Оглавление:

1. О жизни святого Игнатия мы мало знаем. Мученические акты, сохранившиеся в двух изложениях, римском и антиохийском, лишены всякого исторического достоинства. Достоверно только то, что можно извлечь из сохранившихся посланий самого святого Игнатия, из послания его друга, святого Поликарпа, епископа Смирнского, и из отрывочных упоминаний древних церковных писателей. Святой Игнатий носил два имени: римское или италийское Игнатия (Ignatius или Egnatius) и греческое Феодора - Богоносец, это второе имя, а не прозвище. О национальности, о времени рождения, о жизни святого Игнатия до последних ее лет мы не знаем почти ничего. Вероятно, он не был христианином по рождению и обратился уже в зрелые годы. О себе святой Игнатий выражался всегда со смирением и уничижением, называл себя "выкидышем," (Рим. IX), "отбросом" (Εф.VΙΙΙ), "последним" и недостойным членом сирийской Церкви. В этих резких и неожиданных отзывах святого Игнатия о самом себе можно видеть намек на тяжелое прошлое, на позднее или трудное обращение ко Христу. И вместе с тем в них сказывается горячая и пылкая натура святого мученика. Древние предания ставят его в непосредственную связь с апостолами. Златоуст называл его впоследствии "общиком апостолов в речах и в том, что неизреченно." Он был непосредственным или вторым преемником апостола Петра в Антиохии, - "вторым после блаженного Петра" называет его Ориген, позже Евсевий. Святой Афанасий Александрийский сближает его непосредственно с апостолами, а Феодорит говорит о его поставлении на архиерейство "десницею великого Петра." Указания апостольских постановлений, будто Игнатий был поставлен апостолом Павлом и одновременно апостолом Петром был поставлен во епископы Еводий, вряд ли достоверно. Игнатий, вероятно, был преемником Еводия. Во всяком случае, в представлении древних святой Игнатий бесспорно был "апостольским мужем." О его епископском служении сохранилось только одно известие: историк Сократ рассказывает о нем, что он видел ангельские хоры, воспевавшие Святую Троицу в антифонах, и поэтому ввел в Антиохии антифонное пение, именно оттуда и перешедшее в другие Церкви. Возможно, что это и было так. Попеременное пение было в употреблении в иудейской псалмодии. Плиний младший сообщает о вифинских христианах, что они прославляли Христа, как Бога, в "попеременных песнях." Может быть в Антиохии этот обычай был утвержден святым Игнатием. Не случайно святой Игнатий в переносном смысле призывает ефесских и римских христиан "образовать хор" и воспевать Отца через Христа Иисуса. Сам Игнатий называет Антиохийскую Церковь - "церковью Сирии." По-видимому, Сирия имела Антиохию своим церковно-иерархическим центром, подобно тому, как в Антиохии собирался провинциальный съезд Сирии, Киликии и Финикии. С ранних времен Антиохия была большим христианским центром.

2. Исторический туман вокруг образа святого Игнатия рассеивается только под конец его жизни. Антиохийской Церкви коснулось гонение на христиан, это было во времена Траяна. Епископ Игнатий был осужден на казнь, и осуществление приговора должно было состояться в Риме. Неизвестно никаких подробностей об этом гонении, и можно подвергать сомнению самый факт гонения. Во всяком случае, по-видимому, осужден был только один святой Игнатий. Из письма Траяна к Плинию младшему мы знаем о взглядах тогдашних властей на христиан: их не должно разыскивать, но раз они обвинены и обличены, то подлежат наказанию. Преследование шло не сверху, но снизу: на христиан доносили иудеи и чернь, их окружала клевета, власть привлекала их к ответу как вольных или невольных виновников общественного беспокойства. По-видимому, положение не изменилось и к временам Адриана, как можно судить по его рескрипту Минуцию Фундану, который, впрочем, в подлиннике до нас не дошел. Официального сыска христиан не было, их предавали на следствие и суд добровольные доносчики, но на суде христиане оказывались виновными в отправлении неразрешенного культа и в упорном неповиновении, в уклонении от культа императоров. Тогда их осуждали на казнь. По посланиям святого Игнатия можно предполагать, что в Антиохийской Церкви были какие-то смуты и разделения, которые утихли во время пути святого Игнатия в Рим: Сирия обрела снова мир, восстановился снова порядок и прежнее величие. О гонении и о пострадавших святой Игнатий ничего не говорит в своих посланиях, но призывает помнить и молиться о Церкви Сирийской, в которой, после его отъезда, нет пастыря кроме Бога и епископа кроме Христа. Свой путь на казнь в Рим святой Игнатий совершает под стражей, суровой и жестокой, - он сам называет своих стражей леопардами. И тем не менее он имеет возможность встречаться не только с представителями местных Церквей, но и принимать особые посольства от Церквей отдаленных. Это заставляет думать, что не было общего и организованного гонения, но Антиохийский епископ был взят и осужден в связи с какими-то местными антиохийскими волнениями, по какому-то частному случаю. Послания святого Игнатия позволяют предполагать столкновения с иудеями и с еретиками.

Нужно к тому же помнить о мученической жизни святого Игнатия, которая так пылко и резко сказалась в его Послании к Римлянам, отправленном вперед с дороги. Осужденный уже в Антиохии, святой Игнатий для свершения казни отправляется в Рим. Не потому, что он был, подобно апостолу Павлу, римским гражданином, - этому противоречит определенный ему род наказания - жертва диким зверям. И Павел был послан в Рим не на казнь, но на суд, на суд Кесаря. А Игнатий путешествует уже как осужденный. Этот длинный путь на казнь из Антиохии в Рим для рядового "преступника," каким в глазах властей несомненно и был святой Игнатий, кажется на первый взгляд неожиданным и неправдоподобным. Между тем, это бесспорный исторический и очень характерный факт. Мы знаем из римских историков о множестве несчастных, подвергавшихся смерти на аренах в играх с дикими зверями. По описанию Диона Кассия, в 106 году, по случаю победы над даками, игры длились 123 дня, и в них погибло 10 000 гладиаторов. Для этих игр осужденных привозили из провинции - об этом порядке прямо свидетельствует знаменитый римский юрист Модестин. Не должна вызывать сомнения и относительная свобода, которою пользовался святой Игнатий во время путешествия. Узы апостола Павла не мешали его проповедническому служению, в Риме он "принимал всех, приходивших к нему, проповедуя Царствие Божие и уча о Господе Иисусе Христе со всяким дерзновением невозбранно" (Деян. 28:30-31), и, по его собственному признанию, "обстоятельства ...послужили к большему успеху благовествования ... и большая часть из братьев в Господе, ободрившись узами моими, начали с большею смелостью, безбоязненно проповедывать слово Божие" (Фил. 1:12,14,след.).

3. Путь из Сирии в Рим был долгим. Мы знаем, что святой Игнатий был в Филадельфии и хорошо познакомился с тамошними церковными обстоятельствами. Впоследствии он горячо одобрял тамошнего епископа. Более продолжительной была остановка в Смирне. Здесь он принял уполномоченных от Церквей из Ефеса, Тралл и других мест, собравшихся вместе для встречи с ним. С любовью встретил святого Игнатия блаженный Поликарп, епископ Смирнский. В посланиях к Смирнской Церкви и к епископу Поликарпу святой Игнатий впоследствии вспоминает об отдельных благочестивых смирнянах и входит во все обстоятельства смирнской церковной деятельности. Из Смирны святой Игнатий отправил 4 послания: 3 в ответ на приветствия и посольства в Ефес, Магнезию и Траллы, и четвертое в Рим. (Это последнее имеет дату - оно помечено девятым днем перед сентябрьскими календами т.е. 24.VIII). Ефесская Церковь в глазах святого Игнатия имеет особую важность, она тесно связана с апостольскою памятью, ефесских христиан он называет "сотаинниками Павла" (XII.2), и он утешается "любовью ефесцев." Ефесцы тверды в вере, всецело преданы Богу (VIII.1). Еще ярче и сильнее похвалы святого Игнатия Римской Церкви. Он называет ее "председательствующей в любви," Προκαθημένη τής αγάπης. Άγαπη обозначает здесь любовь к Богу, скорее, чем к ближним, и, может быть, означает вообще духовную жизнь и церковное единство. Момента власти нет в этом отмечаемом святым Игнатием "председательстве" Рима. Он хвалит чистоту веры римских христиан. Характерно, что о римском епископе святой Игнатий совсем не упоминает.

Из Смирны путь Игнатия лежал в Троаду. В Троаде его настигли послы, принесшие весть об успокоении в Антиохии. Из Троады он пишет три послания: в Смирну, особо к Поликарпу и в Филадельфию. Поликарпу он поручает писать вместо него Церквам Востока, Церквам, которые между Смирной и Антиохией, и призвать их разделить мир Антиохийской Церкви. Из Троады путники морем переправились в Неаполь и оттуда по Via Egnatia через Македонию отправились в Рим. Из Послания святого Поликарпа к Филиппийцам мы знаем, что в Филиппах путников приняли с трогательною любовью. Филиппийцы по наказу святого Игнатия обратились в Антиохию с приветственным посланием и просили святого Поликарпа переправить его по назначению. Вместе с тем они просили прислать им список со всех посланий Игнатия. Святой Поликарп исполнил их просьбу.

4. Святой Игнатий шел на мученическую смерть торжественно и радостно. Он жаждет смерти, έρών τού άποθανείν (Рим. VII, 2) стремится к страданиям, но не уверен, достоин ли он, - достоин ли умереть за Христа. Все Послание к Римлянам пронизано этим напряженным мученическим пафосом. Святой Игнатий боится, что римские христиане стараются освободить его от мученической смерти, - если допустить, что он был осужден не во время гонений и не за имя Христово, и был отправлен в Рим не столько на казнь, сколько в жертву зверям и для игр в цирке, становится понятным, как в Риме могли рассчитывать освободить его от смертной участи. Святой Игнатий и пишет в Рим прежде всего для того, чтобы убедить не мешать ему стяжать мученический жребий, стать истинным учеником Христовым. Он боится, как бы не помешала ему слишком сильная любовь римских братьев. "Я прошу вас об одном - дайте мне принести Богу возлияние моей крови.." (Рим. II). Он просит молиться о даровании ему силы, и внутренней и внешней, чтобы стать христианином не только по имени, но и на деле (III).

"Умоляю вас, - восклицает Игнатий, - не оказывайте мне несвоевременного благожелательства. Оставьте меня в добычу зверям, ибо чрез них я приближусь к Богу." "Я - пшеница Господня, и пусть будет она размолота зубами зверей, чтобы стать мне чистым хлебом Христовым." "Позаботьтесь скорее, чтобы стали они моим гробом и ничего не оставили от тела моего, и никого бы не затруднило мое погребение. И когда мир уже не увидит моего тела, я стану истинным учеником Иисуса Христа. Молите Христа за меня, чтобы чрез зубы зверей стать мне жертвою Богу... Доныне я раб. Но страсть сделает меня вольноотпущенником Иисус Христовым, и воскресну в Нем как свободный" (IV). "Лучше для меня умереть во Христе Иисусе, чем царствовать до краев земли. Его взыскую, умершего за нас. Его жажду, воскресшего ради нас. Вот когда я рождаюсь. Простите, братья: не мешайте мне родиться в жизнь, не ищите моей смерти. Богу хочу я принадлежать... Дайте мне идти к чистому свету: тогда я стану истинно человеком. Дайте мне стать подражателем страсти Бога моего." "Я все переношу, чтобы спострадать Ему" (Смирн. IV) Святой Игнатий не только сносит или терпит безропотно страдания, он жаждет и ищет страдания и кровавой смерти. В цепях он чувствует себя, как "в духовных жемчугах" (Εф. ΧΙ). У него пафос смерти, - и смерть означает для него истинную жизнь, подражание умершему и воскресшему Христу, соединение с Ним. Мысль о избавлении от назначенной казни представляется святому Игнатию дьявольским наваждением, - это князь века сего хочет вырвать его у Бога. Игнатий допускает, что в Риме, может быть, ослабеет его решимость, и он просит наперед: "Если, когда я буду среди вас, и стану просить вас, не слушайте меня. Но послушайте того, что теперь я пишу вам. И вот, живой я пишу вам, охваченный жаждой умереть. Мои страсти распяты, - нет во мне более горючего вещества для огня. Но только живая вода, и журчит она во мне и говорит - гряди ко Отцу... И не хочу я более жить по-человечески (VII-VIII). И святой Игнатий подчеркивает, что это послание диктовано не плотью, но ведением Божиим (VIII-3). У святого Игнатия мистический пафос мученичества, мученического подражания Христу, жажда той чаши, которую испил Христос, того крестного крещения, которым Христос крестился. Пред духовными очами святого Игнатия ярок образ страждущего Христа. И те же чувства и упования звучат у друга и ученика святого Игнатия, у святого Поликарпа Смирнского: уже на костре, связанный и возложенный на него, как некая жертва всесожжения, он молился с хвалой и благодарением: "Благословляю Тебя, что Ты в сей день и час сподобил меня получить часть в числе мучеников и в чаше Христа Твоего, воскресение жизни вечной и тела, в нетления Духа Святого. Прими меня ныне в лицезрение Твое, как жертву тучную и благоприятную, которую Ты, неложный и истинный Боже, предуготовал, предвозвестил и совершил. За сие и за все восхваляю, благодарю и прославляю Тебя, чрез вечного Архиерея, Иисуса Христа, возлюбленного Сына Твоего"... Эта торжественная молитва записана по памяти очевидцев в современном описании мученической кончины святого Поликарпа (Martyrorem Polycarpi, Послание Смирнской Церкви к Филомелийцам, - и у Евсевия, IV. 15). Это тот же круг, к какому принадлежал и святой Игнатий. Мученичество как жертва, как соучастие в жертве Христовой, в его чаше, "подражание" Ему. С этим связан древний взгляд на мучеников как Христоносцев. Сам Христос выступает с мучениками на поле битвы, венчает их и вместе венчается, говорил уже в III веке святой Киприан, - ipse condreditur, ipse in certamine agonis nostre et coronat parites et coronatur. Святая Перепетуя не страшилась предстоящего мучения, - "там будет Некто иной во мне, Кто пострадает за меня, как и я за Него пострадаю." "Страждущий в нем Христос," - говорят о мученике Саккте "акты мучеников Лионских и Виеннских." "В сестре созерцали, даже телесными очами, Того, Который распят за них, чтобы убедить верующих, что всякий, страждущий за славу Христа, имеет общение с Богом живым"... Мученичество не героизм, но жертвенное приобщение ко Христу, некое воскресение жизни и нетления. "В час страдания мученики как бы отсутствуют из своих тел, или, скорее, - Христос присутствует и сообщается с ними" (Mart. Polyc., II. 2). Мученический эрос святого Игнатия связан с тайнозрением, Игнатий не раз ссылается на свои откровения. Дар пророчества или прозорливости, по суждению древней Церкви, всегда был связан с мученическим подвигом, по предсказанию Спасителя: "ибо в тот час дано будет вам, что сказать, ибо не вы будете говорить, но Дух Отца вашего будет говорить в вас" (Мф. 10:19-20; Мр. 13:11; Лк. 12:11-12).

5. Послания святого Игнатия сохранились в трех редакциях: пространной, краткой и сокращенной. В краткой редакции известно семь посланий: к Ефесянам, Магнезийцам, Траллийцам, Римлянам, Филадельфийцам, Смирнянам и к Поликарпу. Эти же послания называет Евсевий (III. 36). В пространной редакции, кроме них, и притом в распространенном тексте, содержатся еще восемь других, в том числе к Иоанну Богослову и к Деве Марии, с ответом на него (сохранились только по латыни). Текст этой редакции представляет переработку краткого и носит несомненные следы догматического неправомыслия в духе ересей IV века. Фальсификацию того же времени представляют и послания, не сохранившиеся в краткой редакции. Сокращенная редакция известна в сирийском переводе, открытом Картоном в 1845 г. Сюда входят Послания к Ефесянам, Римлянам и Поликарпу.

6. Святой Игнатий не был богословом, скорее - исповедником. Его послания - не богословские рассуждения. Они напоминают апостольские послания, по стилю, даже по темам. Богословский язык святого Игнатия близок к языку Иоанна Богослова, этого апостола из Малой Азии. Святой Игнатий свидетельствует о Христе. Это его первая тема. Он смущен и взволнован распространяющимися лжеучениями. По-видимому, это был иудаизм и докетизм. Оба совпадали в приватном суждении о лице и о деле Христа. Одни отрицали Божество Спасителя, другие действительность воплощения, утверждали призрачность плоти Христа. Святой Игнатий как бы теряет свою кротость, когда говорит об еретиках: это дикие звери и бешеные собаки (Еф. VII. 1), звери в образе человеков (Смирн. IV. 1), злые волки (Филад. II. 2), отравители (Тралл. VI. 2), паразитическая и злая поросль (Тралл. XI. 1), дьявольское зелье (Еф. X. 3), ядовитая мазь князя века сего (Еф. XVIII. 1). Святой Игнатий призывает верующих быть настороже против этой чумной заразы. И нововводным лжеучениям противопоставляет веру Церкви и заповеди апостолов (Тралл. VII. 1). Проповеди докетов святой Игнатий противопоставляет точное учение о воплощении. Христос воистину стал человеком (Смирн. IV), родился во плоти от рода Давидова, от крови Давида. Жизнь Спасителя не была призрачна. Он действительно родился от Девы, принял крещение, чтобы освятить воды и исполнить всякую правду. Он, действительно, άληθώς, был пригвожден ради нас при Понтии Пилате и Ироде Четверовластнике. И действительно воскрес во плоти, έν σαρκί, приходил ко апостолам, ел и пил с ними телесно, σαρκικώς, они осязали Его. В реальности этого восприятия - опора веры апостольской и их мученического дерзновения. Но Христос был не только человек, но и Бог, "Бог воплотившийся" (Еф. VII. 2). Плоть и Дух, от Марии и от Бога, Страждущий и Бесстрастный, от Крови Давидовой и от Духа Святого, сразу и Сын человека и Сын Божий (Еф. XX. 2). Христос - Бог и Господь, Сын и Слово, Сын Единый, бывший у Отца прежде веков, вне времени, άχρονος, от единого Отца происшедший и неотлучающийся, но Сущий едино с Ним (Магн. VII. 2). Святой Игнатий не раскрывает систематически учения о двух природах во Христе и об их единстве, не употребляет строгих богословских терминов - он говорит языком Нового Завета. Но двуединый образ Христа, Бога и человека, ярко светится в его посланиях. Христос - Бог наш, Бог мой, но - Бог, явившийся в образе человека (Еф. XIX: 3). Во Иисусе Христе Бог явился людям. Это - Слово Божие, вышедшее не из молчания (Магн. VIII). И это есть явление Жизни среди смерти (Еф. VII. 2). Господь воплотился ради нас. Невидимый, Он стал видимым. Нетленный пострадал. И это страдание и смерть стало началом истинной жизни. Крест Христов прежде всего пред взором Игнатия. Жизнь есть плод Креста (Смирн. I. 2), христиане - отпрыск Креста (Тралл. XI. 2). Крестом Христос поднимает нас на высоту, как камни Отчего храма (Еф. IX. 1). Соблазн для неверующих, для верующих же Крест - спасение и вечная Жизнь (Еф. XVIII. 1). "Святая и блаженная страсть" Христа (Смирн. I. 2) есть начало нашей надежды. "Мы оживотворены в крови Бога" (Еф. I.1) Для Игнатия Христос прежде всего истинный и единственный целитель (Еф. VII. 2), Начальник жизни, "наша нераздельная жизнь (Еф. III. 2), "наша вечная жизнь" (Магн. I.2). Он наш Первосвященник, которому вверена Святая Святых как единому Сотаиннику Божиих Советов. Он - дверь ко Отцу, чрез которую входят праотцы, пророки, апостолы и Церковь - в единство с Богом (Филад. IX. 1). Он - Учитель, которого ожидали пророки, единый учитель (Магн. IX. 3; Еф. XV. 1). Это совершилось во времени.

Святой Игнатий подчеркивает: Евангелие - это Бог Иисус во плоти (Филад. V. 1). Основное в Евангелии - это пришествие Христа Спасителя, Его страсть и воскресение (Филад. IX. 2). Кто не верует этому, тот отчуждает себя от жизни, становится собственным гробовщиком (Смирн.V. 2). Это было бы отказом от жизни. Господь избавил нас от засилья князя века сего, разрушил его царство, открыл "новизну" вечной жизни, рассеял мрак неведения, разорвал узы всякой магии и зла. Дьявол не предвидел этого, не знал ни о Девстве Марии, ни о рождении от Нее, ни о смерти Господа, - три славных таинства, которые Господь уготовил и совершил в молчании. Только дивная звезда, помрачившая все звезды своим сиянием, возвестила пришествие Спасителя (Еф. XI), пророки провидели это, они пророчествовали и ждали Христа, указывая на Него, и спасены упованием и верою в Него, это как бы христиане до Христа, имеющие потому часть "в Евангелии общей надежды" (Филад. V. 2). Но ныне мы получили благодать - "не христианство уверовало в иудейство, но иудейство в христианство, в котором соединяется всякий народ, верующий в Бога" (Магн. Х.3). Было бы странно и нечестиво оставаться теперь в заповедях иудаизма... Для святого Игнатия благовестие христианское есть прежде всего благая весть об истинной жизни, о нетлении и воскресении. Он не только ждет и чает воскресения грядущего, он показует начало воскресения здесь, на земле. Это - Евхаристия - "врачевство бессмертия, противоядие против смерти, залог вечной жизни во Иисусе Христе" (Еф. XX. 2). Нетленная любовь, говорит святого Игнатий в другом месте (Рим. VII. 3). От этой любви и жизни отчуждают себя докеты, которые, не веруя в истину воплощения, не могут и не хотят исповедовать, что Евхаристия есть плоть нашего Спасителя, пострадавшая за грехи наши, воскрешенная благостью Отца (Смирн. VII.1) Между тем, даже небожители, ангелы во всей их славе, господства видимые и невидимые, не избегнут суда, если не веруют в кровь Христа (Смирн. VI. 1), ибо Христос умер пред лицом и земных, и небесных, и преисподних (Тралл. IХ. 1. Сравн. Филад. II. 10). Кровь Христа - это любовь (Тралл. VIII. 1), и любовь - "предел и совершение" (Еф. XIV), святой Игнатий богословствует от исполнения, от полноты веры. От этого изобилия чувств и созерцаний язык его становится взволнованным, беспокойным. "В Боге я многое разумею, но сам налагаю на себя меру, чтобы не погибнуть в гордыне" (Тралл IV. 1) - говорит он. В посланиях святого Игнатия чувствуется исключительная сила и напряженность мистического опыта и созерцания. В них, при всей беспристрастности изложения, есть внутреннее средоточие - это образ Общего Искупителя. Святой Игнатий выражает и определенный прототип малоазийского благочестия, связанный с проповедью апостола Иоанна, для которого Христос прежде всего Агнец закланный. Из Малой Азии ведет свое начало и то направление греческого богословия, которое опирается прежде всего на факт воплощения как начало Жизни. Святой Игнатий предшественник святого Иринея Лионского.

7. Чрез все послания святого Игнатия проходит чувство тревоги за целость Церквей, возмущаемых сеятелями раздора и лжеучений. Этим смутам святой Игнатий противополагает призыв к единомыслию и единодушию в вере и любви. "Будьте все заодно нераздельным сердцем" (Филад. VI), "составляйте из себя все до единого хор, чтобы согласно настроенные в единомыслии, дружно начавши песнь Богу, воспевать ее единым голосом Отцу через Иисуса Христа" (Еф. IV), - эти и подобные призывы не имеют в устах святого Игнатия характера только нравственных наставлений. То "единство" и "согласие," к которым он призывает, имеют религиозно-мистическое содержание. Прежде всего это образ и подобие Божие, отображение Божественного единства. Вера и любовь - это начало исполнения жизни, и их единство есть сам Бог (Еф. XIV). И воскресший Христос водрузил свое победное знамя затем, чтобы собрать всех святых и верных, из обрезания, как из языков, "во единое тело Церкви своей" (Смирн. I). Чрез Свой Крест, чрез свои страдания, Христос призывает нас к Себе как членов Своих. Не может глава быть без членов... Это Бог обещал нам такое единство, ибо Он есть единство (Тралл. XI), и мы должны быть соединены между собою, как Церковь соединена со Христом, и как Христос со Отцом, чтобы все согласовалось в единстве (Еф. V). Единство веры и любви есть выражение внутреннего существа Церкви, и поэтому - это высшее благо, выше которого уже ничего нет (Пол. I. Магн. I).

Единство Церкви - это одна из основных тем святого Игнатия. Церковь есть единое тело. И в своих разъяснениях этой истины святой Игнатий прямо и непосредственно исходит из разъяснения послания апостола Павла к Ефесянам, и как бы повторяет его. И так же, как у апостола, у него внутренне соединяется учение о Церкви, как о теле Христовом и царстве Духа, и учение о Ней, как о видимом общении верующих, объединенных и организованных чрез иерархию. В сознании святого Игнатия Церковь сразу есть видимое и невидимое единство, плотское и духовное, ένωσις σαρκική καί πνευματική, союз Божественный и человеческий. В словоупотреблении святого Игнатия σάρξ и πνεύμα одинаково выражают и противоположность видимого и невидимого, и противоположность тварного и Божественного. И как сам Христос есть вместе и плоть и дух, видимый и невидимый, человек и Бог, "во плоти явившийся Бог," έν σαρκί γινόμενος Θεός (Εф. VII), так и Церковь есть вместе и плоть и дух. Церковь основана Христом, пострадавшим и воскресшим, и все верующие в Него как бы сопригвождены плотью и духом ко Кресту Господню, и утверждены во единой любви кровью Христа (см. I). Единство со Христом есть основание, залог и путь взаимного единства верующих во Христе. Христос есть единый учитель (Магн. IХ), верховный Пастырь и Епископ, и Епископ епископов (Смирн. VII. Еф. III. Пол. надп. Рим. IX). Верховный Архиерей, Таинник Божиих Советов, дверь, чрез которую входят и восходят к Отцу праотцы, пророки, апостолы и вся Церковь (Филад. IX), и во Христе Отец опознает нас всех как членов Сына Своего в меру совершения и исполнения нашего единодушия и любви (Еф. IV). И вся Церковь объемлется мыслию Божией, ибо Христос есть мысль Отца (Еф. III). Церковь есть единое тело, единый храм Отчий, в котором верующие суть камни (Еф. IX), хор любви (Рим. II, Еф. IV). И все верующие сопутники друг другу, а путь - Христос, - богоносцы и храмоносцы, крестоносцы, святоносцы, украшенные заповедями Христа, восходящие по пути любви (Еф. IX). И потому Церковь есть Церковь кафолическая соборная, έκκλησία καθολική. Это выражение у святого Игнатия встречается впервые, но вряд ли принадлежит лично ему. "Где Христос Иисус, там и соборная Церковь" (Смирн. VIII). Несколько раз это название мы встречаем в древних мученических актах святого Поликарпа, представляющих современное событию послание Смирнской Церкви о блаженной кончине своего предстоятеля к Церкви Филомелийской, во Фригии (прибл. 155-157). Святой Поликарп называется здесь "епископом кафолической Церкви в Смирне" (XVI). Перед взятием своим и перед смертью он молился о всей кафолической Церкви, распространенной по всей земле (VIII). И смертию своею, по выражению описателя мученических актов, он прославил Христа, Пастыря всех, по всей вселенной кафолической Церкви (XIX). Καθοληκός от καθ όλον или καθ όλου по онтологическому своему составу буквально обозначает целостный, всецельный, полный, и противоположен по смыслу κατάμέρος - частичный. Кафолический не значит вселенский в древнем словоупотреблении, как видно и из приведенных цитат, καθοληκός и οίκουμενικός не отожествляется, почему эти обозначения и ставятся рядом. Точнее и вернее всего, и совсем не случайно, греческое καθοληκός переведено в кирилло-мефодиевском славянском переводе: соборный - не от собора (по-гречески σύνοδός), но от собранность, целостность, целокупность. Καθοληκή έκκλησία - это значит собранная, "в собранности и единении сущая," целостная, целокупная Церковь. Это не внешняя, количественная, или географическая, характеристика, но определение самого внутреннего существа или природы Церкви. Отчасти этот смысл выражается при противопоставлении "кафолической Церкви как истинной, т.е. хранящей полную, неприкосновенную истину," Церквам "еретическим, множественным, неустойчивым и дробящим по произволу апостольское предание целостной истины" (срв. у Климента Алекс. Strom. VII. 17). Впоследствии святой Кирилл Иерусалимский объяснял название "кафолическая Церковь" так: "Она распространена по всей вселенной, она преподает догматы спасения полно и без опущения, διδάσκειν καθοληκώς καί άυελλειστως. Она полно врачует все немощи и грехи, καθοληκώς ιατρεύειν" (Cathech. VIII. 23). Ср. и у блаженного Августина ор. 83,7: non ex totius orbis communione, sed ex observatione praeceptorum omnium divinorum atque omnium sacramentorum quod totum veraciter tenet. Подобное же значение имеет слово καθολικός в выражении: καθολική έπιστολή ή καθολική άνάστασις (Inst. Dial. 82) καθολική σωτηρία (Clem. Alex. Praed. 2.6) и друг. Это определяется и этимологией слова, и его прежней судьбою в греческом философском языке, начиная с Сократа, - всегда в противоположности καθαμέρος. Из живой речи это название было принято в богословский язык и вошло в символ веры. У святого Игнатия совершенно ясен именно этот смысл: где Господь, там и Церковь, и где Церковь, там и Господь, ибо Церковь есть живое и единое, цельное и целостное тело Христово, и Христос для верующих есть "нераздельная жизнь" (Еф. III). Единая, духовная, кафолическая природа Церкви открывается в каждой отдельной местной Церкви, которая есть некий малый образ всей Церкви и кафолична и сама. Это сказывается уже в обращениях святого Игнатия к отдельным Церквам в надписаниях его посланий: Еф.: к Церкви, благословенной из полноты величествия Бога Отца, предопределенной прежде века к вечной славе и нераздельному единству, избранной чрез истинную страсть (Христа)... Рим.: Облагодатствованной величествием Вышнего Отца и Единого Сына Его Иисуса Христа, возлюбленной и просвещенной волею воззвавшего все сущее к бытию, по любви Иисуса Христа, Бога нашего... Святой Игнатий говорит о каждой отдельной Церкви как о всей Церкви, как о Кафолической Церкви. О каждой отдельной Церкви святой Игнатий говорит как о некой полноте. Отдельные Церкви не разобщены, не обособлены друг от друга, - они связаны между собою союзом неизменной веры и любви, и эта любовь проявляется и во внешних взаимных заботах и внимании. Но эта любовь определяется живым сознанием и созерцанием высшего единства во Христе, едином Пастыре и Первосвященнике, пребывающем всюду и везде, без единого земного заместителя. Образом Христа в каждой Церкви является местный епископ. Нужно отметить, что святой Игнатий не останавливается на раскрытии понятия апостольского преемства, хотя, например, ефесянам, как "сотаинникам Павла," он напоминает об этом достоблаженном муже (Еф. XII). И римлянам о Петре и Павле (Рим. IV). Он делает ударение не на апостольском преемстве, но на той полноте и целостности духовной жизни, которая имеет свое основание и опору в живом единстве с самим Христом и которая с наибольшей полнотою открывается в святейшем евхаристическом таинстве, - ибо едина плоть Христа, едина чаша, соединяющая нас в его крови, един алтарь (Филад. IV). И это единство всей Церкви отображается и должно проявляться в каждой церковной общине. Для святого Игнатия единство Церкви имеет прежде всего мистико-догматический, и потому уже канонический смысл.

8. Святой Игнатий не изображает церковного строя подробно. Но по отдельным его намекам и наставлениям нетрудно представить внутренний строй тех малоазийских общин, к которым он пишет. И прежде всего это так называемые "парикии," то, что можно назвать "епископскими приходами." Пресвитерские приходы нашего современного типа вообще возникают только с конца III века, и утверждаются в жизни только в IV и даже V веке. С этим связано и то, что до IV века существуют только кафедральные или соборные храмы, ecclesiae civitatis, а не местные, - и когда такие местные храмы возникают, долгое время они имеют характер "отделений" stationes кафедрального храма, и службу в них отправляют присылаемые от епископа священнослужители, - постоянный клир, "причт," при подобных храмах устанавливается много позже. В доникейский период существуют только "епископские приходы," каждая церковная община, какова бы ни была она по объему, имеет полный иерархический строй, возглавляется епископом. И ввиду относительной малочисленности паствы епископ действительно мог быть пастырем. "Мог прекрасно знать" каждого члена своей паствы, "мог чуть не буквально глашать по имени овцы своя," как замечает Болотов, и у каждого верующего возникали живые и непосредственные отношения с епископом. Послания святого Игнатия свидетельствуют, что этот церковный строй определился уже к концу I века. Святой Игнатий предполагает его уже сложившимся и общеизвестным, бесспорным. В пределах этого строя значение епископа оказывается особенно высоким. Для святого Игнатия епископ в своей общине есть прямой заместитель самого Христа, и единство, единомыслие и единодушие со епископом является непременным условием и спасительного благочестия, и неповрежденной веры. Поэтому святой Игнатий для противодействия вкрадывающимся всюду лжеучениям и призывает верующих к единству, к духу "соборности," исключающему всякое разделение. Епископ есть как бы воплощение своей Церкви, - "епископ во плоти," так как высший и небесный Пастырь, епископ каждой Церкви есть сам Христос. И потому к епископу надо относиться, как к самому Господу, "смотреть" на него, как на Христа, и потому должно его почитать и бояться. Ибо домоуправитель должен быть принят, как сам Владыка дома, который его посылает во служение (Еф. VI). Во епископе должно почитать "силу Бога Отца," и помнить, что, отделяясь от "видимого епископа," каждый тем самым непокоряется епископу невидимому (Магн. III. срв. Еф. V). Нужно соблюдать единомыслие со епископом, без епископа ничего не делать (Филад. VII), - без епископа нельзя ни совершать крещения, ни Евхаристии, - и только то, что одобряет епископ, твердо и непреложно и угодно Богу (Смирн. VIII). Противление епископу есть служение сатане (Смирн. IX). Епископ есть пастырь своего стада (Филад. II), управляет им (Пол. II), и в единстве со епископом осуществляется цельность и полнота церковной жизни. Сама Церковь становится как бы живым лицом, живым организмом (Смирн. IX). Кто принадлежит Богу и Христу, тот со епископом (Филад. III). Во всякой Церкви свой епископ, и епископы установлены до предела земли (Еф. III), - и установлены самим Богом: епископ Церкви Филадельфийской поставлен не своею волею, и не волею человеков, и не по тщеславию, но любовь Бога Отца и Господа Иисуса Христа вверила ему служение и управление Церковью (Филад. I). Епископ облекается благодатию (Пол. I), утверждается согласием Христа, поставляющего священнослужителей своею волею и укрепляющего их Духом Святым (Филад. Надп.).

И именно поэтому епископ не есть внешний начальник, владычествующий во имя начала власти. Он несет служение, и несет его в неразрывном единстве со всею Церковью. Внешним проявлением этого единства служит "совет" старейшин, окружающий епископа. Епископ неразделен и должен быть неразделен со пресвитерами, с "пресвитерием" (Еф. IV), "епископы и пресвитеры должны быть согласны, как струны и кифара. Если епископ замещает Бога, είς τόπον Θεού, то пресвитеры представляют собою "собор апостолов" (Магн. VI), и окружают его, как некий "духовный венец" (Магн. XIII), подобно тому, как апостолы окружали Христа, - пресвитеры есть некий совет Божий и собрание апостолов (Тралл. III). Надо подчеркнуть: епископ один, пресвитеров много, и в совокупности они образуют единый совет или союз, синедрион, пресвитерий, - и на их обязанности в особенности лежит помощь, духовное содействие епископу (Тралл. XII). Пресвитеры образуют совет при епископе, не столько подчиняются, сколько "согласуются с ним" (Магн. III). Выражению святого Игнатия: συνχωρούτας, в других памятниках древности соответствуют равнозначные: βουλή или συμβούλιον (Ориген С. Cels. III. 29-30), consilium nihil sine consilio vestro et sine consensu plebiu mea privatim sententia gerere, - говорит о себе святой Киприан. Пресвитеры - помощники и советники епископа, собор и совет Церкви, венец Церкви, по выражению позднейших Постановлений Апостольских, в которых, кстати заметить, очень резко подчеркнута епископская власть и честь (II. 28). Это язык святого Игнатия. Еще Златоуст говорит о синедрионе пресвитеров, τών πρεσβυτερών σύνέδριν (Освящ. III. 15), и о пресвитерии сохраняется память в прошении нашей ектений: "Об епископе нашем,., о честнем пресвитерстве, и о еже во Христе диаконстве" ... - о пресвитерии, - не о пресвитерах.. (Срв. 1 Петра 5:1, - συμπρεσβύτερος)... Пресвитеры - соправители епископа, его советники прежде всего в делах суда и управления, - и соучастники его литургического служения. И повиновение или послушание паствы обращается нераздельно к епископу и пресвитерам, - без них ничего не делайте (Магн. VII), без епископа, пресвитерия и диаконов, - иначе нельзя иметь чистую совесть (Тралл.VII). В известных случаях пресвитеры могли замещать епископа в предстоянии на богослужебных собраниях (Смирн. VIII). На третьем месте стоят диаконы, - они подчинены епископу и пресвитерию (Магн. II), они несут особое служение Христово (VI), "служение тайн Христовых," - они не простые служители столов, пищи и пития, но служители Церкви Божией (Тралл. II. Срв. Деян. 6:2-10). Диаконы, таким образом, служат евхаристической трапезе, но кроме того мы встречаем их и в качестве проповедников слова Божия, - таковы диаконы Филон из Киликии и Рей-Агафопод из Сирии, состоящие при Игнатии в служении слова Божия (Филад. X, срв. Смирн. X), - и в качестве посланных или уполномоченных Церквей - таков Вурр из Ефеса (Смирн. XII. Филад. XI). Иерархия имеет, таким образом, троякие ступени, и вместе с тем составляет нераздельное единство, пред которым община обязана почтением и послушанием, - ничего не делать без епископа, пресвитерия и диаконов, ибо кто вне жертвенника, тот нечист (Тралл. VII), - в подчинении епископу и пресвитерию достигают верующие освящения (Еф. II), ибо только чрез них имеют служение и общение таинств... Будучи среди филадельфийцев, святого Игнатий, как сам он напоминает им, "вопиял, увещевал их громким голосом, голосом Божиим, - быть со епископом, пресвитерием и диаконами," и, прибавляет святой Игнатий, увещевал их не ввиду возможного раскола, "не по человеческому рассуждению, но по откровению Духа" (Филад. VII). И в послании к траллийцам он еще резче призывает почитать иерархию, - "ибо без них нет Церкви" (III).

Священнослужители есть прежде всего служители единства, через них у единого жертвенника объединяются верующие, вкушая единый хлеб и от единой чаши. Алтарь должен быть один в каждой общине, и Евхаристия одна, одно Богослужение, ибо Церковь едина, единое тело или созвучный хор... "Ибо едино тело Господа, и одна чаша во единство крови Его, один жертвенник, как и один епископ со пресвитерием и диаконами" (Филад. IV). И только та Евхаристия законна, βεβαία, которая совершается епископом или по его полномочию, - с епископом должен быть народ, как со Христом - кафолическая Церковь (Смирн. VIII). Не только для крещения, но и для брака требуется согласие епископа, чтобы был он о Господе, а не в вожделении (Пол.V). Богослужение есть жизнь Церкви, и единство алтаря неразрывно с тем единством веры и любви, в котором святой Игнатий исповедует существо Церкви и церковности. Все должно быть общим и нераздельным в Церкви - и молитва, и подвиг, и бдение, и покой (Пол. VI), и епископ поставлен на служение единства, как выражается святой Игнатий о самом себе (Филад. VIII). Одна молитва, одно прошение, один ум, единая надежда в любви, в непорочной радости, - это Христос, это общение с Ним (Магн. VII). И если много может соединенная молитва двоих, заключает святой Игнатий, то сколь больше может молитва епископа и всей Церкви (Еф. V)...

В послании к Поликарпу святой Игнатий дает ему советы, и эти советы полны внимания и любви. Святой Игнатий всегда пишет с глубоким смирением, и это усиливает твердость и силу его слов. "Не приказываю вам, как что-нибудь значащий, - пишет он ефесянам, - ибо если я и в узах за имя (Христово), не совершился я еще во Иисусе Христе, - ныне только полагаю начало учению и взываю к вам как соучителям моим" (Еф. III). "Никто не надмевайся высоким местом, ибо все, τό όλον, в вере и любви," - пишет он смирнянам. И потому так любит он называть себя меньшим и последним. Поликарпу напоминает он прежде всего об единстве - "подвизайся сам, и носи тяготы других, чтобы и они спаслись, всем приходи на помощь в любви. Заботься о каждом, и нет заслуги любить добрых учеников, - важнее нечистых смягчить кротостью, ибо кротостью низлагается князь века сего" (Ср. Тралл. IV)... Молись постоянно, проси мудрости всегда возрастающей, бди за собою, будь тверд, как наковальня, на которой бьют и куют. Святой Игнатий любит уподоблять христианина борцу или атлету, - он повторяет образ апостола Павла... Святой Игнатий советует Поликарпу чаще собирать общину, призывая входить в общение с верными лично. К общим советам он присоединяет частные, - заботиться о вдовах, не пренебрегать рабами, - и пусть они не слишком нетерпеливо ждут своего освобождения на счет общины, - это было бы свидетельством большего рабства своим желаниям... И в заключение Святой Игнатий дает наставление верующим. "Внимайте епископу, дабы и Бог внимал вам. Вместе подвизайтесь, вместе свершайте ваш путь, вместе терпите, вместе упокоевайтесь, вместе поднимайтесь, как Божии домостроители, и домочадцы, и слуги... Храните крещение ваше - как щит, веру - шлем, любовь - как копие, терпение - как доспехи"... "Будьте великодушны и кротки между собою, как Бог к вам"... "И да сохранит Христос в единстве Божием"... Об единстве и смирении святой Игнатий прежде всего бдит. Если кто изберет воздержание во славу тела Господа, пусть будет смирен, - если возгордится, он погиб, и если возмечтает, что он выше епископа, то уже умер (Пол. V). "Многое разумею я в Боге, - пишет он траллийцам, - но полагаю меру, чтобы не погибнуть в возношении. И ныне в особенности должен я бдить и остерегаться льстецов, - я чаю страданий, но не знаю, достоин ли их" (Тралл. IV). Высший образ смирения - сам Христос. Святой Игнатий не излагает систематически догмата о Церкви, но из его кратких, отрывочных, но всегда ярких и ясных слов в полном свете открывается природа Церкви. И мы понимаем, что значила для первых христиан жизнь в Церкви. Это значило быть со Христом, и быть со Христом - означало пребывать в Церкви, в единстве, в согласии, в любви... Церковь есть для святого Игнатия исполнение и полнота. Христос принял помазание от Марии, чтобы вдохнуть Церкви нетление (Еф. XVII). Все сбылось - пришел Господь. "Иные говорят, - пишет святой Игнатий филадельфийцам, - если не найду в архивах, не поверю тому в благовестии." И если им ответить, что "написано," они возразят: в этом-то и вопрос (Филад, VIII). Речь идет о доказательствах от Писания, от Ветхого Завета, от "древних." Но больше Писания - Христос. "Мои архивы, - восклицает святой Игнатий, - это Христос. Мои непреложные архивы - Его крест, смерть, Его воскресение и вера чрез Него." Во благовестии, в Евангелии самое важное - пришел Спаситель и Господь. Евангелие есть исполнение бессмертия (VIII-IX). И это бессмертие, как благодать или дар Божий, разливается в Церкви и доступно только живущим в ней в единстве и любви. Это - начало и конец упования и исповедания блаженного Игнатия.

1. Из жизни святого Поликарпа мы знаем только несколько отдельных эпизодов. Год его рождения приблизительно можно определить, если принять свидетельство его мученических актов, что он пострадал 86 лет, и относить его кончину к 155-156 году. Выходит, что родился он в 69-70. О национальности его мы ничего не знаем, но вряд ли был он евреем - в своем Послании к Филиппийцам он вовсе не ссылается на Ветхий Завет. Он был учеником апостольским - "собеседник апостолов, получивший епископство над Смирнской Церковью от самовидцев и служителей Господа," говорит о нем Евсевий (III. 36). Прежде всего был он связан с апостолом Малой Азии, Иоанном Богословом. По-видимому, он пользовался большим уважением и в Смирне, и в окрестных Церквах. Об этом свидетельствует тот факт, что он принимает святого Игнатия во главе депутации от других Церквей, и Игнатий пишет ему особо. На него ложится обязанность пересылать по разным общинам послания святого Игнатия. В глазах язычников он был "учителем Азии, отцом христиан" (Mart. XII. 2), а христиане чтили его за доблестную жизнь (XIII. 2). Верующие имели обыкновение собираться у него и слушать его беседы. Об этом так рассказывал впоследствии святой Ириней, бывший в молодости слушателем Поликарпа: "Могу наименовать даже место, где сидел и разговаривал блаженный Поликарп. Могу указать все входы его и исходы, начертать образ его жизни и внешний вид, изложить его беседы с народом, описать, как сам он рассказывал о своих беседах с Иоанном и другими самовидцами Господа, как припоминал слова их, как и что слышал он от них о Господе, как пересказывал о Его чудесах и учении, о чем получил предание от людей, которые сами видели Слово жизни, - и все его сказания согласовались с Писанием".. (Письмо к Флерину, у Евсевия V. 20). Святой Поликарп был муж апостольский, живой свидетель апостольского благовестия, - это в нем прежде всего ценили его ученики.

2. В 154 году святой Поликарп путешествовал в Рим, при папе Аниките, и был там принят с уважением. Епископы говорили между собою о разных вопросах и, между прочим, о праздновании Пасхи. В это время обнаружилось уже обрядовое разногласие между отдельными Церквами, за которым чувствовалось разное понимание смысла и значения величайшего христианского праздника. Вскоре вспыхнули по всем Церквам горячие споры, так что понадобилось собираться соборам для примирения и выяснения вопроса. Святой Ириней так вспоминает о споре Поликарпа с папой: "Ни Аникита не мог убедить Поликарпа не соблюдать того, что он всегда соблюдал, живя с Иоанном, учеником Господа, и обращаясь с остальными апостолами, ни Поликарп не убедил Аникиту соблюдать, ибо Аникита говорил, что обязан сохранять обычаи предшествовавших ему пресвитеров" (У Евсевия V. 24). Соблюдать, - о соблюдении чего шел спор? Нужно думать, - о соблюдении ветхозаветного срока Пасхи. В малоазийских Церквах праздновали Пасху 14 ниссана, по примеру самого Христа, именно в этот день совершившего Тайную Вечерю, - от "разногласия евангелистов" в данном случае можно отвлечься. При этом совершалось воспоминание страстей Христовых, Пасха крестная. "Пасха наша, Христос заклан за нас," - говорил апостол Павел и видел и в Евхаристии прежде всего воспоминание смерти Господней (1 Кор. 5:7; 11:26). В Риме и в некоторых других Церквах праздновали ближайший за 14 ниссана воскресный день в память Воскресения Христова, Пасха воскресная, "таинство воскресения." Сталкивались два пасхальных восприятия: Пасха скорби - Пасха радости. Принципиальный вопрос осложнялся разногласием об "образе поста," - четыренадесятники, праздновавшие день 14 ниссана, естественно в этот день прекращали пост, тогда как воскресники с особым воздержанием проводили дни ожидания воскресного дня, - дня, когда взят Жених... При столкновении обоих обычаев в одной церковной общине это практическое разногласие должно было чувствоваться особенно резко и болезненно. Соблюдение ветхозаветного срока несомненно опиралось на апостольский пример и обычай, на что ссылается и Поликарп. Иерусалимские христиане, во всяком случае в первые годы, совершали два главных иудейских праздника - Пасху и Пятидесятницу, соединенные исторически и с величайшими событиями новозаветной истории: Страсти Христовы и сошествие Духа. К тому же, на Востоке долгое время пользовались иудейским календарем - не только в Палестине, но и в Александрии. В частности, для малоазийских Церквей несомненно решающим был пример апостола Иоанна, который "возлежал на персях Господа, был священником и носил дщицу τό πετάλον," как напоминал несколько позже Смирнский епископ Поликарп: и он праздновал Пасху "по Евангелию в четырнадцатый день, ни в чем не отступая от правила веры, но во всем держась его" (Евс. V. 24). Апостол Иоанн был истинным израильтянином по духу, любил и чувствовал Ветхий Завет, был ближе к апостолу Петру, нежели Павлу, и к тому же, воспоминания пасхальной ночи имели для него особую, личную яркость. Может быть именно с его личным примером и связано упорство малоазийцев в пасхальной практике. Обычай праздновать день Воскресения не был только римским. Можно думать - он с самого начала установился в Церквах всех языков, среди них римская была самая влиятельная. К тому же, по-видимому, в первые годы вероятно и не справлялось годичное воспоминание Воскресения Христова - оно воспоминалось каждую неделю - "в едину от суббот"... Только постепенно установилась годичная память воскресения, и, по-видимому, повсеместно. Только в Малой Азии держались иудейского обычая. В сущности, здесь не было разделения между Востоком и Западом. Потому в конце II века на соборах не только западных, но и восточных, "единодушно было положено общим правилом праздновать таинство Воскресения Господня не иначе, как в день воскресный" (Евс. V. 28). Малоазийский обычай был пережитком апостольского времени, запоздалым архаизмом. Во 2-ую половину II века этот архаизм становился опасен в связи с обострением иудаистических настроений в евионитстве и монтанизме. Поэтому Церковь так решительно борется с ним. Для святого Поликарпа этот обычай имел другой смысл, - смысл живого воспоминания об возлюбленном учителе... Это новое свидетельство о его близости к великому апостолу любви. Можно прибавить еще, что преимущественная память о дне Страстей Господних согласуется с тем ярким мученическим пафосом, который был силен у Поликарпа, как и у его блаженного друга святого Игнатия.

Послание Смирнской Церкви - окружное, общительное послание. Оно написано в ответ на пожелание знать подробности события. И смирняне просят филомелийцев переслать их послание "более удаленным братиям," чтобы и они прославили Господа "за тот выбор, который Он сделал среди рабов своих." Уже в этом выражении сказывается повышенное уважение к мученическому подвигу: мученики - это отбор, избранники, избранная часть. В час страдания они - уже не люди, но ангелы, и Христос с ними. В рассказе много исторических деталей. Особенно нужно подчеркнуть - христиан преследуют как безбожников, атеистов, τούς άθεούς (III. 2. IX. 2). Мы знаем, что это было действительно одним из главных обвинений против христиан, особенно в народных массах, - христиане не признавали и не почитали языческих государственных богов, не принимали участия в общем культе, и потому казались безбожниками тем, кто не знал и не чтил единого истинного Бога. При великом уважении к мученическому подвигу, смирняне подчеркивают, что не следует его искать, "предавать самих себя," - это несогласно с Евангелием. И они рассказывают нам, как один фригиец, по имени Квинт, сам явился к проконсулу, и увлек с собою других, - но убоялся мук, отрекся и принес всесожжение.

4. Святой Поликарп совсем не был писателем, - если что писал, то по обстоятельствам пастырского служения. Сохранилось только одно Послание к Филиппийцам, - в ответ на их письмо, извещавшее о приезде святого Игнатия. Святой Ириней говорил о его посланиях во множественном числе, - "которые он писал иногда соседственным Церквам для укрепления их, а иногда к некоторым братьям с намерением преподать им увещание и наставление"... Впрочем, и у Иринея есть ссылки только на Послание Филиппийцам. Более позднее указание других писателей нельзя проверить. Подлинность сохранившегося послания хорошо засвидетельствована. Во времена блаженного Иеронима оно читалось за богослужением в азийских Церквах. Полный текст (14 глав) сохранился только в латинском переводе, во всех греческих рукописях только 9 глав, а далее следует вторая часть послания Варнавы, - ясное указание на ошибку переписчика, спутавшего листы. У Евсевия сохранены почти полностью главы 9-ая и 13-ая. Это послание - скорее всего письмо. В нем всего больше нравственных советов. По-видимому, и в Филиппах распространялся докетизм: святой Поликарп напоминает, что кто не исповедует Христа, пришедшего во плоти, тот антихрист, и кто не приемлет "свидетельства Креста," тот от дьявола (VII. 1). Еретическим новшествам и разделениям святой Поликарп противопоставляет предание Церкви, - "преданное изначала Слово." Он напоминает Филиппийцам об апостоле Павле, некогда преподававшем им "Слово истины" и писавшего к ним послания, - призывает объединяться в истине, in veritate sociati (X. 1). Святой Поликарп не излагает учения веры, он предполагает его известным и только о немногом напоминает. Христос, наш вечный Первосвященник, пришел во плоти ради нас, умер за нас и за грехи наши, воскрес и разрешил затворы адовы. Он сидит одесную Бога. Ему все подчинено на земле и на небе. Ему повинуется всякое дыхание и служит, Он придет судить живых и мертвых, и Бог взыщет Кровь Его с тех, кто не уверовал в Него (II). Он все перенес за нас, чтобы и мы имели жизнь в Нем, - Он образ для нас, и образ прежде всего в своем страдании (VIII). Он - надежда наша, и чрез Него приходит спасение от Отца. Святой Поликарп продолжает борьбу святого Игнатия с докетами. Он повторяет слова Иоанна Богослова: кто не исповедует, что Иисус Христос пришел во плоти, - антихрист (1 Иоанн. 4:2,3), и продолжает: кто отвергает свидетельство креста, τό μαρτύριον τού σταυρού, тот от дьявола, и кто извращает слова Господа в угоду своим вожделениям и отрицает воскресение и суд, тот первенец сатаны (VII). Святой Поликарп призывает филиппийцев быть твердыми в вере, напоминает им заповедь любви. Особо дает наставления пресвитерам и диаконам: они должны быть благоутробны и милосердны, заботиться о слабых и блуждающих, не презирать ни вдов, ни сирот, ни нищих, избегать гнева, несправедливости. Они не должны поспешно верить дурным слухам, не должны быть суровы в своем суде, помня, что все мы повинны греху и нуждаемся в прощении, - поэтому и сами должны прощать. Диаконы должны помнить, что они служители не человеков, но Бога и Христа. Вдовицам святой Поликарп внушает иметь веру твердую и смиренномудренную, заступаться за всех, не верить лжесвидетельствам и помнить, что они - жертвенник Божий. Все должны быть стойки в борьбе со страстями. И главная заповедь - молитва за всех.

Для характеристики святого Поликарпа следует привлечь также его предсмертную молитву, исполненную такой горячей веры. В ней не без основания отмечают отзвуки литургических песнопений и обороты, близкие к языку апостола Иоанна. Святой Поликарп, ученик Иоанна Богослова и учитель святого Иринея, был посредствующим звеном между ними. Он был выразителем той слагавшейся малоазиатской традиции в богословии, которая впервые получила связное изложение у Иринея и для которой характерна сотериологическая точка зрения - исповедание веры, исходящее из созерцания искупительного дела Христова.

Рецензия на книгу: Е. de Faye. Origene. Sa vie, son oeuvre, sa pencee. 3 vols. Paris. E. Leroux. 1923-1928.

Новая книга об Оригене выходит кстати. Монографии Редепеннинга (Бонн, 1841) и Дени (Париж, 1884) давно уже устарели. За последние десятилетия слишком переменились наши исторические представления о христианской древности, о всей эллинистической эпохе, и потребность в новом синтезе давно уже назрела. De Faye (де Фей) много работал по истории христианской Александрии, был знатоком эпохи. Но книга об Оригене ему не удалась. В ней сказывается вся узость и недостаточность исторических предпосылок либерального, адогматического протестантизма. Эрудиция не заменяет интуиции. De Faye подходит к Оригену издали, как чужой. Смотрит на него из нашего времени, и не узнает его, не понимает тайны лица его, не чувствует трагического пульса его жизни. В книге De Faye нет живого Оригена. Ориген жил в круговороте проблем. В изображении De Faye он оказывается слишком спокойным, каким-то мечтательным эклектиком, соглашателем и собирателем идей. Образ Оригена расплывается на историческом фоне. De Faye слишком увлекается согласованием противоречий. Внутреннего драматизма в творчестве Оригена он не почувствовал. Ему кажется, что в Оригене "сосуществуют" философ и христианин. Он не чувствует, что это "сосуществование" было натяжкой и борьбой. Правда, по творениям Оригена не легко разгадать историю его духа. Все книги Оригена писаны им тогда, когда закончилась уже внутренняя борьба, когда отстоялась уже его система. Но это не значит, что борьбы не было. В жизни Ориген был человек борьбы. Не только по исторической случайности был он полемистом. Полемична самая его мысль. И эта полемика была для него не только диалектическим размежеванием. Мятежный дух Оригена соткан из противоречий. Если в его системе силен пафос примирения, то именно от противного, от боли раздвоения и разлада. Ориген был эллином и вместе врагом эллинизма. Оригена с правом можно назвать "последним гностиком," но исторических гностиков он считал злыми еретиками, богословскими фальшивомонетчиками и прелюбодеями; говорил о них с раздражением и желчью. Их вымыслам он противопоставляет "церковное слово," "церковную проповедь." И сам хочет быть только истолкователем предания "правила веры." Пусть это ему не удавалось. Но понять Оригена можно только из его замыслов, из его проблематики, из его противоречий. De Faye в Оригене меньше всего интересует богослов. Христианство 2-го века представляется ему каким-то расплывчатым, туманным пятном. В великом споре Церкви и античного мира он не чувствует столкновения двух сил. Оригена он отвлекает от церковно-исторической перспективы, старается понять и объяснить его из "философской среды." Об этой философской среде De Faye говорит слишком много, почти забывая, что пишет об Оригене. В этой характеристике философских настроений от Пиррона до Плотина много ценного и интересного. Но в итоге получается впечатление, что Ориген стоит исключительно в историко-философском ряду. И это бесспорный обман зрения. При всей своей умозрительной одаренности Ориген совсем не был философом по призванию, - в этом отношении он был совсем не эллин. Философия для него всегда была только вспомогательным средством, искусством истолкования. Ориген прежде всего хотел быть толкователем Писания. Странным образом, De Faye слишком мало говорит об библеизме Оригена. Он не чувствует, что значила Библия для Оригена, не понимает его библеистической мистики. Ему кажется, что Ориген только считается с Библией, что экзегетический метод его богословия только литературная манера или педагогический прием, и он объясняет его глухой ссылкой на ученые привычки александрийской школьной среды. Внутреннего смысла аллегорического метода De Faye не чувствует. И вообще он не улавливает подлинных тем Оригеновского богословия. В конце концов Ориген для него только симпатичный мечтатель, визионер, "идеалист."

Понять мыслителя, это значит уловить внутреннюю связь и ритм его размышлений, нащупать их интимный узел. И в системе Оригена прежде всего бросается в глаза, что она понятнее без исторического Христа. Внешним образом это сказывается тем, что в книге "О началах" главы о Троичности и о Воплощении производят впечатление вставки, явно нарушают последовательность и непрерывность мысли. Было бы поспешно и нечутко объяснять это тем, что Ориген механически соединяет разнородные элементы. Ориген их плавит в своем умозрительном горне, и все же они не сплавляются, получается амальгама, а не синтез. В этом трагическая завязка его системы. Ориген пробует, и не может, и боится мыслить исторически. Трудность не в том, что для Оригена (и в этом отношении он эллин) первый и жгучий вопрос - о происхождении вещей. Трудность в том, что он не понимает и даже не принимает времени. Существование и самая возможность эмпирического мира, множественного, разнородного, изменчивого, остается для Оригена неразрешимой загадкой. Он умеет мыслить только без времени, только sub specia aeternitatis; он понимает только вечное и неизменяемое бытие, - бывание вообще для него непонятно. И весь пафос Оригеновской системы в том, чтобы снять, отменить загадку времени и бытия. Именно в этом интимный смысл его знаменитого учения о "всеобщем восстановлении," об апокатастасисе. У Оригена это учение о "всеобщем спасении" определяется совсем не моральными мотивами. Это прежде всего метафизическая теория. Апокатастасис есть отрицание истории. Все, что бывает, все содержание исторического времени рассеется, и рассеется без памяти и без следа. И "после" истории останется только то, что было "прежде" истории. Ориген совсем не иллюзионист. Он нисколько не отрицает реальности истории и времени, он отрицает только смысл истории. В истории не может быть смысла, ибо, по мнению Оригена, она начинается через бессмыслицу, от пресыщения первозданных духов добром. В системе Оригена самым светлым всегда представляется его учение о свободной воле, в котором он так далеко как будто уходит от гностиков и от эллинизма вообще. Однако, в последнем счете по Оригену свободная воля непроизводительна. И не может быть производительной, ибо нечего производить, к первозданной полноте нечего прибавить. В системе Оригена свобода воли объясняет падение мира, факт неразумия. Для Оригена свобода воли необходима, как причина зла. Для добра не нужно свободы. Это связано с радикальным неисторизмом Оригена. Времени не нужно, история не нужна, ибо "раньше" времени, "прежде" истории осуществлена вся полнота бытия, все, что достойно и способно, чему подобает быть. Как истый эллин и платоник, Ориген не понимал вхождения в вечность, рождения и возникновения для вечности. Он мог допустить выпадение из вечности, как безумную, и до конца не объяснимую катастрофу, и разрешение этой катастрофы чрез возвращение в вечность. К этому сводится вся Оригенова философия истории, - круг возвращения. Круг, символ полноты, но и символ неподвижности, для античного сознания был высшим из символов. Прямая линия, символ движения, античному человеку казался жутким образом хаоса, темной и дурной бесконечности. Отсюда идеал возвращения. Ориген исповедует его открыто. Оригенизм не акосмичен. Напротив, это учение о вечном мире. Но его вечный мир есть мир духов, мир умов, существ. И этот идеальный мир есть первообраз и ипостась эмпирического мира, - Ориген прилагает к нему библейское имя Софии, Премудрости Божией. Это образ и откровение Бога. И этот идеальный мир не возникает, но вечно есть. Оригена нельзя назвать пантеистом. Он ясно отличает мир от Бога, как Его "творение." Только это творение он не может мыслить иначе, как вечным, - ему кажется, что это вытекает их учения о Божественной неизменяемости и простоте. Вместе с тем, когда Ориген говорит о Божественной жизни, он говорит именно об Откровении. О Боге вне мира Ориген хотел бы только молчать. В этом отношении он близок к Плотину, и еще ближе к Филону. И еще одну черту можно припомнить в учении Оригена об идеальном мире. Это - некая полнота существ, все - от светил до водяных животных. Все это падшие духи. Всего неожиданнее у Оригена, что он отрицает иерархию существ. В идеальном мире нет ступеней, В его представлении ступенчатость бытия была бы изъяном. Он не может принять не наилучшее. Поэтому в идеальном мире все однородно. Но если идеальный вечный мир есть мир однородных и единосущных духов, то значит, что в нем нет различия между ангелом и человеком, между ангелом и "водяным животным." Это значит, что в нем нет человека. То, что отличает ангела от человека, человека от животных, принадлежит только к эмпирическому миру. Это последствия падения. И они упразднятся во всеобщем восстановлении. В будущем мире тоже не будет человека. Если ангельскую ступень считать наивысшей, то по Оригену действительно приходится сказать, что только ангелы и существуют, - сейчас на разных ступенях падения.

Ориген не был докетом, его предпосылки к этому не принуждали. Он не должен был и отрицать и историческое Откровение. Он должен был только считать все историческое в Откровении преходящим. И если Библия есть подлинно книга Откровений, то в ней должен быть внеисторический смысл. В этом основание аллегорического метода. Можно сказать, что это метод деисторизации Библии. Она превращается в книгу притч и видений. И все же не перестает быть книгой священной истории. Однако, только простецы могут интересоваться историческим, "иудейским" смыслом. В сущности, тот же вывод Ориген распространяет и на Новый Завет, на Евангельскую историю. Нисколько не отрицая ее реальную достоверность (и мы знаем, что он защищал ее против Цельса), Ориген не может допустить, что исторический смысл Евангелия есть его последний и вечный смысл, - ведь историческое не может иметь вечного смысла. И исторической тени Евангелия Ориген противопоставляет его вечный смысл, и "вечное Евангелие" - вечное, замечает Ориген, "по сравнению с этим нашим Евангелием, которое временно проповедано в преходящем мире и веке." Это Вечное Евангелие он старается прочитать между строк Евангелия исторического; и не исторический Христос интересует его больше всего в Евангелии. При его категорическом неисторизме трудно ему было понять образ Христа. Он не мог связать спасения мира с одним определенным историческим событием. В христологии Оригена причудливо переплетаются противоречивые мотивы. Ориген резко и прямо исповедует Христа Богочеловеком, - и это имя впервые встречается, кажется, именно у Оригена. Однако, если поставить вопрос, когда слово стало человеком, ответ Оригена двоится. Он различает в вочеловечении Слова два момента. Ведь все человеческие души вечны и потому предсуществуют плотскому рождению и вхождению в эмпирический мир. От вечности существует и душа Иисуса, и прежде падения мира она соединяется со Словом, - и соединяется как железо с огнем. Нужно подчеркнуть, это соединение двух равных величин... Именно это премирное и сверхвременное соединение пречистой и вечной души Иисуса со Словом для Оригена представляется существенным. Богочеловечество осуществляется за порогом истории, до времени. И Воплощение оказывается только явлением уже предсуществующего человека в эмпирическом мире. Собственно, это не есть Воплощение Слова, но воплощение обоженной души Иисуса, нераздельно соединенной со Словом. По логике Оригеновской системы, Воплощение не может быть окончательным. Ибо телесность вообще есть преходящее следствие грехопадения и истончается по мере очищения, чтобы рассеяться вовсе по исполнении времен. Воплощение Христа по Оригену имеет преходящий и педагогический смысл. Это Откровение Слова в темноте эмпирии. Именно поэтому человечество Христа должно быть прозрачным. "Его человечество," говорит Ориген, "это первая и низшая ступень, с которой мы должны сойти, чтобы пройти по другим и достигнуть того, что Сын Божий есть сам в себе." По мере духовного возрастания нужно отвлекаться от человечества Христова, - оно есть только педагогическое средство для созерцания премирного Божества. В этом смысле Ориген резко противопоставляет простецов, которые кланяются в Иерусалиме и знают только Иисуса распятого, созерцают Слово только во плоти, и - "равноангельских" гностиков, причастных Слову, как было Оно в начале у Отца. Иначе сказать, путь духовного восхождения проходит как бы мимо Голгофы. Положительного искупительного смысла ни в Крестной смерти, ни в Воскресении Ориген никогда не умел раскрыть. Христос для Оригена прежде всего Пророк и Учитель. Нужно заметить, идея воспитания и обучения проходит через всю Оригенову систему - и в этом одна из эллинских ее черт. Каждая душа проходит свой искупительный путь через сменяющиеся миры и века и искупает при этом свой личный грех, чтобы вернуться на свое опустевшее место в вечном мире. Это путь неизбежного, хотя и не насильственного возвращения. Ориген убежден, что воля не может закоснеть в упорном противлении, что она должна переломиться. На этом пути каждая душа если в чем нуждается, то только в путеводителе и примере. Такой пример показывает Христос и постольку является путеводителем и проводником душ. В сущности, проводником временным. По Оригену есть лествица созерцаний, и от созерцания Слова надлежит перейти к созерцанию Отца. Некогда кончится царство Сына и наступит высшее царство Отца, - в этом резко сказывается троический субординационизм Оригена. Уже и теперь совершенные праведники (и мученики прежде всего) восходят в загробной жизни за пределы истории и эмпирии, живут уже в вечном мире. В изображении Оригена, это мир вечной сказки, праздничный мир видений, - как и весь загробный путь душ есть некое назидательное хождение по мытарствам и видениям, некая "аудитория" и школа душ. В этом вечном мире блаженные души созерцают "невидимые вещи Божии, "основания дел Божиих." Это познание идеального и умного мира, и исторический образ Воплощенного Слова у Оригена совсем заслонен этим познанием стихий и оснований мира, созерцанием Божественной Софии. Правда, именно с Оригена обычно начинают историю христоцентрической мистики. Но в действительности, это не мистика Христа, но мистика Логоса, мистика Вечного Слова. В ней есть опасное отвлечение от истории, от исторического Христа, от Воплощения Слова. Строго говоря, по Оригену не приходится душу Иисуса считать человеческой душой, она выше этого только эмпирического уровня. Вместе с тем, и всякая душа призвана к такому же соединению со Словом и к уподоблению с Ним. Ведь и душа Иисуса соединяется со Словом свободно, по своему изволению, по пламенной любви к Нему, и как бы в награду за свою чистоту. Подобным образом, каждая душа по призванию есть вечная невеста Слова; Слово может и должно родиться и в других душах. Этим умаляется единственность и несоизмеримость Христова лика. Открывается какой-то потаенный путь к Богу, в обход Христа. При всем своем универсалистическом размахе, Ориген в мистике остается крайним индивидуалистом.

В целом система Оригена есть дерзновенный опыт построения христианской философии из понятия о вечном мире. Для Оригена оправдание мира в том, что он имеет вечные недвижимые устои. Поэтому он никогда не смог понять тайны исторического Богочеловечества, не умел узнать в историческом Богочеловеке метафизический центр тварного мира. Он не мог понять, что мир создан и существует ради Воплощения Слова и потому не мог понять и последнего смысла исторического Воплощения. Апостольская проповедь и правило веры остаются для него безумием, - именно потому, что он не может принять эмпирического мира. Не может принять не за то, что он грешен и во зле лежит, но за то, что он эмпиричен. Он не смешивал своих домыслов и толкований с правилом веры, не выдавал их за догматическое учение. Он постоянно оговаривал проблематичность своих суждений и предоставлял своим слушателям испытывать и судить, - tu, qui legis, probato (читающий проверь!)... Любопытно, что в литературной манере Оригена сказалось влияние Аристотеля, - привычка ясно ставить и расчленять спорные вопросы, "априори." Ориген предлагал свои загадки о недоведомом, и не меньше своих противников помнил о пределах познания. Все эти оговорки не изменяют смысла Оригеновской системы. Но они объясняют его церковно-историческое положение: церковное отлучение соединяется с горячими признаниями величайших отцов Церкви. Осуждение оригенизма в 4-м веке, подготовленное долгим и бурным спором, было в сущности осуждением платонизма, противодействием острой платонизации богословской мысли. Но оно не было осуждением платонических тем и мотивов вообще. Оригенизм есть только один из видов христианского платонизма. В этом отношении показателен образ святого Мефодия. Мефодий был, быть может, более острым платоником, чем сам Ориген, его мистика пронизана тоже платоническими мотивами. Но у него был исторический реализм, не ослабленный экзегетическим аллегоризмом. Это от обратного свидетельствует, что корень оригенизма в нечувствии и неприятии истории. Учение о вечном мире усвоено было отеческим сознанием, как учение о Предвечном совете Божием. Но это учение христоцентрично. Изволение о Воплощении Слова связано с изволением о самом создании мира. Это открывается уже у святого Афанасия Александрийского в его тонких толкованиях библейских текстов о Премудрости в отношении к Воплощению Слова. И в особенности ярко раскрывается в богословской системе преподобного Максима Исповедника. В известном смысле это комментарий к апостольскому понятию Второго Адама, развитому еще до Оригена против гностиков у Иринея. Второй и новый Адам есть исторический Богочеловек; это совсем иное понятие, чем гностическое и полу-гностическое учение о "вечном человеке." Учение о Втором Адаме есть религиозное оправдание времени и истории, и оправдание человека. В оригенизме нет в сущности антропологии, но только пневматология, учение о вечных духах. Церковное учение есть учение о спасении временной эмпирии, о вхождении в вечность, о вечном смысле временного бытия. Интересно сравнить Оригена с блаженным Августином. Казалось бы, мало между ними общего. Внимательное сравнение открывает между тем интимные точки сходства. И прежде всего, нельзя забывать об общей их связи с неоплатонизмом. Примечательно, что и на духовном пути Августина образ Богочеловека является поздно. В церковь Августина приводят космологические искания. Евангельский Христос для Августина слишком долго был только пророком и наставником. Нужно припомнить еще, как затруднял Августина библейский реализм и с каким восторгом он схватился за аллегорический метод, как средство притупить этот соблазн. Но главное касание - в учении о времени. Для Августина время всегда оставалось загадкой. Великий философ истории, он в конце концов отрицал производительность исторического времени. История для него в сущности только проекция сверх временных и вечных судеб. В этом тайный смысл его учения о предопределении. Ничто совершающееся во времени даже косвенно не отражается на вечной судьбе. Это иная форма ученья о сверхвременном осуществлении всей полноты. Временный процесс теряет всякое самостоятельное значение. Во времени ничего на ново не возникает, ничто не решается. В конечном счете, и Августин неисторичен.

Оригенизм можно определить, как "ересь о времени." Проблематика оригенизма имеет не только историческое значение. Это некий повторяющийся тип мысли. Этим объясняется длительное и обновляющееся влияние Оригена. Любопытно оживление оригенистических мотивов в европейской мистике нового времени. Оно связано тоже с нечувствием времени, как особой категории бытия, а не только как формы существования <...> ()... о решающем месте проблемы времени в системе христианской мысли. Христианство есть оправдание времени, философия твари, учение о возникающем из ничего и входящем в вечность, - учение о становящейся вечности. В этом смысл христианской метафизики, и он раскрывается через исторического Христа. Этого не видел, не мог увидеть Ориген. В этой немощи завязка его трагизма.

Иконоборческий спор, без сомнения, - один из величайших кризисов в истории христианской церкви. Это не только византийский кризис: в спор был вовлечен и Запад, однако он не следовал за мыслью Востока и не понимал всех тонкостей византийского богословия иконы. В истории же христианского Востока иконоборчество - поворотный пункт. Все области жизни были затронуты конфликтом, все слои общества вступили в борьбу. Ожесточенная война шла не на жизнь, а на смерть; победа досталась дорогой ценой, но не устранила источники напряжения. Внутреннее единство, искаженное и подорванное иконоборческим спором, никогда более не вернулось к Византийской Церкви.

Как ни странно, ключ к пониманию этого спора для нас, кажется, утерян. Происхождение, значение и природа иконоборческого конфликта остаются неясными и загадочными. Современные историки не сходятся между собой в самых основных понятиях. В течение нескольких десятилетий, со времен Папарригопулоса и Васильевского, принято было описывать иконоборческий кризис в социально-политических терминах, а его религиозную сторону трактовать как нечто второстепенное. Утверждалось, что изначально конфликт не имел ничего общего с вероучением, а богословские доводы враждующие стороны выдумали постфактум, чтобы получить мощное оружие в борьбе. Некоторые историки дошли до того, что объявили религиозный спор "дымовой завесой," использовавшейся враждебными партиями, дабы скрыть истинные - экономические - причины борьбы. И совсем еще недавно один известный византолог заявлял, что богословие "не имело никакого значения" в этом споре и весь конфликт был "связан с чем угодно, только не с философией." Сложилось устойчивое мнение, будто Византия была истощена и духовно мертва еще задолго до иконоборческого спора; сам этот конфликт стал лишь доказательством бесплодия Византийской Церкви. Ее развитие зашло в тупик. "Интеллектуальная любознательность практически умерла. Едва ли в православном лагере оставались хотя бы следы ее." С другой стороны, и иконоборчество "в интеллектуальном плане ничего из себя не представляло." Итак, спор об иконах не имеет никакой связи с великими догматическими спорами прошедших веков: старые христологические ереси давно прокляты и мертвы, и названия их используются в иконоборческой борьбе лишь как бранные клички. Отсюда заключение: говоря об иконоборчестве, незачем эксгумировать философские трупы, незачем вообще забивать себе голову богословием.

В свете нынешнего состояния вопроса все эти самонадеянные утверждения безнадежно устарели. Грамотные научные исследования историков обнаружили и восстановили богословскую сторону спора - достаточно назвать работы Георгия Острогорского, Герхарта Б. Ладнера и в особенности Лукаса Коха (O. S. B). Большинство современных ученых признают, что истинная тема спора лежала в сфере богословия, что обе стороны пытались разрешить реальные богословские затруднения. Иконоборческий конфликт был конфликтом не просто церковным или обрядовым, но именно догматическим, затрагивающим самые основы веры. Это была поистине борьба за Православие. Преподобный Иоанн Дамаскин, патриарх Никифор и преподобный Феодор Студит - не пустые спорщики или церковные интриганы, но талантливейшие богословы. Очень показательно, что подробное изучение трудов Никифора (многие из которых до сих пор не опубликованы) побудило И. Д. Андреева пересмотреть свои представления об иконоборческом споре. Он начал работу, находясь на позиции Папарригопулоса, но постепенно пришел к выводу, что иконоборчество является продолжением великих христологических споров, а патриарх Никифор - это "могучий выразитель гения греческого народа." К сожалению, работа Андреева так и не вышла в свет, а рукопись ее, приготовленная к публикации, вероятно, утеряна.

Не будет преувеличением сказать, что позиция иконопочитателей известна и понятна нам гораздо лучше позиции иконоборцев. Богословские убеждения и стремления защитников святых икон достаточно ясны. Их суммировали и разъяснили выдающиеся авторы нашего времени. Мы знаем, что они защищали, чему противились и из каких соображений делали то и другое. Богословская позиция иконоборцев, напротив, остается неясной. Конечно, это связано прежде всего с недостатком информации. Наши документы неполны и отрывочны; труды иконоборцев в основном уничтожены, и нам приходится восстанавливать их по свидетельствам противников. До какой-то степени это сделано. Однако мы так и не знаем, с чего началось иконоборчество, каков контекст возникновения этого спора. Как и во многих других случаях, не зная подлинного контекста, историки обращаются к аналогиям. Иудейское и мусульманское неприятие священных изображений с одной стороны и пуританское отрицание религиозного искусства с другой выглядят весьма прекрасной аналогией, тем более что похожие движения существовали и во времена византийского иконоборчества. Но остается центральный вопрос: что же являлось главенствующим фактором, побудившим часть Церкви отвергнуть иконы? Не ответив на это, безрассудно углубляться в поиски аналогий. Можно предположить (и уже не раз предполагалось), что основным было желание угодить императору - но это решение, такое легкое и простое, противоречит фактам. Мы знаем, что епископы не заходили так далеко, как некоторые политики, - и всё же они совершенно искренне противостояли иконопочитанию. Сам Копроним был вынужден оправдывать свои убеждения и действия богословскими доводами - не столько для того, чтобы убедить противников, сколько чтобы привлечь на свою сторону колеблющихся; пусть цели его были далеки от вероучительных, но ради тех, в ком он был заинтересован, ему приходилось использовать их язык - язык богословия. Кроме того, лжесобор 754 года, как мы знаем, не во всём был покорен воле императора.

Но сначала не лишним будет сказать несколько слов о ссылках иконоборцев на Писание. Первым здесь будет ветхозаветное запрещение изображений: этой заповеди защитники икон уделяли немало внимания, по-разному перетолковывая предписание Ветхого Завета. Однако можем ли мы быть уверены, что здесь и находился центр спора и эти толкования не были просто заимствованиями из других литературных источников? Я имею в виду вот что: непосредственно перед возникновением в византийской Церкви иконоборчества между иудеями и христианами проходил спор на ту же тему. Несомненно, в этой полемике преобладали обращения к Ветхому Завету. У нас есть все основания полагать, что христианские апологеты выработали тогда для защиты своей позиции определенные аргументы и подобрали корпус святоотеческих testimony [свидетельств]. У нас нет прямых доказательств того, что внутренняя борьба в Церкви стала органическим продолжением спора с иудеями, но в любом случае для обеих сторон было бы вполне естественно обращаться к этому спору в поисках готовых аргументов и доказательств. Однако в этом ли суть византийского конфликта? Обычно иконоборчество в целом рассматривается как "семитское" движение против "эллинского," языческого влияния в Церкви. Иконоборчество - восточное сопротивление острой эллинизации христианства. Действительно, эта гипотеза во многом правдоподобна. Иконоборчество зародилось на Востоке, и первыми его проповедниками были фригийские епископы (Константин Наколийский и Фома Клавдиопольский). Однако заметим, что из позднейших документов их имена совершенно исчезают - вероятно, их не слишком жаловало новое поколение иконоборцев. Кроме того, хотя иконоборчеству в Византии предшествует похожее движение в Арабском халифате, никакой прямой связи с мусульманскими конфликтами в Византии не прослеживается - это не больше, чем параллель или "аналогия." Даже защитники восточного влияния признают, что в позднейшем развитии иконоборчества роль Востока была нулевой. С другой стороны, первый богослов иконы родился именно на Востоке, во владениях мусульман, - и нельзя сказать, что преподобный Иоанн Дамаскин был в этом отношении какой-то исключительной фигурой для своего окружения. Не следует забывать и о том, что в позднюю пору иконоборчество было популярно среди эллинизированного населения, в придворных кругах и в армии, а среди низших классов, несмотря на несколько известных случаев народного возмущения и варварства, оно так и не получило широкого распространения. Это показано в исследовании Шварцлозе. Начальный толчок, быть может, пришел с Востока и из народных масс, но только на греческой почве движение возросло и набрало силу, обильно питаемое мудростью мудрых. Главным образом поэтому Папарригопулос объявляет иконоборчество чем-то вроде раннего Просвещения. Во всяком случае, необходимо избегать поверхностных обобщений. Перед нами - сложная проблема, которую не объяснишь одной теорией о влиянии Востока. Нужно еще понять, как и чем привлекало иконоборчество представителей высшего духовенства и других византийских интеллектуалов - именно с ними были вынуждены спорить Никифор и Феодор. Ссылаться на льстивость и беспринципность этих людей, на их раболепство перед властью - значит не объяснять, а отбрасывать неприятный вопрос. Принято искать истоки иконоборчества где-то далеко на стороне: в иудаизме, исламе, у павликиан и других восточных еретиков. И в то же время греческих источников или попросту не замечают, или забывают о них.

Теперь обратимся к святоотеческим ссылкам иконоборцев. Большинство из них неубедительны и бледны - отдельные фразы, вырванные из контекста. Лишь два свидетельства по-настоящему важны и могут стать сильными аргументами в богословском споре. Первое - письмо Евсевия Кесарийского к августе Констанции. Второе - цитаты из "Епифанид" Епифания Кипрского или, если согласиться с мнением Острогорского по поводу авторства, псевдо-Епифания. Последний документ подробнейшим образом изучили Холль и Острогорский, и мы можем не касаться его. Будем помнить только, что, согласно Холлю, трактат Епифания (Холль считает его подлинным) указывает на существование догматической стороны по вопросу об иконах еще по крайней мере в четвертом столетии. Свидетельство Евсевия, как ни странно, до сих пор не привлекало внимания исследователей. Его часто цитировали, но ни разу не анализировали. Нет причин сомневаться в его подлинности. Оно, как кажется, может служить ключом к пониманию иконоборческого мышления. Совсем не случайно Никифор почувствовал необходимым написать против Евсевия целое сочинение - "Антирретик." Имя Евсевия интересно и по другой причине: к нему восходит иконоборческая концепция императорской власти и влияния в Церкви. В политике иконоборцев явственно чувствуются архаические тенденции.

Точной датировки письма не существует. Это ответ августе Констанции, сестре Константина Великого, просившей Евсевия прислать ей "икону Христа." Евсевий изумлен. О какой иконе она говорит? Да и зачем она ей? Хочет ли она видеть образ истинный и неизменяемый, содержащий в себе сущность Божества? Или же "зрак раба," который Он принял ради нас? Первый, замечает Евсевий, для человека недоступен: лишь Отец знает Сына. А "зрак раба," принятый Христом в Воплощении, уже слился с Его Божеством. После Вознесения Христос сбросил "зрак раба" и облачился в великолепие, которое в предвосхищении открыл своим ученикам (при Преображении) - великолепие, превосходящее человеческую природу. Очевидно, это великолепие нельзя изобразить безжизненными красками и тенями. Апостолы не могли взирать на Него. Если даже во плоти Он имел такую силу, что же сказать о Нем сейчас, когда Он изменил зрак раба на славу Господа и Бога? Теперь Он почивает в несказанных и неизреченных недрах Отца. Его прежний облик преобразился и превратился в несказанное великолепие, недоступное для человеческого глаза. Создать образ нового "облика" - если только эту "обоженную умопостигаемую сущность" допустимо называть обликом - невозможно. Мы не должны следовать примеру языческих художников, изображающих неизобразимое, чьи образы потому не обладают подлинным сходством. Значит единственный возможный образ Христа - образ Его уничижения. Однако такие образы запрещены Законом, и в церквях их не бывает. Иметь такие образы означает уподобляться языческим идолопоклонникам. Мы, христиане, веруем во Христа как в Господа и Бога и готовимся созерцать Его как Бога в чистоте сердец наших. Если же мы хотим еще до встречи лицом к лицу в предвосхищении увидеть этот славный образ, есть лишь один Добрый Художник - Слово Божие. Основная мысль письма Евсевия ясна: христианам не нужно искусственные изображения Христа. Им нельзя оглядываться назад - они должны смотреть в будущее. "Исторический" образ Христа, "зрак" Его уничижения, превзойден и поглощен Божественным великолепием, в котором Он ныне обитает. Это великолепие невозможно увидеть или изобразить, однако в надлежащий срок истинные христиане смогут войти в эту славу будущего века. Для наших целей излишне сейчас приводить параллельные места из других сочинений Евсевия.

Рассуждение Евсевия отвергнуто Церковью как ересь, исполненная нечестивых заблуждений. Все обыкновенно подчеркивают, что Евсевий - арианин. Мы же несколько изменим это обвинение. Евсевий - оригенист, и письмо к Констанции наполнено оригенистской фразеологией. Перед нами встает вопрос: было ли послание Евсевия для иконоборцев случайным свидетельством, обнаруженным постфактум и используемым для защиты тезиса, возникшего совершенно независимо, или же перед нами один из исходных источников иконоборчества - по крайней мере, его позднейшей богословской формы? Не объясняется ли удивительная популярность иконоборчества в среде образованных епископов и духовенства (которых, конечно, смешно связывать с мусульманами, павликианами и другими явными еретиками) и их оригенистскими симпатиями? Чтобы ответить на этот вопрос, разумеется, нужно по отдельности рассматривать каждую конкретную историческую фигуру и решать, насколько справедливо относительно нее наше предположение. Сейчас мы говорим прежде всего об участниках лжесоборов 754 и 815 годов. Проводить такую работу в этой предварительной статье не представляется возможным - следует лишь отметить, что оригенизм к этому времени отнюдь не умер. Духовность Оригена через Евагрия и преподобного Максима Исповедника прочно вошла в православную мысль. Для самого преподобного Максима оригенистское богословие было живо: он вполне серьезно боролся с его недочетами и пытался разрешить возникавшие при этом проблемы. И нельзя сказать с уверенностью, что ему удалось избежать всех противоречий оригенизма. До иконоборчества оставался лишь век. Восток в особенности был заражен всевозможными оригенскими идеями. Правда, имя Оригена не упоминалось в иконоборческих дебатах: Никифор обвиняет Евсевия в арианстве, а об Оригене не говорит ни слова. Впрочем, это совсем не важно для нас. Оригенский характер письма Констанции не подлежит сомнению. Очевидно, иконоборцы боялись повредить себе и потому не осмелились призвать в союзники Оригена. Однако характер и общий строй оригенизма, несомненно, благоприятны для богословского мышления, присущего иконоборцам. Поэтому защита святых икон была в какой-то мере косвенным опровержением оригенизма, новой страницей в истории "оригенистских споров."

Прежде всего, чрезвычайно спорной и несовершенной была христология Оригена. Система его метафизических предпосылок не позволяла ему рассматривать Воплощение как уникальное историческое событие, вписать его в целостную картину Откровения. Всё историческое для Оригена случайно и преходяще. Потому и историческое Воплощение оказывается только мгновением в бесконечной истории вечного Богоявления Логоса - может быть, и важным, но всё равно имеющим лишь символическое значение. В перспективе бесконечного Бого-мирового процесса нет места для истинной исторической уникальности, для события, произошедшего во времени, но имеющего влияние на вечность. Ни одно событие, по Оригену, не может быть ценно, не может обладать абсолютной значимостью. Все они - лишь символы, проекции некоей высшей, над-временной и над-исторической реальности. История, можно сказать, разрешается в череде символов. А символ есть не более чем знак, указывающий на что-то, расположенное вне этого мира - будь то вечность, или "будущий век," или то и другое сразу. Вся система символов временна, и в конце концов будет отброшена. Человек должен проникнуть за завесу символов. В этом - основной экзегетический принцип Оригена. Его экзегеза, как бы мы ее ни называли, преследует одну цель - преодолеть историю, разорвать покров событий, выйти за пределы "буквы," которая убивает не только sub umbraculo legis [под сенью законной], но и во времена Нового Завета Благодати. Реальность и историчность событий не отрицается, но они истолковываются как указания, знаки и символы. Несправедливо было бы обвинять Оригена в пренебрежении к истории и к "историческому" Иисусу Распятому. По верному замечанию Бигга, "Крест, во всей его силе, славе и красоте всегда был перед глазами Оригена." В символизме Оригена не было ничего докетического. Однако "исторический крест" Христа казался Оригену лишь символом чего-то большего. Только simpliciores, "дети разумом," могут, по мнению Оригена, удовлетвориться "плотским" смыслом Писания, "тенью тайн Христовых," подобной ветхому закону - тени будущих благ. Люди более духовные жаждут самой истины - "Вечного Евангелия" (или "Евангелия Духовного"), перед которым историческая Благая Весть оказывается лишь тенью и символом. Ориген подчеркивает разницу между "внешним" и "сокрытым" христианством. Он соглашается, что христианину необходимо быть одновременно "телесным" и "духовным" - но только в воспитательных целях. При разговоре с "плотскими" христианами действительно следует говорить, что не знаешь ничего, кроме Иисуса Христа, и притом распятого. "Но если мы найдем тех, кто совершен в духе и приносит плоды его, кто всей душой любит небесную мудрость - таких надо приобщить Слову, Которое, став плотью, затем вознеслось к Своему прежнему состоянию, к Богу." В конце концов мы должны преобразить "чувственное" Евангелие в "духовное," иными словами - истолковывать Новый Завет так же, как Ветхий, в терминах прообразования. Такая ориентация на будущее, на то, что грядет, неизбежно приводит к недооценке прошлого, уже произошедшего. Ведет она и к своего рода "сглаживанию" потока времени, ведь весь он - лишь символ непреходящего, и в произвольной точке временной оси можно вырваться в вечность. "Аллегорический" или, точнее, символический метод экзегезы подразумевает определенное равенство двух Заветов: оба они историчны, а значит - не более чем прообразовательны. Оба они - лишь "тени," хотя и в разной степени. Отсюда Ориген заключает, что совершенные могли познать истину во всей ее полноте и в ветхие времена. Пророки и мудрецы Ветхого Завета видели и знали больше, чем "плотские" христиане, "и лучше нас зрели то, чего события их времен были тенями." Они видели славу Христову, образ Невидимого Бога, "от приуготовления в образах переходя к ведению истины." На этом он подробно останавливается, а заключает словами: "Те, которые достигли совершенства в прежних поколениях, не хуже апостолов знали всё то, что Христос открыл последним, ибо Учитель их был Тот же, Кто явил апостолам неизреченные тайны Божества." Единственное преимущество апостолов в том, что "в дополнение к знанию этих тайн они видели явленную силу в свершившемся." Метод аллегории был применен впервые для истолкования обетований. Экзегет-христианин толкует уже их исполнение, и старый метод здесь не подходит. Другими словами, аллегорист не видит различия между Евангелием и Законом, Новым Заветом и Ветхим, обетованием и исполнением. Да, конечно, в исполнении сокрыто новое обетование - но это не причина, чтобы забывать о самом исполнении. Поэтому аллегорический метод обречен на неудачу. Его можно назвать "иудейским," то есть толкованием Евангелия в духе Пророчества. Разумеется, этот "иудаизм" не имеет ничего общего с семитским Востоком: это типично эллинистическое явление. "Истинное и полное уразумение событий, случившихся с Иисусом, не исчерпывается одним только буквальным смыслом исторического сказания. Для тех, которые с некоторым вниманием относятся к Писанию, ясно обнаруживается, что в каждом из исторических сказаний истина скрывается под внешней формой символа." От самих рассказов мы должны восходить к тому, что они символизируют (29). История или сказание - лишь отправная точка. Христианин начинает с Евангельского Иисуса, Иисуса Распятого, но цель его - прийти к созерцанию Божественной славы. Человечество Иисуса лишь первая, низшая ступень понимания, которую следует превзойти.

Причем здесь мы имеем дело не просто с последовательными шагами и уровнями истолкования. Сам Христос превзошел Свое уничижение, которое было преодолено и, можно сказать, уничтожено Его прославлением. Нет, Он не совлек с Себя человеческую природу, однако, теснейшим образом соединив с Божественной, возвел ее к высочайшему совершенству. Утверждения Оригена - полная неожиданность для нас. "И воистину, после Воскресения Он пребывал в теле, так сказать, среднем между той грубой плотью, которую имел до Страстей Своих, и душой, свободной от всякой плоти." Потому после Воскресения Христос не может явиться людям "в таком же виде, как прежде." Даже в дни Своего бытия во плоти Он "был больше, чем одним," то есть не имел неизменного облика, и "тем, кто видел Его, не всегда представлялся одним и тем же." Внешний вид Христа зависел от того, насколько созерцающий готов был воспринять Его. Славное Преображение на Фаворе - лишь один из примеров изменчивости Его тела. "Страждущим, которые искали у него исцеления, Он не представлялся точно таким же, как и тем, крепким своей силой, которые могли взойти с Ним на гору." Такая изменчивость облика Иисуса связана с самой природой Слова, которое не открывает Себя одинаково всем без различия, но неподготовленным ("сынам человеческим") является как "не имеющее ни вида, ни красоты" [1], а перед теми, кто способен восходить вместе с Ним, предстает в "непревзойденном великолепии."

По Оригену, тело Христа даже во время Его земной жизни было "телом совершенно необычайным." После Воскресения оно слилось с Божеством и уже неотличимо от него. Ибо теперь всё, что есть во Христе, стало Сыном Божиим. Если ранее Он и был человеком, то ныне - уже не человек; и мы перестаем быть людьми, если следуем Его словам, ибо Он, как первенец всех людей, превратил нас в Бога. "Si autem Deus est qui quondam homo fuit, et oportet te illi similem fieri, quando similes Jesus fuerimus, et viderimus eum sicut est" (1 Ин. 3:2), te quoque necesse erit Deum fieri, in Christo Jesu" [Если же Тот, Кто некогда был человеком, есть Бог, то и тебе должно стать подобным Ему, "когда будем подобны Ему и увидим Его...будем подобны Ему, потому что увидим Его, как Он есть" (1 Ин. 3:2), и тебе будет необходимо стать Богом, во Христе Иисусе]. Для наших целей нет нужды углубляться в детали. Главная идея Оригена ясна. И нельзя не заметить поразительного сходства между мыслями Оригена и суждениями, изложенными Евсевием в письме к Констанции. Христология Оригена послужила для Евсевия основой и исходным пунктом; он просто сделал логичные заключения из принципов, выдвинутых Оригеном. Может ли последовательный оригенист интересоваться историческим образом, иконой Христа? То, что можно было изобразить, уже побеждено и превзойдено, а истинный славный облик Воскресшего Господа не поддается ни описанию, ни изображению. Более того, с точки зрения оригенизма, истинный лик Господа невозможно было изобразить даже при Его жизни во плоти, ибо на полотне запечатлелся бы только некоторый образ, приспособленный к ограниченному восприятию "телесных," "плотских" людей, а такой образ никак нельзя назвать истинным и точным. Да, действительно, сам Ориген не касался проблемы живописных изображений. Но всё, что он говорил против языческих идолов, можно с успехом обратить против икон. Наконец, существует очевидная связь между двумя проблемами: проблемой Писания и иконописи. Обе они ставят вопрос об "отображении." Как известно, в этом и заключалась основная тема иконоборческого спора. Преподобный Иоанн Дамаскин ясно видел близость данных проблем: само Писание есть "образ." И вот, применив к вопросу о религиозной живописи метод, аналогичный экзегезе Оригена, мы окажемся, по меньшей мере, в нерешительности. Пожалуй, "символические" изображения еще можно принять - ведь и Библия дана как книга символов, по самой своей природе заставляющих нас преодолевать, превосходить их. Но от "исторических" образов, безусловно, придется отказаться. Именно в этом заключается суть постановлений иконоборческих лжесоборов 754 и 815 годов, участники которых чрезвычайно остро ощущали противоречие между историческими ("чувственными") образами Христа и святых и той славой, в которой они ныне пребывают. Приведем пример: можно ли, спрашивали епископы-иконоборцы на соборе 754 года, изображать святых, сияющих ныне в нетленной славе, и тем сводить их обратно на землю?

Иконоборчество вовсе не было отвержением всякого искусства без разбора. Среди самих противников икон было велико разнообразие мнений, но в основном они восставали против одного конкретного вида религиозного искусства - иконописи, причем под "иконой" подразумевалось изображение реальных исторических лиц, будь то Спаситель или святые. Именно этот тип христианского искусства получал в то время всё более широкое распространение. Зародился он, по-видимому, в Сирии, и отличительной чертой его стало, по выражению Луи Брейе, подчеркнутая историчность - la recherche naive de la verite historique [бесхитростное стремление к исторической достоверности]. Чаще всего изображали распятого Христа. Такое искусство не обязательно было "натуралистичным," однако оно, можно сказать, строго придерживалось исторического реализма. В этом - главная идея нового направления. Утверждалось, что истинная икона принципиально отличается от "символа": она есть точное, приведенное к полному соответствию изображение реальных лиц и событий. В идеале истинная икона должна быть историческим полотном. Отсюда неизменность иконографических типов на Востоке: в иконе нет места для "художественных нововведений." Иконописные типы входят в Предание, они закреплены авторитетом Церкви. Художнику лишь поручается исполнение. Таковы решения Второго Никейского собора. Икона обращается не к воображению, не к индивидуальному видению художника, а к истории - к вещам реальным и засвидетельствованным. Это хорошо показывает восемьдесят второй канон Трулльского собора (691-692). Оговаривая одно конкретное искажение (обстоятельства, послужившие этому причиной, неясны), канон устанавливает общий принцип - по крайней мере, подразумевает его. Собор запрещает символическое изображение Христа в виде агнца. Очевидно, порицается "полуисторичность" сцены: Иоанн Креститель указывает на идущего к нему Христа, но Христос изображен символически. Причины запрещения многое проясняют. Агнец есть τυπος - символ и образ грядущей благодати, обозначающий истинного Агнца, Христа. И мы должны уважать древние "образы" и "тени," то есть символы и предначертания. Однако следует отдавать предпочтение благодати и истине, которая есть исполнение закона. Собор определяет изображать Христа не в образе ветхого агнца, но в человеческом облике - в воспоминание Его Воплощения, Страстей, искупительной смерти и произошедшего отсюда искупления мира. Это не просто канон - это вероучительное установление и предписание. Им указывается направление последующего догматического развития, дается предпосылка ко всякому будущему богословию святых икон. Трудно поверить, но на это правило не обратил внимания ни один из историков иконоборчества. Канон говорит об очень специфическом случае, но кладет основу для общего принципа. Вероятно, была какая-то конкретная причина для принятия данного правила. Показательно, что канон связывает проблему иконописи с отношением между "прообразом" и (исторической) "истиной," иными словами - между двумя Заветами. Мы возвращаемся к проблеме экзегезы. Прошло время древних "образов"; явилась Истина - Христос Воплотившийся и Распятый. Это оправдывало и стимулировало новое, "историческое" искусство. Формулировки канона точны и продуманны. Акцент на "человеческом облике" Христа звучит очень естественно для времени, когда вот-вот должен был стихнуть последний христологический спор. Канон привлекает внимание художника к этому историческому факту.

Принято считать, что защита святых икон преподобным Феодором Студитом, а ранее - преподобным Иоанном Дамаскиным, основана на принципах неоплатонизма. Сама концепция "первообраза" и "образа" (как отражения на более низком уровне) - чисто платоническая. Эти утверждения в целом верны, но нуждаются в некотором уточнении. Ведь защита икон обязательно включает в себя обращение к историческому Воплощению. Иконопочитатели говорят не только об образах "вечных" и "небесных" реальностей. Они говорят именно об образах реальности земной, образах исторических личностей, живших на земле и во времени. В этом и заключается разница.

1) Успенский К. Н. Очерки по истории Византии. Ч. 1. М., 1917, с. 237 и далее. Книга Успенского по истории иконоборчества, на которую он ссылается, вероятно, так и не была издана.

2) Gregoire, Henry // Byzantium / Ed. by Norman H. Baynes and H. St. L. B. Moss. Oxford, 1948, p. 105. Все статьи в этом сборнике были написаны до второй мировой войны.

5) Ostrogorsky G. Studien zur Geschichte des byzantinischen Bilderstreites. Breslau, 1929 (Historische Untersuchungen, Hf. 5); Острогорский Г. А. Соединение вопроса о святых иконах с христологической догматикой в сочинениях православных апологетов раннего периода иконоборчества // Сборник статей по археологии и византиноведению, издаваемый семинарием им. Кондакова. Т. I. Прага, 1927, сс. 35-48; Гносеологические основы византийского спора о святых иконах // Ibid., Т. II. Прага, 1928, сс. 47-51; Les Debuts de la querelle des images // Melanges Diehl. Vol. I. Paris, 1930; Ladner G. Der Bilderstreit und die Kunstlehren der byzantinischen und abendlendischen Theologie // Zeitschrift fur die Kirchengeschichte. Bd. 50, 1931; Origin and Significance of the Byzantine Iconoclastic Controversy // Medieval Studies. II, 1940; P. Lucas Koch. Zur Theologie der Christus-ikone // Benediktinische Monatschrift // Beuron, XIX, 1937, 11/12; XX, 1938, 1/2, 5/6, 7/8; Christusbild-Kaiserbild // Beuron, XXI, 1939, 3/4.

6) Краткая заметка о неопубликованном труде Андреева появилась в "Русском историческом журнале" (Т. VII. Петроград, 1921, сс. 215-218). Автор ее, по всей видимости, В. Бенешевич.

8)Ср. P. Lucas Koch. Christusbild-Kaiserbild // Beuron, XXI, 1939, 3/4. В этой статье автор часто обращается к книге Grabar, Andrй. L'Empereur dans l'art Byzantin. Paris, 1936.

10) См. Мелиоранский Б. M. Георгий Кипрянин и Иоанн Иерусалимский, два малоизвестных борца за православие в VIII веке. СПб., 1901; и Ostrogorsky G. Studien zur Geschichte des byzantinischen Bilderstreites.

11) См., например, Vasiliev A. Histoire de l'Empire Byzantine. Vol. I. Paris, 1932, p. 379: "Quant au parti de la cour et au haut clerge, on peut dire que ces fonctionnaires du gouvernement et eveques n'obeirent pas pour la plupart aux ordres de leur conscience, mais qu'ils professerent les doctrines qui s'harmonisaient avec leur crainte et leurs ambitions" [Что же касается приближенных ко двору и высшего духовенства, то эти правительственные чиновники и епископы по большей части не внимали голосу собственной совести, но выбирали себе взгляды в соответствии со своими страхами и амбициями]. Эта точка зрения широко распространена в литературе.

12) Это особенно подчеркивает А. Грегуар в своей рецензии на "Studien" Острогорского ("Byzantion," IV, pp. 765-771).

13) Ср. Vernet F. Juifs (Controverses avec les) // Dictionnaire de Theologie catholique. T. VIII.2, col. 1878 ss.; и Sirarpie der Nersessian. Une Apologie des images du septieme siecle // Byzantion. XVII (1944-1945). См. также Frey J. B. La question des images chez les juifs // Biblica. XV (1934).

14) Подобное мнение давно стало общим местом в литературе. Из последних работ см., например, Dawson, Christopher. The Making of Europe. London, 1946, p. 136: "За этим стояли не ясные формулировки какой-либо богословской школы, но смутный и бесформенный дух восточного сектантства, напрочь отрицавшего всякую систему эллинистических принципов." Ср. Every, George. The Byzantine Patriarchate, 451-1204. London, 1946, p. 105: "Иконоборческие расколы 730-786 и 815-843 гг. не являлись расколами между Востоком и Западом, но были противостоянием азиатской партии, воцарившейся в Константинополе, и греко-латинской оппозиции Греции, Италии и Рима."

15) Ср. Ostrogorsky G. Les debuts de la querelle des images // Melanges Diehl. Vol. I. Paris, 1930, p. 236: "Le role juif au debut de la querelle des images par le clerge iconoclaste d'Asie Mineure, tombe dans l'oubli dans les siecles suivants" [Роль, которую сыграли евреи при возникновении спора клириков-иконоборцов Малой Азии, в последующие столетия была предана забвению]. См. также Мелиоранский Б. М. Цит. соч.

16) См., например, Sweetman J. M. Islam and Christian Theology. P. I, v. I. London & Redhill, 1945, p. 63: "Скорее в этом движении можно усмотреть некоторую параллель мусульманству..." и далее.

17) См. Vasiliev A. Op. cit., p. 380.

19) Упоминать в данном контексте павликиан уж точно нет никаких оснований, ибо весьма сомнительно, чтобы среди них вообще были иконоборческие настроения, которые, казалось бы, должны следовать из их дуалистических предпосылок. См. Gregoire, Henry // Atti del V Congresso internazionale di Studi Bizantini. Roma, 1939, p. 177; и недавно появившуюся работу: Obolensky D. The Bogomils. Cambridge, 1949, p. 53.

20) См. статью 1916 года: Holl, Karl. Die Schriften des Epiphanius gegen die Bilderverehrung // Gesammelte Aufsetze zur Kirchengeschichte. Bd. II. Tubingen. 1928, SS. 351-387; а также Ostrogorsky G. Studien zur Geschichte des byzantinischen Bilderstreites, S. 61 ff.

21) Holl, Karl. Op. cit., S. 387, Not. I: "An der Echtheit des Briefes hat nur Befangenschaft zweifeln konnen. Sprache, Standpunkt, Auffassung stimmen ganz mit dem unangefochtenen Eusebius uberein. Ware das Schreiben in einem speteren Jahrhundert gefalscht, so musste die dogmatische Begrundung scharfer gefasst sein" [Только пристрастный человек может сомневаться в подлинности послания. Язык, подход, изложенная точка зрения - всё с совершенной очевидностью указывает на Евсевия. Будь это подделкой позднейших веков, содержащиеся в письме идеи имели бы более четкое догматическое обоснование].

22) Отрывки из письма Евсевия зачитывались на Втором Никейском соборе (787 г.): Mansi XIII, 313 или Hardouin IV, 406 [русский пер.: Деяния Вселенских Соборов. Т. 4. СПб., 1996, сс. 561-562]. Более полный текст (по cod. Reg. 1980) опубликовал Буавэн: Nicolas Gregoras. Hist. Byz. XIX, 3, 4 (воспроизведен у Миня: PG 149; и в C.S.H.B., Bd. 19.2); Card. Pitra. Spicilegium Solesmense. I, pp. 383-386 (в качестве девятой главы "Antirrheticus contra Eusebium" Никифора); см. также в сочинениях самого Евсевия: у Миня (PG 20, 1545-1549) и у Kirsch J. P. Enchiridion, n. 471. Ср. Koch, Hugo. Die altchristliche Bilderfrage nach den literarischen Quellen. Gottingen, 1917 (F.R.L.A.N.T., Neue Folge, 10); Elliger W. Die Stellung der alten Christen zu den Bildern in den ersten vier Jahrhunderten. Leipzig, 1930 (Ficker's Studien uber Christliche Denkmaler, Hf. 20).

23) См. Berkhof H. Die Theologie des Eusebius von Caesarea. Amsterdam, 1939.

24) В последние годы богословие преподобного Максима Исповедника привлекает пристальное внимание исследователей. Следует упомянуть следующие работы: Balthasar, Hans Urs von. Kosmische Liturgie. Maximus der Bekenner: Hohe und Krise des greichischen Weltbilds. 1941 (второе, улучшенное и дополненное издание - 1961 г.) [публикацию русского перевода начал с 14-го номера (1997 г.) журнал "Альфа и Омега"]; Sherwood, Polycarp (O. S. B.). The Earlier Ambigua of Saint Maximus the Confessor // Studia Anselmiana. Fasc. 36. Romae, 1955; Thunberg, Lars. Microcosm and Mediator. The Theological Anthropology of Maximus the Confessor. Lund, 1965; Volker, Walter. Maximus Confessor als Meister des geistlichen Lebens. 1965. Сохраняет свою ценность и появившийся ранее труд С. Л. Епифановича: Епифанович С. Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. Киев, 1915.

25) "Antirrheticus Liber adversus Eusebium et Epiphanidem" свтятителя Никифора опубликовал кардинал J. B. Pitra в своем "Specilegium Solesmense": Vol. I (1852), pp. 371-504; Vol. IV (1858), pp. 292-380. К сожалению, основное богословское сочинение патриарха Никифора, "Ελεγχος και ανατροπη," до сих пор не опубликовано. Последние исследования, посвященные святому Никифору: Visser A. J. Nikephoros und der Bilderstreit. 1952; Alexander P. J. The Patriarch Nicephorus of Constantinople. 1958.

27) Ориген. Comm. in Joann. I, 9-10; PG 14, 35-40. Ориген проводит резкую границу между плотским ("историческим") Евангелием и духовным ("вечным"). Еще прежде Своего пришествия во плоти Христос открывал Себя подготовленным, "совершенным" представителям ветхого человечества - таким, как Моисей или пророки - являя им Свою славу интеллектуальным (или "ноэтическим") образом. Сравнивая или, вернее, противопоставляя два Завета, Ориген использует одно и то же слово επιδιμια - посещение, появление и пребывание среди людей. Таким образом ноэтическое откровение ставится на один уровень с исторической встречей, а, по сути, даже много выше ее. Ср. Comm. in Joann. II, 3; PG 14, 113: Пророкам - Исаии, Осии, Иеремии - открывался Логос. Большинство же христиан знают лишь Христа, притом Христа Распятого, "думая, что Слово, ставшее плотию, и есть всё Слово, и ведая лишь Христа по плоти." Во многих случаях Ориген использует слова "Логос" и "Христос" как синонимы.

28) Comm. in Joann. VI, 2; PG 14, 201 ss. Ср. I, 23; PG 14, 60: "И воистину блаженны те, кто в своей жажде Сына Божия всё-таки достигли того, чтобы не испытывать нужду в Нем ни как во враче, исцеляющем больного, ни как в пастыре, ни как в дающем искупление, но жаждут Его как Премудрости, или как Слова Праведности, или какое еще именование найдут подобающим те, которые настолько совершенны, что могут воспринимать Его в лучших Его качествах."

29) Contr. Cels. II, 69. В действительности Ориген был готов утверждать и нечто более радикальное. В Писании есть явные противоречия и некоторые исторические факты не могут быть достоверными. Однако "духовная истина часто сохраняется и в, так сказать, теле материальной лжи." Ориген не осуждает евангелистов, когда те "свободно обращаются с историческими фактами и изменяют их в угоду тем мистическим целям, которых стремятся достичь." "Духовное" следует ставить выше "материального." См. Comm. in Joann. X, 3-4; PG 14, 312-313. В конечном счете Ориген считал Библию не столько книгой Священной истории, сколько колоссальной Аллегорией, которую надо интуитивно осмыслять.

31) Contr. Cels. III, 41: "Что же касается Его смертного тела и человеческой души, которая была в Нем, то они - как мы утверждаем - возвышены до величайшего достоинства не только через свое общение, но также и через свое соединение и связь с Ним, они сделались участниками Его Божества и обожествились," и тело Его "изменилось в эфирное и Божественное."

34) Преподобный Максим Исповедник. Capita theologica, II, 13; PG 90, 1129-1132.

35) Contr. Cels. I, 33: "Что тогда препятствует допустить существование души, обладающей телом совершенно необычайным" (или даже парадоксальным - paradoxon).

40) Прежде всего см. Contr. Cels. VIII, 17 et 18: "Значит, все те, кто, следуя Божественному Слову, утверждают в своих душах воздержание, справедливость, мужество, мудрость, благочестие и другие добродетели, воздвигают тем самым в себе статуи, в которых нам, как мы знаем, и подобает почитать первообраз всех статуй - "образ Бога невидимого," Единородного Сына Божия... И всякий, кто подражает Ему в меру своих способностей, тем самым воздвигает статую, соответствующую образу Творца, ибо в созерцании Бога чистым сердцем он становится подобным Ему. Итак видим мы, что все христиане подвизаются возводить жертвенники и статуи, как было описано нами, причем воздвигаемое ими не безжизненно и не бесчувственно" и так далее; ср. VI, 66:"Все те, кто взирают на порочные творения живописцев, скульпторов и художников, пребывают во тьме и укреплены в ней, ибо не желают обратить взор горе и вознестись в своем уме от всех видимых и чувственных вещей ко Творцу всяческих, Который есть Свет." См. Elliger W. Op. cit., S. 11 ff.; Koch, Hugo. Op. cit., S. 19 ff.

41) Преподобный Иоанн Дамаскин. De imagin. III.

43) Brehier, Louis. La Querelle des Images // Histoire de l'Eglise depuis les origines jusqu'а nos jours / Ed. A. Fliche, V. Martin. Vol. V. Paris, 1947.

45) Ralle and Potle. Συνταγμα των θειων και ιερων κανονων. Vol. II. Athens, pp. 492-495 [русский пер.: Деяния... сс. 293-294].

46) Порфирий. Vita Plotini, I.

47) Плотин. Enneades, V, 8, 8.

49) Acta Joannis, capp. 26-29. Bonnet. Acta Apostolorum Apocrypha. II.1. Leipzig, 1898 (переиздано в 1959); английский пер.: The Apocryphal New Testament / Ed. M. R. James. Oxford, 1924. Этот документ относится не позднее, чем к середине II века. "Деяния" зачитывались на иконоборческом "соборике" 753 г.: Mansi XIII, 168 ss. Об использовании этого апокрифа иконоборцами упоминает и патриарх Фотий: Bibliotheca, cod. 114 [4].

50) Ср. интересную книгу Ivanka, Endre von. Hellenisches und Christliches im Fruhbyzantinischen Geistesleben. Wien, 1948. Об иконоборчестве речь идет на с. 105 и далее.

51) Ориген остается противоречивой фигурой. Дать целостную картину его богословских взглядов не входило в задачи данной статьи. Мне лишь хотелось показать, что некоторые аспекты богословия Оригена вполне могли способствовать становлению и развитию иконоборческой мысли. Для этой конкретной цели и собраны в моей статье цитаты из сочинений Оригена. С выводами данной работы соглашается профессор П. Дж. Алегзандер в статье: Alexander P. J. The Iconoclastic Council of St. Sophia (815) and its definition (Horos) // Dumbarton Oaks Papers. VII, pp. 37-66.

Идея Творения - неожиданное философское открытие, сделанное христианством. Для греческого сознания чуждой и непонятной была даже сама постановка вопроса de rerum originatione radicali [о происхождении мира]. Эллины находились целиком во власти представлений о Вечном Космосе, структура которого статична, а основные элементы - неизменны. Этот Космос просто есть. Бытие его необходимо и воспринимается, как datum [данность], как первичный факт, объяснить который не могут ни мысль, ни воображение. Разумеется, мир полон движения, - вертится "колесо возникновений и уничтожений," - однако в целом Космос неизменен, и его вечный характер проявляется во вращении и самоповторении. Мир не застыл, он текуч и динамичен, но это - динамизм круговорота. Периодичность Космоса не мешает ему быть "необходимым" и "неуничтожимым." Вселенная может менять свою "форму," что она постоянно и делает, однако само ее бытие бесконечно во времени. Вопрос о "происхождении," или "начале существования," мира попросту лишен всякого смысла.

Библия открывается рассказом о Творении. "В начале сотворил Бог небо и землю," - утверждение, вошедшее в христианский Символ веры. Космос перестал казаться "самодостаточным," было заявлено об абсолютной его зависимости от Божией воли и Божиего действования. Но нечто много большее, чем просто "зависимость" от Бога, возвещалось в Библии: ведь мир, согласно Писанию, был создан ex nihilo [из ничего], то есть не существовал "вечно." Вглядываясь в прошлое, мы способны обнаружить "начало" - первый момент post nihilum [после ничего]. Острое напряжение между двумя позициями - эллинской и библейской - не вызывает сомнений: можно сказать, что греки и христиане обитали в двух разных мирах. Поэтому категории греческой философии были непригодны для описания христианской веры. Христиане постоянно делали упор на то, что космос не является необходимостью, или, точнее, не необходимо само его бытие. Ведь существование этого мира свидетельствовало христианам об Ином - о Господе и Творце. Кроме того, Творение понималось, как свободное, "добровольное" Божие деяние, а не неотъемлемое Его свойство или нечто "необходимо" присущее Ему. Итак, мир не является необходимостью, и взглянуть на это можно с двух позиций: со стороны мира, который "мог бы и не существовать," и со стороны Творца, Который "мог бы и не творить." Как точно отметил Этьенн Жильсон, "разумеется, христианский Бог - Творец; однако Бог, существующий для того лишь, чтобы творить, не имеет ничего общего с Богом христиан." Сам факт бытия этого мира считается в христианстве тайной и чудом Божественной Свободы.

Однако христианская мысль крепла постепенно, медленно продвигаясь вперед путем проб и промахов. Раннехристианские авторы нередко излагали свою веру в терминах современной им или даже более древней философии, не всегда сознавая возникавшую при этом двусмысленность и, стало быть, не всегда принимая меры против нее. Оперируя эллинскими понятиями, писатели-христиане, не ведая того, подпадали под влияние иного мира, коренным образом отличного от мира христианского. Потому они часто наталкивались на противоречие между сутью своей веры и языком, используемым для ее раскрытия. К этому затруднению следует отнестись со всей серьезностью. Этьенн Жильсон как-то сказал, что христианство принесло молодое вино, однако ветхие мехи - мехи греческой философии - были еще вполне пригодны: "La pensйe chrйtienne apportait du vin nouveau, mais les vieilles outres йtaient encore bonnes." Изящная фраза; но не чересчур ли она оптимистична? Да, конечно, мехи не прорвались тотчас же, но пошло ли это на пользу зарождающемуся христианскому богословию? Мехи отдавали неприятным старым запахом, и вино приобретало в них посторонний привкус. На самом деле новое мировоззрение требовало и новых терминов для правильного и полного своего выражения. Насущной задачей христиан было "дать новые имена," το καινοτομειν τα ονόματα, по слову святителя Григория Богослова.

Несомненно, отсутствие всякой "необходимости" сотворенного мира христианские авторы признавали с самого начала. Они должным образом подчеркивали господство Бога над всем Его творением. Один лишь Бог могуществен и вечен. Всё тварное и получило бытие, и продолжает быть только по Его милости и желанию, по Его свободной воле. Существование всегда есть Божий дар. С этой точки зрения даже человеческая душа по природе смертна, то есть зависима в своем бытии, потому что она - тварь и пребывает исключительно по милости Божией. Святой Иустин решительно расходится в данном вопросе с платониками, приводящими аргументы в пользу "бессмертия." Ведь "бессмертие" означает для него "нетварность." Однако всё еще оставалось неясным, как творческая "воля" Бога соотносится с Его "бытием," - а именно это и было центральной проблемой. На заре христианства понятие о Боге только начинало освобождаться от того космологического контекста, в котором оно существовало у греков. Даже тайну Пресвятой Троицы нередко трактовали в космологическом ключе: не как относящуюся в первую очередь к бытию Божию, а как нечто связанное лишь с Его творческим замыслом, домостроительством Искупления и открытием Себя миру. Это стало основным препятствием для Ипполита, Тертуллиана и апологетов в их христологических трудах. Все они не смогли провести последовательного разделения между категориями Божественного "бытия" и Божественного "откровения" ad extra [вовне], то есть миру. Разумеется, их неудача была скорее результатом недостаточной точности используемого ими языка, чем серьезным догматическим заблуждением. Апологетов нельзя считать пред-арианами или про-арианами. Епископ Джордж Буль абсолютно прав, выступая в своей книге "Defensio Fidei Nicenae" против обвинений Петавия. И тем не менее, как верно заметил Дж. Л. Престиж, "невинные рассуждения апологетов в итоге оказались на руку последователям Ария." Весьма показательны сочинения Оригена, в которых также смешиваются онтологический и космологический аспекты. По справедливому выводу В. В. Болотова, "логическая связь между рождением Сына и бытием мира в работах Оригена еще не порвана." Приходится даже утверждать, что Ориген укрепил эту связь. Основной вопрос ставился им так: возможно ли и позволительно ли размышлять о Боге, не представляя Его в то же самое время Творцом? Отрицательный ответ казался Оригену единственно благочестивым. Иначе мы впадаем в явное богохульство, так как Бог не может стать Кем-то, Кем Он не был всегда. В Божием бытии нет ничего "потенциального," и всё "возможное" в Нем и есть "действительное," - это исходное положение Оригена, его глубочайшее убеждение. Бог всегда является Отцом Единородного, а Сын совечен Отцу - в противном случае мы погрешили бы против абсолютной неизменности Божественного бытия. Но, кроме того, Бог всегда является Творцом и Господом. Действительно, если Бог сейчас есть Творец и Господь, - а в это мы, безусловно, верим, - то нам необходимо признать, что Он всегда был Господом и всегда- Творцом. Ибо Бог не может обрести качество, которым раньше не обладал. Ориген выводил отсюда и вечное существование мира - всего того, на чем, собственно, и проявляется могущество и господство Бога. Ориген пользовался словом παντοκράτωρ, заимствованным, несомненно, из Септуагинты. Это весьма примечательно, поскольку греческий вариант несет большую смысловую нагрузку, чем его латинский или английский эквиваленты - "Omnipotens" или "Almighty" ["Всемогущий"], - выражающие лишь могущественность и власть. В греческом же акцентируется непосредственное проявление этой власти. При переводе на латынь доводы Оригена теряют свою силу. "Παντοκράτωρ - слово, подразумевающее прежде всего действие. Оно обозначает не саму возможность, но ее осуществление." Παντοκράτωρ - это в точности κύριος, правящий Господь. А быть παντοκράτωρ'ом вечно Бог может, только если τα πάντα ["всё"] также существует вечно. Могущество Бога должно всегда проявляться в сотворенном Им мире, который поэтому оказывается вечно сосуществующим спутником Божества. При таком подходе провести сколько-нибудь разумное разделение между "Рождением" и "Творением" было действительно невозможно: оба понятия описывают вечные и "необходимые" отношения, внутренне присущие Божественному бытию. Ориген не был способен - и на самом деле не хотел и не соглашался - отказаться от "необходимости" тварного космоса, потому что в его системе это повлекло бы некоторое "изменение" в Божестве. Для Оригена утверждения о вечном бытии Святой Троицы и вечном существовании мира непосредственно и неразрывно связаны между собой: либо оба верны, либо - ниодин. Сын, разумеется, вечен; Он извечно есть "Лицо" и "Ипостась." Однако предвечное Его рождение обусловливает предвечное творение мира.

Вся теория последовательно и непротиворечиво выводится Оригеном из его исходных предпосылок. Весьма нечестиво полагать, что Бог когда-нибудь существовал без своей Премудрости, хотя бы одно мгновение - ad punctum momenti alicujus. Бог всегда есть Отец Своего Сына, от Него рожденного, но рожденного "без всякого начала" - "sine ullo tamen initio." И Ориген уточняет: "...не только такого [начала], которое может быть разделено на какие-либо временные протяжения (aliquibus temporum spatiis), но и такого, какое обыкновенно созерцает один только ум сам по себе и которое усматривается, так сказать, чистою мыслью и разумом (nudo intellectu)." Иными словами, Премудрость рождена вне всякого "начала," о каком только можно говорить или мыслить - extra omne ergo quod vel dici vel intelligi potest initium. Более того, в другом месте Ориген поясняет, что "рождение" Премудрости следует считать не совершившимся "событием," а вечно длящимся отношением - отношением "рожденности" - подобно тому, как свет всегда источает сияние; ведь Премудрость, по выражению Прем. 7:26, это απαύγασμα φωτός άϊδίου [отблеск вечного света] (In Jerem. horn. IX, 4: ουχί έγέννησεν ό πατήρ τον υίόν... αλλ' αεί γεννά αυτόν; S. 70 Klostermann [GCS 6]; ср. латинский перевод "Апологии Оригена" сщмч. Памфила: PG 17, 564). Далее. Согласно Оригену, уже в самой ипостаси Премудрости находилось предначертание всего будущего творения. Всё творение, universa creatura, предопределено в Премудрости (De princ. I, 2, 2; SS. 29-30 Koetschau [GCS 22]). Текст этого немаловажного отрывка мог быть отчасти подредактирован при переводе на латынь, но основная мысль, безусловно, передана верно (ср. фрагмент греческого текста у сщмч. Мефодия Олимпского в De creatis, цитируемый Фотием: Cod. 235). Ориген писал о "предвидении" - virtute prae-scientiae. Однако, по его основному принципу, нельзя говорить о какой-либо последовательности или упорядоченности во времени. "Предвидеть" мир в Премудрости - значит извечно привести его в бытие. Именно в этом направлении стал развивать свою теорию Ориген, с заметной легкостью чередуя слова "Отец" и "Пантократор": "Как никто не может быть отцом, если нет сына, и никто не может быть господином без владения, без раба, так и Бога нельзя назвать всемогущим, если нет существ, над которыми Он проявил бы власть, и поэтому, для откровения божественного всемогущества, необходимо должен существовать мир." Но очевидно, что Бог извечно есть Господь. Следовательно, мир во всей своей полноте также существует извечно - necessario subsistere oportet (Deprinc.1, 2, 10; SS.41-42 Koetschau [GCS 22]; cp. цитату на греческом у Юстиниана: Epist. ad Mennam, Mansi IX, 528). Одним словом, мир должен всегда сосуществовать с Богом, то есть быть совечным Ему. Разумеется, Ориген здесь имел в виду изначальный мир духов. Фактически, его теория описывала всего-навсего единую вечную систему существ - "иерархию бытия." Ему так и не удалось избавиться от космологических шаблонов средних платоников.

Более того, Ориген, по-видимому, считал рождение Сына действием воли Отца: εκ του θελήματος του πατρός έγεννήθη (цит. Юстинианом: Mansi IX, 525). Напротив, к выражению "εκ της ουσίας πατρός" [из природы Отца] он относился весьма настороженно и, вероятно, даже открыто отвергал его. Такая формулировка казалась Оригену опасной и двусмысленной, перегруженной грубым "материалистическим" подтекстом и вдобавок предполагающей разделение, рассечение на части Божественного естества (Comm. in loann. XX, 18; S. 351 Preuschen [GCS 10]; De princ. IV, 4, 1; S. 348 Koetschau [GCS 22]; ср. цитату у Маркелла, приводимую Евсевием: Contr. Marcellum I, 4; S. 21 Klos-termann [GCS 14]). Письменные свидетельства отрывочны и малопонятны - не исключено, что в данном случае Ориген просто спорил с гностиками (например, с учением Валентина о προβολή) и лишь хотел подчеркнуть духовную природу всего Божественного. Тем не менее налицо непростительная путаница. И рождение Сына и сотворение мира в равной степени приписываются воле-приказанию Отца: "И я думаю, что достаточно хотения Отца (voluntas Patris) для осуществления того, что хочет Отец, ибо в Своем желании Он пользуется, конечно, не иным каким-нибудь средством, но тем, какое указывается советом Его воли (nisi quae consilio voluntatis profertur). Так именно и рождается от Него ипостась Сына - ita ergo et filii ab eo subsistentia generatur" (De princ. I, 2, 6; S. 35 Koetschau [GCS 22]). Смысл этого отрывка до конца не ясен, а греческого текста у нас нет. Но в любом случае Сын еще раз спокойно ставится в один ряд с тварными существами.

Система Оригена содержит в себе неразрешенное напряжение, внутреннее противоречие. И это приводило к скрытому конфликту, а в конце концов вылилось в очевидный раскол среди тех богословов, которые испытали сильное влияние выдающегося мыслителя. Можно, конечно же, утверждать, что тринитарные взгляды Оригена были по существу православными, то есть проникейскими, и толкование их святителем Афанасием и Каппадокийцами абсолютно верно выразило его собственную точку зрения. Действительно, Ориген энергично отстаивал предвечность Рождения, занимая в этом вопросе, несомненно, антиарианскую позицию. Если верить святителю Афанасию, Ориген, невзирая на лица, безбоязненно обличал всех, кто осмеливался полагать, будто "было некое когда-то, когда Сына не было" - ην ποτέ οτε ουκ ην ό Υιός (святитель. Афанасий цитирует Оригена в De decretis, 27). И всё же, с другой стороны, во многих ключевых пунктах его богословская модель была абсолютно несостоятельна. Так или иначе, правильно осмыслить споры четвертого века можно лишь исходя из богословия Оригена и анализа трудностей, с которыми он столкнулся. Важнейшей философской проблемой, лежавшей в основании этих богословских споров, был вопрос о времени и вечности. Существовало только две возможности: либо отвергнуть вечность мира, либо усомниться в вечности Логоса. Последнее избрал Арий и все те, кто по различным соображениям встал на его сторону, а их противники были вынуждены отстаивать временный характер этого мира. Наиболее серьезным философским разногласием в данном противостоянии являлось понятие Творения. Пока не разрешена проблема Творения, ни о какой ясности представлений о Боге не могло быть и речи. В конечном итоге этот спор имел религиозный смысл, и основной предмет его лежал в области богословия. Однако в сложившейся исторической ситуации отстоять веру и благочестие можно было, лишь вооружившись философскими методами и аргументами. Это хорошо понимал уже святитель Александр Александрийский, доказывавший единство Троицы "φιλοσόφων έθεολόγει" [философски богословствуя], как говорит о нем Сократ Схоластик (Hist. Eccl. 1, 5). Святитель Александр, сохраняя в целом верность воззрениям Оригена, всё же совершил первую попытку рассмотреть учение о Боге вне привычного космологического контекста.

Арий считал, что Логос есть "творение;" разумеется, исключительное творение, ярко выделяющееся из остальных, но всё-таки не более, чем κτίσμα [тварь], созданная по Божией воле. Соответственно, Бог для него в первую очередь Творец, а кроме этого едва ли стоит утверждать что-нибудь определенное о неизреченном и непостижимом бытии Божием, сокрытом даже от Сына. Фактически богословия-то в системе Ария и нет. Для него существует только проблема космологии - стандартный эллинистический подход. Арию было необходимо определить свои взгляды на Творение, и для этого он доказывает два основных положения: а) о радикальном отличии Бога от всех остальных сущностей, "имевших начало" (любое), и б) о том, что "начало" действительно было. Сын "имеет начало" просто потому, что является сыном, т.е. происходит от Отца, Который и есть Его αρχή [начало]; только к Богу (Отцу) применимо определение "άναρχος" [безначальный] в строгом смысле этого слова. Похоже, Ария интересовало главным образом само отношение зависимости, а вопрос времени он считал несущественным. Так в своем знаменитом послании к Евсевию Никомидийскому Арий спокойно говорит, что Сын начал быть "прежде всех времен и веков" - προ χρόνων και προ αιώνων (из Епифания: Haeres. LXIX, 6; S. 157 Holl [GCS 37]; ср. Феодорит Киррский: Hist. Eccl. I, 4, 63; S. 25 Parmentier [GCS 19]). Святитель Афанасий Великий жаловался, что ариане избегают употребления термина χρόνος [время] (Contr. arian. or. 1, п. 13). Они, однако, вполне определенно утверждали, что всё "тварное" тем или иным образом "начало быть," и поэтому состоянию "бытия" предшествует, по крайней мере логически, состояние "небытия," из которого всё возникло - εξ ουκ όντων. В этом смысле тварное "не существовало раньше того, как начало быть" - ουκ ην πριν γεννηθη. Несомненно, "тварность" означала для ариан нечто большее простой "зависимости" - она подразумевала "сущностное" отличие от Бога, а также ограниченность во времени, то есть наличие некоторого предела в прошлом. С другой стороны, постоянно подчеркивалось, что творение зиждется на желании и воле Бога: θελήματι και βουλή, - как писал сам Арий Евсевию. Такая убежденность есть результат оригеновского влияния. Однако ариане пошли значительно дальше Оригена: тот лишь отвергал προβολή гностиков, в то время как Арий не согласился признать вообще какое-нибудь "природное" сходство Логоса с Богом. Кроме участия Бога в Творении, Арий ничего не мог сказать о Божественной жизни. Здесь его мысль была безнадежно устаревшей.

Знаменателен тот факт, что собор, состоявшийся в Антиохии в 324-325 гг. - перед Никейским - рассмотрел все эти вопросы и определил: Сын рожден "не из ничего, но от Отца" таинственным невыразимым образом, "не так, будто создан, но подобно дитяти" и не "по воле." Он существовал вечно, и "не было такого момента, чтобы Его не существовало." И далее: "Он - истинный образ не воли или чего иного, но самой ипостаси Отца." По указанным причинам Сына нельзя считать "тварью." О Творении не было сказано ничего, однако несложно понять, что же означало для отцов собора "Творение" и"тварность." Соборное определение уже содержало в себе все те принципы, на которых позднее будет построено четкое разграничение между "Рождением" и "Творением" ("Созданием"),

Еще в ранних своих трудах, до начала борьбы с арианством святитель Афанасий пытался разрешить проблему Творения, которая для него была тесным образом связана с ядром христианской веры - искупительным Воплощением Бога Слова. Так трактовка Искупления, изложенная в его сочинении "О Воплощении Бога Слова и о пришествии Его к нам во плоти," опирается на вполне конкретное представление о космосе. По мнению святителя Афанасия, существует глубочайший, принципиальнейший раскол - hiatus - между абсолютным Божиим бытием и условным бытием мира. Есть два совершенно различных и коренным образом отличающихся друг от друга вида бытия: вечное, неизменное бытие Бога, неведающее "тления" и "смерти," и течение космоса, внутренне непостоянное и "смертное," всегда подверженное переменам и "тлению." Основное онтологическое напряжение здесь именно между Божественной αφθαρσία [нетленностью] и φθορά [тленностью] космических превращений. Как результат того, что мир был сотворен волей Божией "из ничего," всё тварное заключает в самой своей природе стойкую меоническую предрасположенность. "Природа" всех сотворенных вещей есть нечто текучее, нестабильное, немощное, смертное, легко разрушимое: Των μεν γαρ γενητών ή φύσις, ατέ δη εξ ουκ όντων ύποστασα, ρευστήτις και ασθενής και θνητή καθ' έαυτήν συγκρινωμένη τυγχάνει. Тварное существование ненадежно. И если во вселенной есть какое-то постоянство, какой-то порядок, то он, можно сказать, извне налагается на ее "природу" и сообщается твари Божественным Словом. Именно Слово Отчее содержит и скрепляет всё творение (συνέχει και συσφίγγει), противодействуя присущему миру стремлению к распаду. Разумеется, сама "природа" твари также сотворена Богом. Однако для нее неизбежны внутренние ограничения, обусловленные ее тварностью, - она не может не быть изменчивой и "смертной." Святитель Афанасий отверг учение о семененосных λόγοι, содержащихся в самих сотворенных вещах. Творение пребывает лишь благодаря непосредственному действию Божия Слова. Мир не только был некогда приведен в бытие "из ничего" свободным творческим fiat ["да будет"] Бога, но и продолжает существовать исключительно по непрекращающемуся попечению Творца о нем. Неустойчивость природы всего космоса распространяется и на человека, являющегося "сложным" существом, созданным "из ничего," "из не-сущего" - εκ του μη οντος γενόμενοι. По своей "природе" он также "смертен" и "тленен" (κατά φύσιν φθαρτός) и преодолеть смертность может только по Божией благодати, становясь причастником энергий Слова - χάριτι δε της του Λόγου μετουσίας του κατά φύσιν έκφυγόντες. Сам же по себе человек не способен "пребывать всегда" - ούχ ίκανόν εϊη κατά τον της ίδιας γενέσεως λόγον διαμένειν αεί (Contr. gent., 40-43; De incarn., 2-3, 5). Схема приведенных рассуждений будто бы взята у платоников. Однако святитель Афанасий очень разумно пользовался ею: акцентируя действия Слова в нашем мире (Его функцию "демиурга") он в то же время не переставал утверждать трансцендентность Его Божества. Более того, Божественность Слова была основной предпосылкой всей теории. Святитель Афанасий писал, что Слово есть "Единородный Бог," получивший прежде веков начало от Отца, Своего источника - πηγή. Слово радикальным образом отлично от всего тварного. Его присутствие в созданном мире "динамично," то есть это присутствие выражено "силами" и "действиями." По "сущности" же Своей Божие Слово - вне всего - έκτος μεν εστί του παντός κατ' ούσίαν, εν πασι δε εστί ταις εαυτού δυνάμεσι (De incarn., 17). Конечно, подобное разделение между "существом" и "силами" можно найти как у Филона и Плотина, так и у Климента Александрийского и апологетов. Однако святитель Афанасий придал ему совершенно новый смысл. Он никогда не применял его к взаимоотношениям Бога и Логоса, что делал даже Ориген. У святителя Афанасия это - различение между внутренним бытием Бога и Его творческим и "промыслительным" проявлением ad extra, в тварном мире. Мир обязан своим существованием свободной воле милостивого Бога и удерживается над пропастью небытия и собственного ничтожества исключительно Его животворящей "Благодатью," - так сказать, sola gratia [только благодатью]. Но Благодать обитает в мире.

Полемику с арианами святитель Афанасий строил, исходя из тех же предположений. Наиболее четкая грань пролегает между Творцом и тварью, а не между Отцом и Сыном, как утверждали ариане. Разумеется, Логос - Творец, но Творец именно из-за того, что Он есть истинный Бог, "неизменный образ" Отца - απαράλλακτος είκών. В акте Творения Слово Божие выступает не как "орудие" (όργανον), но как подлинная и непосредственная Причина созидаемого. Бытие Логоса нисколько не зависит ни от собственно Творения, ни даже от творческого замысла. В этом вопросе святитель Афанасий не допускает двусмысленностей. Ключевой текст - "На ариан" II, 31: Ό του θεού γαρ Λόγος ου δι' ημάς γέγονεν, αλλά μάλλον ημείς δι' αυτόν γεγόναμεν, και "εν αύτω έκτίσθη τα πάντα," ουδέ δια την ημών ασθένειαν ούτος, ων δυνατός, υπό μόνου του Πατρός γέγονεν, ϊν' ημάς δι' αυτού ως δι' οργάνου δημιουργήση· μη γένοιτο! ουκ εστίν ούτως. Και γαρ και ει δόξαν ην τω θεώ μη ποιήσαι τα γενητά, αλλ' ην ουδέν ήττον ό Λόγος "προς τον θεόν," και εν αύτω ην ό Πατήρ. Τα μέντοι γενητα αδύνατον ην χωρίς του Λόγου γενέσθαι* ούτω γαρ και γέγονε δι' αυτού, και είκότως. Επειδή γαρ Λόγος εστίν ίδιος φύσει της ουσίας του θεού ό Υιός, εξ αυτού τέ εστί, και "εν αύτω" εστίν, ως είπε ν αυτός· ουκ ήδύνατο μη δι' αυτού γενέσθαι τα δημιουργήματα [Не ради нас получило бытие Божие Слово, но, напротив же того, мы ради Него получили бытие, и "о Нем создашася всяческая." Не по нашей немощи Он, как мощный, получил бытие от единого Отца, чтобы Им, как орудием, создать Отцу и нас. Да не будет сего! Не таково учение истины. Если бы угодно было Богу и не созидать тварей, тем не менее, было Слово "у Бога," и в Нем был Отец. Тварям невозможно было получить бытие без Слова, потому и получили бытие Им, - что и справедливо. Поскольку Слово есть собственный по естеству Сын Божией сущности, поскольку Оно от Бога и "в Боге," как Само изрекло о сем, то созданиям невозможно было не Им получить бытие] (Contr. arian. or. 2, п. 31).

Если бы угодно было Богу и не созидать тварей, тем не менее было Слово у Бога, и в Нем был Отец... Здесь - суть аргументации святителяя Афанасия. Он старательно избегает всякого упоминания об οικονομία [домостроительстве] Творения или Спасения, когда рассуждает о внутренних отношениях Отца и Сына. Таким образом он существенно развил тринитарное богословие в ответственный период арианских споров, а это позволило ему правильно ввести понятие Творения, θεολογία, в исконном значении слова, и οικονομία должны быть строго разграничены и различены, хотя полностью отделить их друг от друга невозможно. И "бытие" Бога имеет принципиальное превосходство над Его волей и действием.

Бог вовсе не только "Творец." Именуя Бога "Отцом," мы подразумеваем нечто превосходящее Его отношения с тварью (Contr. arian. or. 1, п. 33). "Прежде" чем Бог творит (πολλω πρότερον), Он есть Отец, и именно Сыном Он приводит тварь в бытие. Для ариан же Бог в действительности лишь Зиждитель и Творец Своих созданий, - доказывал святитель Афанасий. Они не допускают в Боге что-либо "большее, чем Его воля" - το ύπερκείμενον της βουλήσεως. Но "бытие," очевидно, предваряет "изволение," а следовательно, "рождение" первоначальнее "воли" - ύπεραναβέβηκε δε της βουλήσεως το πεφυκέναι (II, 2). Конечно же, здесь следует видеть только логический порядок, - Божественная жизнь не знает временной последовательности. Тем не менее, под этой логикой скрывается вполне реальная онтология. Имена Лиц Троицы выражают само существо Бога, Его бытие. Их можно назвать онтологическими именами. Так есть два различных класса имен Божиих: одни относятся к деяниям Бога, то есть к Его воле, другие обозначают само бытие, саму сущность Его. Святитель Афанасий Великий настаивал на ясном и последовательном различении двух способов именования, которое, опять же, нельзя считать простым мысленным ходом или логическим приемом, - оно отражает действительное различение в Боге. Бог есть Троица: Отец, Сын и Дух Святой. Это абсолютная истина, явленная и подтвержденная Писанием. Но Творение - акт Божественной воли, которая едина и тождественна для всех трех Лиц Единого Бога. Поэтому отцовство Бога необходимо предшествует Его творчеству. Извечное бытие Сына происходит из самой сущности Отца или, вернее, принадлежит этой "сущности" - ουσία. Напротив, бытие мира есть нечто "внешнее" по отношению к существу Бога и началом своим имеет лишь Божественное изволение. Проявления творческой воли содержат как бы элемент случайности, хотя воля Бога и отражает свойства Его естества. В то же время троическое бытие Бога, наоборот, безусловно необходимо. Это слово может показаться странным, даже некорректным, и на самом деле святитель Афанасий не употреблял его впрямую. Ориген, например, и многие другие не потерпели бы подобного выражения, считая его оскорбляющим Божественное совершенство: уж не хотят ли тем самым сказать, что Бог "принужден" к чему-то или что властен над Ним фаталистический детерминизм? Однако в действительности "необходимость" здесь - лишь еще один синоним "бытия" и "сущности." Ведь Бог не "выбирает" Свое бытие, - Он просто есть. Дальнейшее вопрошание бессмысленно. Да, конечно, Богу приличествует "творить," то есть проявлять Себя ad extra, но это проявление есть акт Его воли и не проистекает из Его бытия. Опять же, термины "воля" и "желание" не следует применять при описании предвечных отношений Отца и Сына. В данном вопросе святитель Афанасий был безупречно строг, ибо всё его опровержение арианства целиком зависело от этого важнейшего различения "сущности" и "воли," которое только и могло твердо установить разницу между "Рождением" и "Творением." Тринитарное учение и понятие Творения, по мысли святителя, естественно и гармонично дополняют друг друга.

I, 19: Писания называют Бога источником Премудрости и Жизни. Сын - Его Премудрость. Потому, если кто говорит вслед за арианами, будто "было некое когда-то, когда Сына не было," этим он утверждает, что некогда Источник был сух или даже вовсе не был источником. Не источающий из себя не есть уже источник, - типичное для святителя Афанасия рассуждение, не раз встречающееся на страницах "Слов." Вот, к примеру, II, 2: если Слово не Сын, то и Бога должно именовать не Отцом, а только Зиждителем и Творцом Своих созданий. Тем самым Он лишается Своего рождающего естества, и Божия сущность будет не только неплодоносна, но и бесплодна (μη καρπογόνος... έρημος), как несветящий свет или сухой источник - ως φως μη φωτίζον και πηγή ξηρά. См. также 1,14: άγονος ην ή πηγή και ξηρά, φως χωρίς αυγής [источник безводный и сухой, свет без луча] и II, 33: ήλιος χωρίς του απαυγάσματος [солнце без сияния]. Сам довод и используемые в нем образы заимствованы из работ Оригена: "Otiosam enim et immobilem dicere naturam Dei impium est simul et absurdum" [Нечестиво и вместе с тем нелепо называть природу Божию праздной или неподвижной] (De princ. Ill, 5, 3; S. 272 Koetschau [GCS 22]). Однако у Оригена этот аргумент, как мы видели, таит в себе неопределенность и вводит в заблуждение. Неопределенность возникает из-за того, что нельзя уловить разницу между "бытием" и "действием." Заблуждение заключается в сближении понятий "Рождение" и "Творение," вплоть до полного их слияния. Святитель Афанасий сознательно избегает подобной двусмысленности. Он ни разу не использует довод, построенный на "плодоносности" Бога, рассуждая о Его воле; напротив, в таком случае он совершенно явно не желает следовать Оригену, хотя благоразумно воздерживается от критики конкретных цитат.

I, 20: Бог никогда не был без того, что есть Его собственность - πότε γούν του ιδίου χωρίς ην ό θεός? Но всё сотворенное нимало не подобно по сущности своему Творцу-ουδέν όμοιο ν κατ' ούσίαν έχει προς τον πεποιηκότα. Оно вне Бога - έξωθεν αυτού. Оно получило бытие по благодати и изволению Слова - χάριτι και βουλήσει αυτού τω Λόγω γενόμενα. Далее святитель Афанасий высказывает замечательную мысль о том, что тварное "опять может, если восхочет Сотворивший, перестать когда-либо существовать" (ώστε πάλιν δύνασθαι και παύεσθαί ποτέ, ει θελήσειεν ό ποιήσας), ибо, заключает святитель, "такова природа сотворенного" - ταύτης γαρ εστί φύσεως τα γενητά. См. также II, 24 и I, 29: πάντων εκ του μη όντος εχόντων την σύστασιν [все они приведены в бытие из ничего]. Здесь святителю Афанасию предстояло защитить свое убеждение в предвечности Сына от нападок ариан, рассуждавших так: "Бог, по-видимому, должен всегда быть Создателем, раз "зиждительная сила" не могла прийти в Него "впоследствии" (ουκ έπιγέγονεν αύτω του δημιουργεί ν ή δύναμις). А значит, если Афанасий прав, то твари вечны." Примечательно, что это возражение ариан совпадает с известным выводом Оригена, сделанным при анализе термина παντοκράτωρ. Только реакции были разными: Ориген охотно соглашался признать вечность тварного, для ариан же подобное заключение являлось очевидным богохульством. Идя оригеновским путем, они собирались свести ad absurdum [к абсурду] доказательство предвечности Рождения. Это было выпадом, как в сторону Оригена, так и в сторону святителя Афанасия. Святитель Афанасий уверенно отвечает на обвинение. Так ли уж "подобны" между собой Рождение и Творение (τι ομοιον), что всякое справедливое утверждение о Боге, как об Отце, можно прилагать к Нему, как к Создателю (ϊνα τα επί του πατρός ταύτα και έπι των δημιουργών εϊπωσι)? В этом вопросе - суть защиты святителя Афанасия. Ответ его отрицателен: на самом деле никакой аналогии нет. Сын есть порождение сущности - ίδιον της ουσίας γέννημα. Тварь же, напротив, является "внешней" по отношению к Творцу. Поэтому нет "необходимости" ей пребывать всегда - ουκ ανάγκη αεί είναι. Но Рождение не подлежит изволению (или желанию) - το δε γέννημα ου βουλήσει υπόκειται. Наоборот, оно есть собственность сущности - αλλά της ουσίας εστίν ίδιότης. Ведь человека именуют творцом (ποιητής) даже до того, как он действительно сотворит что-либо, однако никто не скажет о себе "отец," пока нет у него сына. То есть Бога можно было назвать Создателем и "прежде" появления созданий. Это тонкий, но безошибочный ход в цепочке рассуждений. Далее святитель Афанасий говорит, что, хотя Бог всегда был способен творить, однако же твари не могли существовать извечно, так как они - "из ничего" (εξ ουκ όντων), а значит их не было, пока им не даровали бытие - ουκ ην πριν γένηται. "Α как то, что не существовало, пока не было сотворено, как оно могло сопребывать с Вечносущим Богом?" - Πώς ήδύνατο συνυπάρχειν τω αεί οντι θεώ. Такая постановка вопроса чрезвычайно важна. Ведь если, подобно Оригену, исходить из вечности и неизменности Бога, то трудно понять, как вообще может появиться нечто "временное." Всякое Божественное действие должно быть вечным, - Бог не может "приступить" к чему-либо. Но, говоря так, мы упускаем из виду, игнорируем свойства собственно "природы" всего временного. Именно это хотел подчеркнуть святитель Афанасий. "Начало" заключено в самой "природе" временных вещей: начало существования во времени и начало преходящего текучего бытия. Потому-то тварь и не способна "сопребывать" с Вечным Богом. Здесь два совершенно несопоставимых вида бытия. Тварное, таким образом, имеет свой собственный модус существования - вне Бога. Сама природа твари не допускает "сосуществования" с Богом. Причем эта внутренняя ограниченность тварного ни в коей мере не бросает тень на могущество Творца. Такова основная идея святителя Афанасия Великого. В Рождении - тождество природ, в Творении - их различие.

I, 36: Так как сотворенные существа происходят "из ничего," они по необходимости имеют изменяемую природу - αλλοιουμένην έχει την φύσιν. Ср. I, 58: их бытие ненадежно, они смертны по природе - τα δυνάμενα απολέσθαι. Это не означает, что они на самом деле непременно умрут. Однако если тварное в действительности не погибает, то исключительно по милости Творца. Только Сыну, Который есть порождение Сущности, свойственно вечное бытие и "сосуществование" с Отцом - ίδιον δε το αεί είναι και συνδιαμένειν συν τω Πατρί. См. также II, 57: существование всего, что получило бытие "из начала," длится от некоторого исходного момента времени.

Ближе к концу своего третьего "Слова" святитель Афанасий подробнейшим образом комментирует тезис ариан о рождении Сына "по хотению и изволению" Отца - βουλησει και θελήσει γεγενήσθαι τον Υιό ν υπό του Πατρός (III, 59). Он заявляет о совершенной неуместности подобного выражения в данном контексте. Ариане просто пытаются прикрыть свою ересь пологом двусмысленных словес. Святитель Афанасий считает, что эти воззрения ариан почерпнуты у гностиков, и называет, в частности, имя Птолемея. Как учил Птолемей, Бог сначала мыслит, а затем - изволяет и действует. Так и ариане, пишет святитель Афанасий, уверены в том, что рождению Слова предшествовали воля и желание Отца. Здесь же святитель приводит цитату Астерия. Однако на самом деле слова "хотение" и "изволение" применимы только к созданию тварного. Тогда ариане говорят, что, раз Слово произошло не по "хотению" Отца, значит Бог имеет Сына "по необходимости" и даже "против воли" - ανάγκη και μη θέλων. Κ такому выводу могут прийти лишь люди, абсолютно не чувствующие разницу между "бытием" и "действием," - констатирует святитель Афанасий. Бог не совещается с Самим Собой о Своем бытии и существовании. Например, было бы крайне безрассудно утверждать, что благость и милосердие Бога суть вольные Его склонности, а не свойства Божественного естества. Но можем ли мы отсюда заключить: Бог благ и милосерд против Своей воли? Ведь то, что "по естеству," превосходит то, что "по изволению," ύπέρκειται και προηγείται του βουλεύεσθαι το κατά φύσιν. Сын есть собственное рождение Отчей сущности, Отец не "совещался" о Нем, ибо это значило бы "совещаться" о Себе Самом - τον δε ίδιον Λόγον εξ αυτού φύσει γεννώμενον ου προβουλεύεται. Бог "не по хотению, но по естеству" является Отцом Сына - ου βουλήσει, αλλά φύσει τον ίδιον έχει Λόγον. Всё, что "сотворено," разумеется, получило бытие по благоволению и хотению Бога. Однако Сын - не подобное твари создание воли, но собственное по естеству рождение Отчей сущности - ου θελήματος εστί δημιούργημα έπιγεγονώς, καθάπερ ή κτίσις, αλλά φύσει της ουσίας ίδιον γέννημα. Какая нелепость, какое безумие видеть "волю" и "желание" между Отцом и Сыном! (III, 60-63).

Итак, подведем итоги. Богословские сочинения святителя Афанасия Великого писались, как правило, "по случаю," сообразуясь с насущными потребностями времени. В них он обсуждал конкретные вопросы, камни преткновения текущих споров. Святитель толковал трудные места Писания, анализировал используемый язык, следя за его строгостью, отвечал на возражения, опровергал обвинения. В сложившихся обстоятельствах он не мог позволить себе углубиться в бесстрастные систематические построения, да, видимо, еще и не настало время систем. Тем не менее его высказывания последовательны и непротиворечивы, а острота и сила богословского зрения не вызывают сомнений. Святитель Афанасий уверенно и безошибочно выявлял суть проблемы и в пылу жесткой полемики сохранял способность ясно ощущать истинную причину конфликта. Верный Преданию он воспринял кафолическую веру в Божественность Слова, которая стала главным стержнем его богословия. Мало было обогатить экзегезу, усовершенствовать терминологию, избавиться от ошибок. В тот момент требовалось скорректировать общую направленность богословской мысли. Собственно "богословие" - учение о Боге - должно было занять подобающее ему место. Тайну Бога, "Троицы в Единице," следовало осознать, как самостоятельную проблему. Это и являлось основной задачей превосходных "Слов" святителя Афанасия Великого. Отец Луи Буйе в своей замечательной книге о святителе Афанасии верно заметил, что "Слова" побуждают читателя "созерцать Божественную жизнь в Самом Боге до того, как Он сообщает ее нам." Такова, по мнению о. Буйе, важнейшая отличительная черта "Слов." Ведь, используя этот метод, можно понять радикальное отличие Божественного от тварного, можно убедиться в абсолютной трансцендентности Божества. Бог не нуждается в творении. Его бытие в Себе Самом совершенно и полно. И внутренняя жизнь Бога открывается нам, как тайна Пресвятой Троицы. Однако реально у тайны два аспекта, и загадке Божественного бытия неизменно сопутствует загадка Творения, тайна Божественной οικονομία ["домостроительства," проявления Богом Себя вовне]. Невозможно развивать "богословие," не упорядочив взгляды на "икономию." Бесспорно, именно это заставило святителя Афанасия обратиться к вопросу о Творении уже в своих ранних произведениях, которые до некоторой степени определили его богословские воззрения. С одной стороны, смысл искупительного Воплощения можно осознать лишь в контексте изначального творческого замысла Бога о мире; с другой - для утверждения абсолютной Божественной свободы следует акцентировать отсутствие всякой необходимости существования твари, ее всецелую зависимость от Божией воли. В столкновении с арианами тесно связаны друг с другом оказались две задачи: во-первых, показать, что рождение Сына есть неотъемлемое свойство Божественного бытия, а во-вторых, опровергнуть представление о необходимости тварного космоса и в том числе - необходимости его существования. Именно это важное различение - различение "бытия" и "воли" - помогает осознать совершенную несопоставимость двух модусов существования. На внутреннюю жизнь Бога ни в коей мере не влияют Его действования вовне, как, например, сотворение Им мира. Наш мир является, можно сказать, парадоксальным "излишком" бытия. Он находится "вне" Бога, или, вернее, он и есть это "вне." Тем не менее мир существует, и существует он по своему, определенному для него образом. Он получил и сохраняет бытие только благодаря воле Божией. Раз мир не необходим, значит он имел начало; и он движется к своему концу, к конечной цели, ради которой был создан Богом. Воля Божия являет Себя во времени, в непрекращающемся процессе Божественной οικονομία. Однако собственное бытие Бога неизменно и вечно. Два модуса существования - Божественный и тварный - можно описать, соответственно, как "необходимый" и "не необходимый," "абсолютный" и "обусловленный" или же, по удачной формулировке выдающегося немецкого богослова прошлого столетия Ф. А. Штауденмайера, как das Nicht-nicht-seyn-konnenden das Nicht-seyn-kфnnende ["немогущий не быть" и "могущий не быть"]. Это непосредственно связано с различением Божественного бытия и Божественной воли. Вероятно, впервые в истории христианской мысли подобное разделение было угадано и строго разработано в смутное время арианских споров святителем Афанасием Великим, епископом Александрийским. Это стало преодолением Оригена. Святитель Афанасий был не просто талантливым полемистом, но и поистине великим богословом.

Проведенное святителем Афанасием различение между "Рождением" и "Творением," а также все сделанные из этого выводы были в целом приняты Церковью еще при жизни святителя. Чуть позднее святитель Кирилл Александрийский просто воспроизводил рассуждения своего великого предшественника, и в "Сокровище учения о Святой Единосущной Троице" явственно чувствуется влияние "Слов" святителя Афанасия. Только вместо "воли" и "хотения" святитель Кирилл употреблял термин "Божественная энергия": το μεν ποιειν, ενεργείας εστί, φύσεως δε το γενναν φύσις δε και ενέργεια ου ταύτόν [творение совершается энергией, рождение же - природой; природа и энергия - не одно и тоже] (Thesaurus,ass. 18; PG75,312; ср. ass. 15; PG 75,276:το γέννημα... εκ της ουσίας του γεννώντος πρόεισι φυσικώς - (το κτίσμα)... έξωθεν εστίν, ως αλλότριον [то, что рождается.., естественно происходит из порождающей природы; то, что творится.., созидается вне, как нечто чуждое] ; а также ass. 32; PG 75, 564-565). И, в свою очередь, преподобный Иоанн Дамаскин следует мысли святителя Кирилла в своем знаменитом труде "Точное изложение православной веры": "Ибо мы исповедуем рождение Сына от Отца, то есть из Его естества. И если мы не допустим, что Сын изначала существовал вместе с Отцом, от Которого Он рожден, то введем изменение ипостаси Отца в том, что Отец, не будучи Отцом, после сделался Отцом. Правда, тварь произошла после, но не из существа Божия, а волей и силой Божией приведена из небытия в бытие, и поэтому не произошло никакого изменения в естестве Божием. Ибо рождение состоит в том, что из сущности рождающего производится рождаемое, подобное по сущности; творение же и создание состоит в том, что творимое и созидаемое происходит извне, а не из сущности творящего и созидающего, и совершенно неподобно ему по естеству." Рождение Сына - это действие естества, της φυσικής γονιμότητος. Творение, напротив, есть действие хотения и воли - θελήσεως έργον (De fide orth. I, 8; PG 94, 812-813). Подобное противопоставление γονιμό της, с одной стороны, и θέλησις или βούλησις - с другой, является важнейшей отличительной чертой Восточного богословия. К этой проблеме вернулись в поздней Византии, и особенно тщательно она разработана в произведениях святителя Григория Паламы (1296-1359). Святитель Григорий считал, что, пока не установлено различие между "сущностью" Бога и Его "энергией," невозможно разделить понятия "Рождения" и "Творения." А чуть позже святой Марк Эфесский еще раз остановился на данной мысли. Были подняты темы, затронутые в творениях святителя Афанасия, и его аргументы вновь оказались весьма насущными.

Возникает закономерный вопрос: является ли разграничение понятий "бытия" и "действия" Бога, или, иными словами, Божественной "сущности" и "энергии," отражением действительного онтологического различия - in re ipsa [в самой вещи], или же это всего лишь совершаемый κατ' έπίνοιαν [мысленно] интеллектуальный логический ход, который не следует проецировать на реальность во избежание нарушения простоты Божества? Не может быть и тени сомнения в том, что для святителя Афанасия подобное различение было подлинным и онтологическим. В противном случае теряет силу, становясь бессмысленным, основной аргумент святителя в полемике с арианами. Безусловно, тайна остается тайной. Сама сущность Бога непостижима для человеческого ума, - в этом были глубоко уверены греческие Отцы четвертого века: Каппадокийпы, святитель Иоанн Златоуст и другие. И тем не менее, всегда есть многое, доступное пониманию. Это не только мы различаем "бытие" и "волю" Бога, но и для Него "быть" и "действовать" - не одно и то же. Таково было твердое убеждение святителя Афанасия.