и духовными добродетелями.

В своих песнопениях, посвященных посту. Церковь поучает своих чад, что постясь телесно, необходимо поститься и духовно, поститься постом истинным, приятным, благоугодным Богу. "Истинный пост есть злых отчуждение, воздержание языка, ярости отложение, похотей отлучение, отглаголания (обвинения), лжи и клятвопреступления" (понед. 1-й день. Вел. Поста, стих. стиховн. веч.), — воздержание от "вредных страстей, от зависти и ненависти, от всякой злобы" (вторн. 1-й седьм. Велик, поста, утр. трипесн. п. 8).

Всякий постящийся должен помнить цель поста: укрощение плотских страстей, сохранение целомудрия, стяжание смирения и любви, облегчение деятельности духа и более ревностное упражнение в подвигах благочестия. Но весьма погрешают те, которые, соблюдая пост, тщеславятся, высоко думают о своем постничестве, осуждая и унижая другие ядущих скоромное по немощи или по условиям жизни. Некоторые из таких постников от голода и разлития желчи бывают сердиты, в доме своем немирны, угрюмы, раздражительны, строптивы, своенравны, упрямы, не терпят противоречий, оскорблений и т. п. Такие неразумные постники доброе средство — пост обращают себе только во вред. Блаж. Иероним говорит: "к чему утончается тело воздержанием, если дух насыщается гордостью? Какую похвалу заслужим бледностью от поста, если становимся синими от зависти? Что за добродетель не пить вина, а пьянствовать гневом и злобой?" (блаж. Иероним. Письма. Цитир. по еп. Петру. Указ. пути ко спасению, стр. 116. См. также архиеп. Иннокентий Херсонский. Слово в четверг 1-й недели Великого поста. — Сборник "Великий пост." СПБ. 1850, стр. 24-37). "Что за польза, когда мы воздерживаемся от птиц и рыбы, — говорит св. Иоанн Златоуст, — а братьев угрызаем и снедаем? Злословящий снедает тело братнино, угрызает плоть ближнего" (св. Иоанн Златоуст. Беседа по случаю низвержения стат. 2-я. См. Макарий Великий. Слово 1-е, гл. 9-я. 12. Сравн. Древний Патерик, гл. 4-я, §53; гл. 10-я, §39).

Пост должен быть соединен с добрыми делами, особенно с делами милосердия, попечения об убогих. Ибо ничто так не спасает душу, как помощь нуждающимся. "Милостыня, растворенная постом, от смерти избавляет человека" (четв. 2-й Вел. поста, утр. стих., стиховн.). В древности христиане иногда даже особо налагали на себя пост, чтобы на сбереженные (чрез ограничения себя в пище) средства можно было помочь бедным, сиротам и вдовам.

"Ты постишься? — говорит св. Иоанн Златоуст. — Докажи мне это своими делами. Какими, говоришь, делами? Если увидишь нищего, подай милостыню; если увидишь врага — примирись; если увидишь своего друга счастливым — не завидуй. Если увидишь красивую женщину — пройди мимо. Пусть постятся не одни уста, но и зрение, и слух, и ноги, и руки, и все члены нашего тела. Пусть постятся руки, пребывая чистыми от хищений и любостяжания. Пусть постятся ноги, перестав ходить на беззаконные зрелища. Пусть постятся глаза, приучаясь не смотреть на благообразные лица и не засматриваться на чужую красоту. Зрение есть пища очей: если она противозаконна и запрещена, то она вредит посту и разрушает спасение души; если же законна и дозволена, то украшает пост... Ты не ел мяса, не вкушай же глазами нескромности. Пусть постится и слух, а пост слуха — в том, чтобы не принимать сквернословия и клеветы. Пусть и язык постится от сквернословия и ругательства" (св. Иоанн Златоуст. Беседа по случаю низвержения. Стат. 2-я).

Пост соединяется обычно с днями покаяния и исправления греховной жизни. "Поста день — отложение греха да будет ти, душе" (понед. 1-й седмицы Вел. поста, утр. Трипесн. п. 9).

"Прииде пост — мати целомудрия, обличитель грехов, проповедник покаяния," — воспевает Церковь в одном из великопостных песнопений (понед. 1-й седмицы Вел. поста, утр. стих. стиховн.). Душа ничем так не смиряется, как воздержанием в пище (преп. авва Пимен. См. Древний Патерик, гл. 4-я, §35, а также см. "Цветник духовный." Изд. 2-е, М. 1882, стр. 147). Все покаявшиеся грешники начало своего исправления полагали чрез пост. Чтобы бороться с грехом, надо не только стеснить греховную плоть во всех ее требованиях, но и иметь сильную волю и решимость бороться с грехом. Пост же как воздержание от известного рода пищи связан с известным упражнением воли. Как мышцы слабеют от безделья, так в еще большей степени слабеет воля, если человек не упражняет ее. Жизнь человека, живущего в довольство, удовлетворяющего всякое свое плотское желание и хотение, обыкновенно приводит к тому, что такой человек потом с трудом может устоять от различных соблазнов — воля его слабеет, и, наоборот, постоянный отказ себе в своих плотских желаниях делает человека более волевым, закаляет его волю (врач С. Апраксин. О посте и молитве. Киев, 1907, стр. 9). Без сильной же воли нельзя успешно бороться с грехом. "Постись и молись: и совершишь великие дела. Сытый не способен к великому делу" (прот. Иоанн Сергиев. О пастырстве, стр. 46).

Укрепляя волю путем воздержания, пост укрепляют волю и другим путем, путем оздоровления вообще организма, улучшения функции головного мозга (С. Апраксин. Цитир. соч., стр. 10-13; Еп. Петр. Указание пути ко спасению, §55, стр. 109-112. Пост с точки зрения науки. Журн. "Вестник военного духовенства," 1904, №2, стр. 49-52. Олесницкий. Нравственное богословие, §53). При постоянном пресыщении и усиленном пищеварении умственная деятельность подавляется. По древней латинской пословице "сытое брюхо — на ученье глухо." Плоть при чрезмерном питании тучнеет, дебелеет, чувственные наклонности усиливаются, а дух в той же мере слабеет, подавляется, порабощается страстям, ум помрачается мглой страстей, сердце грубеет, становится нечувствительным к благодатным впечатлениям, отсюда происходит нерадение, разленение, неохота к труду и духовным подвигам, беспечность о спасении (Лук. 21:34; см. прот. Иоанн Сергиев. Моя жизнь во Христе. Изд. Р. Лукашевица. СПБ. 1911, стр. 475-478).

Постоянное невоздержание и пресыщение в пище вызывает, — говорит св. Исаак Сирии, — "тяжесть в голове, великое отягощение в теле и расслабление в мышцах, омрачение и холодность мысли, большое скопление соков во всех членах, нечистые ночные мечтания, исполненные нехотения; тело невоздержного оскверняется множеством срамных нечистот и оскверняет мысль, так что по причине этого человек отвращается и от целомудрия" (преп. Исаак Сирин. Слово 75 (изд. 3-е), стр. 375-376). При такой жизни, при таком изобильном питании тела в утучневшей плоти сластолюбца и чревоугодника естественно возбуждается "восстание телесное," сильные порывы к любодеянию, почему подвижники и говорят, что за многоядением следует брань блуда (преп. Варсонофия и Иоанна. Руководство к духовной жизни. М., 1883, вопрос и ответ 500-й, стр. 349), что чревоугодие и пресыщение снедями есть мать блуда (преп. Иоанн Лествичник. Лествица. Слово 14, стр. 5). "Четырьмя вещами множится блудная страсть в теле: спаньем вдоволь, ястием до сытости, смехотворным празднословием и наряжением тела" (преп. авва Исаия. Слово 7-е, §9 — Добротолюбие в русск. пер. Т. 1, стр. 318; Отечник, §257, стр. 166). На вопрос ученика одному старцу, отчего происходит искушение к блуду, он отвечал: "от многой пищи и сна" (Древний Патерик, гл. 21, §10, стр. 413, сравн. Отечник (еп. Игнатия Бр.), §96, стр. 135). И особенно, если соединяется с хождением по гостям, с пирами и пьянством.

"Не упивайтесь вином, — говорит св. Апостол, — в нем же есть блуд" (Еф. 5:18). Само по себе вино, как и всякая созданная вещь, есть добро, и дано нам Создателем на пользу. И "не вино худо, — говорит св. Иоанн Златоуст, — но его злоупотребление. Вино есть Божие дело, а пьянство — диавольское. Не вино производит пьянство, а невоздержание," — злое и невоздержанное наше сердце, праздность, частые пиршества, пьяные компании, усиленные потчевания, обращение с людьми злыми и невоздержными" (свят. Тихон Задонский. О истинном христианстве. Ч. 1-я, §§104-105).

Пьянство есть великий грех и, по учению Апостола, пьяницы Царствия Божия не наследуют (1 Кор. 6:10). И Христос говорит: "смотрите же за собою, чтобы сердца ваши не отягчались объедением и пьянством" (Лук. 21:34).

Из всех зол, свирепствующих в жизни человека, едва ли не самое большое есть пьянство. Порок этот тем в особенности страшен, что он развивается незаметно и свои губительные действия простирает как на тело, так и на душу человека.

Вино волнует кровь, возбуждает мечтательность, помрачает рассудок, подавляет врожденное чувство целомудрия и стыдливости, разжигает плотскую похоть и как бы толкает винопийцу на грех блуда и другие грехи, о которых "срамно есть и глаголати." Невоздержное винопитие, по словам преп. аввы Исаии, "поновляет все страсти" (свящ. Ф. Богородский. Три врага нашего спасения. Изд. 3-е, Тр. Серг. Лавра. 1904, стр. 54) и бывает причиной многих и тяжких грехов.

Об одном египетском пустыннике повествуется, что диавол явился ему и обещал больше не искушать никакими другими грехами, если только он или убьет человека, или сотворит блуд, или напьется пьяным. Пустынник, желая избавиться от постоянных и тяжелых вражеских искушений, избрал последний грех, показавшийся ему не столь тяжким и менее ответственным. И вот однажды он пошел в город со своим рукодельем, продал его там, зашел в корчемницу, упился вином, вошел в разговор с подвернувшейся женщиной и впал с нею в грех. Об этом узнал муж женщины, которого согрешивший пустынник (под пьяную руку) и убил. И вышло, что пустынник, упившись, быть может, единственный раз в жизни, стал и блудником, и убийцей.

И не напрасно святые отцы Церкви с особенной силой предостерегают от пьянства, которое, по словам св. Иоанна Златоуста, если найдет в ком и целомудрие, и стыдливость, и благоразумие, и кротость, и смиренномудрие — все повергает в пучину законопреступления (там же, стр. 54-55). Большинство страшных преступлений совершается в пьяном виде. Пьянство, пишет св. Тихон Задонский, "производит ссоры и драки, и от того последующие кровопролития и убийства; оно делает (производит) буесловия (глупые, безрассудные речи, сквернословия), кощунства, хуления, досады и обиды ближнему.

Оно научает лгать, льстить, чужое грабить и похищать, чтобы чем было страсть довольствовать; оно возжигает гнев и ярость; оно делает, что люди в нечистоте (грязи), как свиньи в болоте, валяются, и вообще чего трезвый не сделает, на то пьяный решается" (св. Тихон Задонский. Творения, Т. 2. О истинном христианстве, ч. 1, §§106-108).

По слову Златоуста, никто так не бывает любезен диаволу, как пребывающий в пьянстве, потому что никто так не исполняет его воли, как пьяница (св. И. Златоуст. Беседы на Матф. Бесед. 58-я). Весь преданный одному греху, одной ненасытной страсти, пьяница мало-помалу утрачивает и религиозное чувство, и самую веру в Бога. Богом для него, по слову Апостола, становится чрево (Фил. 3:19), ему, этому кумиру, посвящаются все силы и труды, для него забываются все христианские обязанности и благодатные обетования. Пьянство ведет к тому, что человек ко всему чистому и святому, благородному и возвышенному делается холоден и равнодушен, забывает об обязанностях к семье и обществу, забывает о гражданской честности и долге службы. А сколько невинных слез и горя, сколько расторгнутых семейных уз и разрушенных семейств и разорения происходит от пьянства? "У кого вой? У кого стон? У кого ссоры? У кого горе? У кого ранû без причины? У кого багровые глаза? — У тех, которые долго сидят за вином" (Притч. Соломон. 23:29-30). "Не легко изобразить и словом, — говорит св. Василий Великий, — сколько зол происходит от пьянства" (св. Василий Вел. Творения, ч. 4-я, Беседа 14-я, на упивающихся. Сравн. св. Климента Александрийского Педагог, кн. 2, гл. 2 (наставление христианского учителя относительно питья) — сб. "Учение о вере и жизни," с. 2-й, стр. 273-282).

Неумеренное употребление спиртных напитков отрицательно сказывается и на физическом здоровье (В. Благовещенский. О спиртных напитках или о пьянстве с его гибельными последствиями. (Оттиск из "воскресн. чтения за 1890 г.). Киев, 1890). Наука уже давно доказала, насколько разрушительно действие пищи и в особенности спиртных напитков, если они злоупотребляются в количестве, превышающем необходимость. Хронический катар желудка, язва и даже рак с мучительной смертью, болезни почек и печени, расстройство нервной системы, притупление памяти, разрушение легких и припадки удушья и много других болезней — вот неизбежные последствия злоупотребления спиртными напитками.

Пьянство наносит вред и обществу. Зло невоздержания в винопитии разрушает порядок, спокойствие, законные отношения в обществе и христианскую любовь, которая должна лежать в основе взаимных отношений между людьми. Пьянство подрывает и разрушает семью, эту основную ячейку общества. Вследствие пьянства и потомство бывает неполноценное, нездоровое. Дети от таких родителей рождаются часто со всякого рода нервными болезнями, со многими физическими и психическими расстройствами, (эпилептики, умалишенные и др.).

Вот какие последствия невоздержания в пище и питии. Можно сказать вообще, что там, где люди воздерживаются и постятся, они бывают крепче и здоровее, чем там, где не постятся. И ничто так не вредно телу, как объедение и пьянство (св. Иоанн Златоуст. Беседа 44-я на Матф., гл. 12. См. также его же Беседа о покаянии 5-я, сбл. "Учение о вере и жизни," ч. 2, стр. 213).

Здоровье — есть прекрасный удел трудолюбивого и воздержного человека. Труд и воздержание укрепляют человеческое тело, сообщают ему естественную красоту (Наставления игум. Вонифатия из Феофании — цит. сборн. стр. 576). "Человеческие же тела, — говорит св. Василий Великий, — обременяемые всегдашним пресыщением, удобно подвергаются недугам."

"Если хотите быть долголетними на земле, — пишет прот. Иоанн Сергиев, — не торопитесь жить плотским образом, пресыщаться, упиваться, курить, блудодействовать, роскошествовать, нежиться: в плотском образе жизни заключается смерть, потому плоть наша и называется в Священном Писании мертвенным или "ветхим человеком, тлеющим в похотях прелестных" (Ефес. 4:22). Если хотите жить долго, живите духом: в духе заключается жизнь: "еще духом деяния плотская умерщвляете, живи будете" (Рим. 8:13), и здесь и там, на небесах. Наблюдайте умеренность и простоту в пище и питии, храните целомудрие, не растрачивайте безумно бальзам своей жизни, не гонитесь за богатством, за роскошью, старайтесь быть довольными и немногим; храните (мир душевный и) мир со всеми и никому не завидуйте, всех почитайте и любите, особенно же — старайтесь всегда носить Христа в сердце, — и вы в мире и благополучии проживете многие годы" (прот. Иоанн Сергиев. Моя жизнь во Христе. СПБ, 1911, стр. 810).

Святые подвижники, проводившие жизнь воздержную и постническую, отличались здоровьем и долголетием (преп. Серафим Саровский. О посте. См. Летопись Серафимо-Дивеевского монастыря. Сост. архим. Серафим (Чичагов). Изд. 2-е, СПБ, 1903, стр. 130-131). "Здоровые, — пишет о. Амвросий Оптинский, — от поста бывают здоровее и добрее, и сверх того бывают долговечнее, хотя на вид кажутся тощими. При посте и воздержании и плоть не так бунтует, и сон не так одолевает, и пустых мыслей в голову меньше лезет, и охотнее духовные книги читаются и более понимаются" (письма о. Амвросия Оптинского, ч. 1-я, стр. 39). По мысли святителя Митрофана Воронежского, пост, ослабляя силу тела, не изнуряет здоровья, иногда, напротив, самим ослаблением содействует его обновлению; под здоровьем же должно разуметь не обилие сил, причиняющих иногда тяжесть телу, тем более не тучность тела, которую нельзя признать признаком здоровья, а свежесть и бодрость телесных сил, сообщающих особенную легкость человеку, равновесие телесных сил между собой и неуклонное подчинение их духу. Святитель Митрофан Воронежский написал следующее наставление каждому христианину:

"Прочее же (всегдашнее) мудрых мужей правило всякому человеку: Употреби труд, храни мерность (умеренность) — богат будешь. Воздержно пей, мало ешь — здрав будешь. Твори благо, бегай злого — спасен будешь" (Гр. Дьяченко. Завещание свят. Митрофана Воронежского, М., 1896. Изд. 20, стр. 65). Количество пищи, употребляемое каждым человеком во время поста, нельзя установить: что для одного много, то для другого мало. Это зависит от возраста, пола, темперамента, времени года, от образа жизни, рода занятий, привычки, состояния здоровья и др. Повседневное употребление пищи должно быть с умеренностью, понемногу, не досыта, чтобы, вставая из-за стола, чувствовать в себе еще некоторый голод. Такой средний (царский) путь святые отцы признавали наиболее полезным и для здоровья, и для чистоты целомудрия, нежели пост, доводящий тело до изнеможения (см. "Отечник" еп. Игнатия Брянчанинова: Наставл. аввы Пимена, п. 83, стр. 314. Пост, — говорит преп. Серафим Саровский, — состоит не в том, чтобы есть редко, но в том, чтобы есть мало; и не в том, чтобы есть однажды, но в том, чтобы не есть много. Неразумен тот постник, который дожидается определенного часа, а в час трапезы весь предается ненасытному вкушению и телом и умом. Пищи употреблять должно каждый день столько, чтобы тело, укрепясь, было другом и помощником душе в совершении добродетели, иначе может быть и то, что при изнеможении тела и душа ослабеет." "Не должно предпринимать подвигов сверх меры, а стараться, чтобы друг — плоть наша, — был верен и способен к творению добродетелей" (См. Летопись Серафимо-Дивеевского монастыря, изд. 2-е, стр. 130-131; 124).

При расслаблении тела от подвигов или от болезни, или вообще при слабости телесной, по церковным правилам (прав. Апостол, 69), дозволяется облегчение поста или вовсе не держать пост. "Тело, изнеможденное подвигами или болезнями, — говорит преп. Серафим Саровский, — должно подкреплять умеренным сном, пищей и питьем, не наблюдая даже и времени" (летопись Сарафимо-Дивеевского монастыря, стр. 125). Пост нужен, чтобы усмирить тело здоровое, укротить чувственность. Телесная же немощь или болезнь уже сама собою доставляет то, что ищется посредством поста, и дли немощного, следовательно, не то нужно, чтобы усмирять плоть постом, а то, чтобы немощное тело поддерживать питанием и лечением, чтобы оно не сделалось вовсе неспособным служить душе (Филарет митр. Московский — см. "Цветник духовный," изд. 2-е, М., 1882, стр. 146. Сравн. преп. Варсонофия и Иоанна. Руководство к духовной жизни. М., 1883, ответ 169-й, стр. 139).

"Болезнь вменяется вместо поста тому, кто переносит ее с терпением, благодарит Бога, и чрез терпение получает плод спасения своего, — пишет св. Варсонофий Великий. — Если (ради болезни) и десять раз в день будешь есть (во время поста), не печалься, ибо поступаешь так не по демонскому внушению, и не по расслаблению помысла, но случается сие с нами к нашему испытанию и к душевной пользе" (преп. Варсонофий и Иоанн. Руководство к духовной жизни. Ответ 168 и 169, стр. 137-139. См. рассказ из "Луга духовного" (гл. 65). О старце великой жизни, который по болезни вкушал мясное).

О Воздержании Чувств. Кроме потребности питания, воздержание касается и других отправлений и потребностей тела, особенно чувств — зрения, слуха, обоняния, осязания, потребности сна, половой потребности и др.

Необходимо всячески хранить внешние чувства, не давать им воли, не позволять без разбора все видеть, все слышать и всего касаться. "Чувства наши, — пишет еп. Феофан, — похожи на окна или двери, а более на черпало. Кто отворяет окна и впускает дурной воздух, худо делает. Кто отворяет двери и позволяет входить в свое жилье всякой скотине, не может быть свободен от укора. Но что бы вы сказали о том, кто, взяв черпало — чашку или кружку, — ходил бы по грязным и нечистым лужам, черпал в них и себя тем обливал? Бестолковее этого что можно придумать? Но не это ли самое делает тот, кто с любопытством останавливается перед нехорошим и слушает недобрые речи? Нахватается чрез это недобрых помыслов; от них перейдет к недобрым чувствам и пожеланиям, — и ходит весь остращенный, как в каком тумане" (еп. Феофан. Что есть духовная жизнь.., письме 61-е, стр. 222-223).

Итак, благоразумие и долг самосохранения (внутренней духовной жизни и чистоты) требуют хранить свои чувства от восприятия всего того, что может питать наше самолюбие и возбуждать и питать в нас страсти.

1. Всего опаснее для внутреннего духовного устроения христианина чувства зрения. Плотское пожелание весьма много зависит от воображения, а мечты воображения больше всего происходят от зрения. Если его не охранять строго, то оно приносит в душу всякого рода соблазнительные образы, которые, наполняя воображение, воспламеняют похоть. И это тем опаснее, что разум не может уследить за быстротой полета, воображения и возбуждения страсти, чтобы холодным рассуждением о вреде данного образа погасить жар страсти. Поэтому надо всеусиленно сдерживать своих скорых окрадывателей — глаза, не позволять им засматриваться на соблазнительные виды, на чужую красоту (Сир. 9:8-9). Женскою красотою многие прельстились; похоть разгорается от нее в сердце, как огонь, что является уже грехопадением (Мф. 5:28; Невидимая брань, гл. 24-я. Общие уроки об употреблении чувств, стр. 100-101). Еще в древности премудрый Соломой предостерегал от пленения очами: "сыне, да не победит тя доброты (женской красоты) похоть, ниже уловлен буди очима твоими, ниже уловлен буди очима твоими, ниже да восхитишися веждами (да не будешь увлечен ресницами) ея" (Притч. 6:15). Поэтому и праведный Иов говорил: "я положил завет с очами моими, чтобы не смотреть и не помышлять о девице" (Иов. 31:1). В Библии мы находим немало примеров пагубных последствий от вольносмотрения очами: сыны Божии, потомки Сифа и Еноса, увлеклись дочерями человеческими (потомками Каина; Быт. 6 гл.); Самсон пленен был красотой Далиды (Суд. гл. 16); Давид пал от воззрения на Вирсавию (2 Цар, гл. 11); два старца, народные судьи, обезумели от красоты Сусанны (Дан. гл. 13).

Александр Македонский, победив персов, отказался видеть дочерей Дария, отличавшихся замечательной красотой; не подобает победителю мужчин, — сказал он, — быть побежденным женской красотой.

Необходимо целеустремленным взором смотреть и на свое собственное тело.

То, что на первый взгляд кажется маловажным и позволительным, может иметь последствием тяжкие падения. Один преступник, находясь в тюрьме, стал вспоминать свою молодость — начало своего падения и нашел это начало в том, что рассматривал картину соблазнительного содержания.

Не только для целомудрия, но и для других добродетелей полезно охранять чувство зрения. У кого не охраняется зрение, тот не может внимать своему сердцу и соблюсти чистоту его, не может молиться чистым и собранным умом, сохранить горячность благочестивых чувств и благоговейные мысли и др.

В предосторожность от соблазнов зрения советуют: не рассеивать взоров по сторонам, без нужды не смотреть ни на какие предметы, особенно на соблазнительные и неполезные, ходить с опущенным взором или, если смотреть, то без страсти и помысла, видя не видеть. И поскорее усилием воли пресекать опасные видения. Это и значит поступать по заповеди: "если правый глаз твой соблазняет тебя, вырви его и брось от себя," т. е. пресекай греховное видение (Мф. 5:29; еп. Петр. Указание пути ко спасению, §9. О хранении чувства зрения, стр. 35. Сравн. Древний Патерик, гл. 4-я, §65).

Непрестанное видение и слышание всякого рода предметов и явлений окружающего мира вносят в дух рассеянность, расхищение, нарушают часто внутреннюю собранность и покой. Надо бы заградить чувства от всего этого, но не всякому это возможно и должно. Потому св. отцы дали спасительное средство: и воспринимая впечатления от внешних предметов, не развлекать, а созидать дух. "Оно состоит в том, чтобы всякой вещи, всему видимому и слышимому дать духовное знаменование и до того укрепиться в помышлении об этом духовном знаменовании, чтобы при взгляде на вещь не она касалась сознания, а ее знаменование." И свет, и тьма, и человек и зверь, и камень, и растение, и дом и поле, и все-все до малейшего будет уроком ему; надо только истолковать себе и укрепиться в том. И тогда человек будет ходить как в училища, от всего окружающего почерпая духовное назидание. "Что ты плачешь? — спрашивали ученики. у старца, увидевшего красивую, разряженную женщину легкого поведения. — "Плачу, — ответил он, — о погибели твари Божией разумной и о том, что не имею такого радения о душе во спасение, как она о теле на пагубу." Другой, услышав плач женщины на могиле, сказал: "так христианин должен плакать о своих грехах" (еп. Феофан. Путь ко спасению. Изд. 8-е, стр. 255-256. Сравн. Древний Патерик, гл. 3-я, §§24, 31). Так подвижники из всего, что видели, почерпали себе урок для назидания.

2. Подобно чувству зрения, необходимо всячески охранять и слух от пустословия, праздных и пустых рассказов, тем более от гнилых, вредных слов, пересудов, клеветы, злословия, срамных и сладострастных речей, песен и музыки ("если будешь хранить слух, то не согрешишь языком," — говорит преп. авва Исаия в слове 3-м). От всего этого душа наполняется суетными помыслами, вредными мечтаниями, а сердце расслабляется, разгорается плотской похотью. Христианину необходимо, наоборот, возлюбить слушать Священное Писание, священные песни и псалмы и все, что честно, чисто, свято, премудро и душеполезно.

3. Необходимо хранить себя в чувстве осязания, избегать всего того, что разнеживает наше тело и наше осязание. Крайне важно остерегаться вольности в обращении с другими, особенно с другим полом. Иногда и одно неосторожное прикосновение, или осязание собственного тела, возбуждает ощущение в теле, а чрез тело и в душе может воспламениться страсть, враждебная целомудрию (Невидимая брань, ч. 1, гл. 34, стр. 104-105. Еп. Петр. Указание пути ко спасению. §11, О хранении чувства осязания).

Преп. авва Агафон говорил авве Макарию, чтобы ни с кем не допускать вольности в обращении. Авва Макарий спросил его: неужели так вредна вольность? Авва Агафон отвечал ему: нет другой страсти вреднее вольности, — она мать всем страстям. Потому подвижнику не должно быть вольным, хотя бы он и один был в комнате (Древний Патерик, гл. 10-я, §11).

4. Вкус и обоняние должны служить, главным образом, к различению полезной пищи от вредной, а не к измерению ее приятности и неприятности. Необходимо остерегаться от излишней утонченности и разборчивости вкуса, услаждения его сладкой пищей, отчего образуется привычка к лакомству, увлекающая к пресыщению, обжорству, расслабляющая душу и тело, располагая тело к бездеятельности, к чувственным удовольствиям и разжигая плотскую похоть. Лакомство легко порабощается чревоугодию, а чревоугодие — сладострастию. А чтобы удовлетворять этим страстям, человек порабощается многим другим страстям и злым делам: лжи, обману, воровству и пр.

Изнеженность обоняния ведет человека к нравственному расслаблению, развивает чувственность. Обоняние всякого рода разнеживающих благоуханий может возбуждать плотские страсти и похотения, доводить даже до пренебрежения своими христианскими обязанностями, например, посещать больных и др.

Богом дан человеку великий дар — дар слова. Слово служит выражением мыслей, чувств и желаний человека. Основной двигатель языка — сердце человека как средоточие духовной в телесной его жизни; чем полно сердце, то изливается через слово. Слово оказывает и обратное действие: оно порождает мысль, чувство, желание, придает им силу, закрепляет их в сердце. Поэтому язык есть один из немалых деятелей в образовании нашего нрава (Невидимая брань, ч. 1, гл. 254).

Ничем так не грешит человек, — говорит свят. Тихон Задонский, — как языком, когда не управляет им по-надлежащему. От невоздержания языка происходило много зла: осуждение, злословие, пересуды, празднословие, ложь, обман, клевета, божба и т.д.

"Язык, — пишет свят. Тихон, — клянет человеки, бывшие по образу Божию; язык злословит отца и матерь; язык научает убийству; язык советует и сговаривается о прелюбодеянии, нечистоте, татьбе, хищении, всякой неправде; язык лжет, льстят, обманывает; язык празднословит, кощунствует, сквернословит; язык виноватых в суде оправдывает и правых обвиняет; язык терзает и святых мужей, которые незлобием своим никому не вредят; от языка не избыл Сам Господь наш, Спаситель мира, "Который грехе не сотвори, ниже обретеся лесть во устех Его"; язык отрыгает хулы на великое, святое и страшное имя Божие; словом, ничего язык не оставляет, но на все отрыгает яд, который крыется в сердце человеческом."

И можно сказать: "сколько на свете бед есть или было, все язык или учинил, или умножил. О, язык необузданный! мал уд, но великое зло," "неудержимо зло, исполнь яда смертоносна" (Мак. 3:8). Двоякою оградою загражден, то есть зубами и губами, и однако же прорывается I; свят. Тихон Задонский. Творен. Изд. 5-е, т. 2, статья 1, гл. 2-я, О языке человеческом, стр. 113-114).

Слово есть образ мысли и выражение наших чувств. Следовательно, из слов может распознаваться внутреннее душевное состояние и устроение говорящего человека. Добрые чувства молчаливы. Излиться же чрез слова стремятся чувства эгоистические, чтобы высказать то, что льстит нашему самолюбию и что может нас показать, — как нам кажется, с лучшей стороны, показать нас умными, рассудительными, остроумными и т. п.

В большинстве случаев многословие происходит от некоего горделивого самомнения, когда мы, воображая, что слишком многосведущи и все лучше всех понимаем, испытываем неудержимое желание высказаться и обильной речью внушить свое мнение другим, навязываясь, таким образом, в непрощенные учители. Это, впрочем, относится к таким случаям, когда предмет разговора стоит внимания. Но еще более часто многословие (многоречие) является просто пустословием, празднословием. В таком случае нет слов к полному изображению зол, происходящих от этой дурной привычки.

Многословие, а тем более пустословие есть дверь души, чрез которую выходит, выстуживается внутренняя сердечная теплота благоговения, охлаждается ревность к подвигам благочестия, рассеиваются мысли, ослабевает внимание к себе. "Пустые речи, или, как говорят, переливание из пустого в порожнее, уносят из сердца живую веру, страх Божий и любовь к Богу" (прот. И. Сергиев. Моя жизнь во Христе. СПБ. 1911, стр. 799).

Многословие отвлекает внимание от себя, и в сердце, таким образом, не хранимое, начинают прокрадываться обычные страстные сочувствия и желания. После продолжительного празднословия, когда пройдет чад самодовольства, всегда чувствуется какая-то пустота в душе, чувство тоскливости и разленения, а иногда и уязвление, смущение совести по причине сказанных слов лишних, суетных, даже гнилых, соблазнительных.

Не свидетельствует ли это о том, что душа невольно сознает себя тогда обкраденною?

"Многоглаголание, — говорит св. Иоанн Лествичник, — есть седалище, на котором тщеславие любит являться и торжественно себя выставлять. Многоглаголание есть признак неразумия, дверь злословия, руководитель к смехотворству, слуга лжи, истребление сердечного умиления, призывание уныния, предтеча (несвоевременного) сна, расточение внимания, истребление сердечного хранения, охлаждение святой теплоты, попрание молитвы" (преп. Иоанн Лествичник. Лествица. Слово 2, стих 2).

Пустословие, а также острословие есть дверь к осуждению и клевете, разносительница ложных вестей, сеятельница разногласий, вражды и раздоров. "Вздорные болтуны, — пишет св. Климент Александрийский, — все портят и губят; один язык остается у них цел для нанесения вреда и погибели" (Св. Климент Александрийский. "Педагог," кн. 2-я, гл. 7-я, — См. сборник "Учение отцов правосл. Церкви о христианской вере и жизни," ч. 2, изд. 4-е. М., 1904, стр. 286).

"Я видел многих, — говорит св. Амвросий Медиоланский, -впадавших в согрешение чрез свои слова, но почти никого чрез молчание." "От молчания никто никогда но раскаивался," — не раз говорил в своих наставлениях преп. Серафим Саровский.

Язык, как только начинает говорить в свое удовольствие, то бежит в речи, как разнузданный конь, и выбалтывает не только хорошее и подобающее, но и нехорошее и зловредное. Почему и Апостол Иаков называет его "неудержимым злом, исполненным яда смертоносного" (Иак. 3:8). Согласно с ним и Соломон еще в древности сказал: "От многословия не избежишь греха" (Притч. 10:19). "Послабляющий узду языка показывает, что он далек от добродетели" (преп. авва Исаия).

Обращая на это внимание, Апостол предупреждает христиан: "Если кто из вас думает, что он благочестив, и не обуздывает языка своего, но обольщает свое сердце, у того пустое благочестие" (Иак. 1:26).

Уменье удерживать язык свой в должных границах (воздержание в слово) есть признак человека волевого, владеющего собою, и, по Апостолу, есть достояние людей мудрых и совершенных: "Кто не согрешит в слове, тот человек совершенный, могущий обуздать и все тело" (Иак. 3:2).

Христианину надо всячески воздерживаться от сквернословия и избегать слушать гнусные и соблазнительные беседы, чтобы любодейное слово не повело к повреждению и падению души. "Сквернословие, — говорит св. Климент Александрийский, — обнаруживает в говорящем человеке пошлого, грубого, необразованного и наглого, но отнюдь не показывает человека скромного, честного и целомудренного." Христианину не должно говорить ничего неприличного и пошлого. Христианство "осуждает вольность языка, как самое дело, желая уничтожить вторгающееся чрез безнаказанные слова распутство, ибо, дозволяя себе распущенность сладострастного слова, мы тем самым приближаемся к сладострастному бесчестному делу, а быть скромным и воздержным в словах значит сдерживать себя от сладострастия и показывать себя твердым в целомудрии" (св. Климент Александрийский. Педагог. Кн. 2, гл. 10 (О сквернословии) — см. тот же сборник, стр. 287-289).

Христианину необходимо воздерживаться от всякого легкомысленного празднословия, особенно от легкомысленных шуток, острот и смеха, и если говорить по требованию нужды, то только полезное или приличное. Если за всякое, даже праздное слово, которое скажут люди, дадут они ответ Богу в день суда (Мф. 12:36-37), то тем строже будет осуждение за слово лживое, гордое, укоризненное, бранное, гнилое. Потому-то святые подвижники любили молчание. Молчание есть великая сила в деле невидимой нашей духовной брани и верная надежда на одержание победы. Оно есть блюститель священной молитвы и внутрь-пребывания, дивный помощник при упражнении в добродетелях, а вместе и признак духовной мудрости (Невидимая брань, глава 25-я. О том, как управлять языком, стр. 106-111. Еп. Петр. Указание пути ко спасению, §43. О хранении уст, стр. 77-78. Цветник духовный, ч. 2, §37. Употребление дара слова, стр. 156-163). "Благоразумное молчание, — говорит преп. Иоанн Лествичник, — есть матерь молитвы, воззвание из мысленного пленения, хранилище божественного огня, страх помыслов, соглядатай (духовных) врагов, училище (покаянного) плача, друг слез, делатель памяти о смерти, живописатель вечного мучения, любоиспытатель грядущего суда, споспешник спасительной печали, враг дерзости, супруг безмолвия, противник любоучительства, неприметное преуспеяние (в духовной жизни)" (преп. Иоанн Лествичник. Лествица, слово 11-е, ст. 3-й). Св. Исаак Сирин называет молчание таинством будущего века, "слова же суть орудие этого мира" (Творения, изд. 3-е, слово 42-е, стр. 180).

Слово в наших устах (как членораздельные звуки) должно иметь и имеет (у истинных христиан) творческую силу. Только мы, не ценя этот великий дар Божий человеку, бываем маловерны и недоверчивы к творческой силе слова (например, в молитве). С словом выходит живой дух человека, не отделяющийся от мысли и внутреннего слова нашей души. У святых и угодников Божиих слово и дело были неразлучны. Слово Божие вызвало из небытия в бытие видимый и невидимый мир, слово в устах Бога-Слова было делом. Потому и у христианина слово и дело должны неразлучны между собою, как душа и тело неразлучны в своем бытии. "Кто соблюдает и творит слово Христово верно и постоянно, — пишет прот. Иоанн Сергиев, — у кого слово есть дело, тот и теперь творит великие и удивительные дела, и слову его все повинуется: и демоны повинуются, и болезни исцеляются, и нравственность человеческая назидается" (прот. Иоанн Сергиев. Моя жизнь во Христе. Изд. Р. Лукшевица, СПБ, 1911, стр. 727, 500).

"Что тверже, неизменнее и могущественнее слова? Словом мир сотворен и стоит: "нося всяческая глаголом силы Своея" (Евр. 1:3); и однако же мы, грешные, обходимся со словом так легкомысленно небрежно. Что у нас пользуется меньшим уважением, как не слово? Что у нас изменчивее, как не слово? Что мы бросаем подобно грязи поминутно, как не слово? — О, окаянные мы человеки! С какою драгоценностью так мы обходимся невнимательно! Не вспоминаем мы, что словом, происходящим от верующего и любящего сердца, мы можем творить чудеса жизни для души своей и для душ других, например, на молитве, при богослужении, в проповедях, при совершении таинств. Христианин! Дорожи каждым словом, будь внимателен к каждому слову; будь тверд в слове; будь доверчив к слову Божию и слову святых человеков как к слову жизни. Помни, что слово — начало жизни" (прот. И. Сергиев. Моя жизнь во Христе. Изд. Р. Лукшевица, СПБ. 1911, стр. 199-200).

"Слово в устах одних — дух и жизнь, а в устах других — мертвая буква (например, во время молитвы и проповеди). "Глаголы, яже Аз глаголах вам, дух суть и живот суть" (Ин. 6:63). Таковы должны быть по-настоящему и наши слова, ибо мы образы Бога-Слова" (его же. Цит. соч., стр. 661-662).

О сне. Христианские подвижники, ревнующие о христианском совершенстве, в числе прочих потребн