Contenido:

I. Pentateuco.

Levitico.

La Biblia, como su nombre indica, es el Libro por excelencia, o mejor, una "biblioteca o colección de libros," ya que la enumeración de las diversas composiciones literarias englobadas bajo la hermosa denominación de Sagradas Escrituras afecta a varias decenas de libros religiosos de la más diversa índole: históricos, legislativos, proféticos, sapienciales, líricos, épicos, parenéticos, epistolares y apocalípticos. Las fechas de composición se escalonan desde el siglo XIII antes de Cristo hasta el siglo I después de Cristo. Los autores humanos, pues, de estos libros son varios y de muy diversa época, si bien todos pertenecen a la raza semítica. Esto hace que en la Biblia encontremos una gran diversidad de situaciones ambientales según la época, el lugar y aun la cultura humana del autor. Y esto nos da una idea de la complejidad y de las dificultades que suscitan los diversos libros y aun fragmentos de la Biblia, ya que a las normales inherentes al estudio de textos antiguos de lenguas muertas se unen las propias de unos autores que discurren y piensan con categorías mentales muy diversas de las nuestras greco-romanas y modernas. Los libros de la Biblia son libros orientales, escritos por autores que buscan, al exponer una verdad, impresionar a los lectores con frases sugerentes para la imaginativa psicología oriental. Por eso muchas veces las más altas ideas teológicas están envueltas en una imaginería poética. De ahí que no podemos calibrar sus afirmaciones según el módulo frío y preciso que caracteriza al genio greco-romano. Nosotros, los occidentales, en las ideas buscamos ante todo claridad, orden y precisión. En cambio, el oriental reviste las ideas de un ropaje imaginativo encantador, pero que oscurece los contornos ideológicos.

El hagiógrafo busca ante todo enseñar, instruir y edificar religiosamente; pero también, dentro de esta finalidad principal, atraer la atención y despertar inquietudes espirituales en los rudos lectores. Por eso muchas veces las ideas son expresadas en términos extremosos y radicales, buscando los contrastes violentos, las paradojas, en las que no falta la hipérbole para recalcar más la idea central. Así, en aras de las ideas principales se sacrifica la matización del pensamiento, presentando como negro o blanco lo que nosotros calificaríamos como gris. Ante estas realidades literarias, el intérprete debe estudiar en cada caso el género literario o módulo de expresión empleado por el autor sagrado, para medir el alcance teológico e histórico de las afirmaciones, lo que supone una ardua tarea de confrontación de datos del contexto con el ambiente intelectual, religioso y moral de la época en que fue redactado el libro bíblico.

A esta dificultad de índole histórico-literaria, inherente a todo libro antiguo, y máxime si es oriental, se une otra de índole teológica. La Biblia es el único libro de la humanidad que tiene dos autores a la vez, uno divino y otro humano. Según la doctrina de la Iglesia el autor humano no es sino instrumento — vivo y libre — del Espíritu Santo, en tal forma que el hagiógrafo escribe y redacta bajo la inspiración del Espíritu Santo¹. La intervención del Autor divino no es una mera asistencia negativa, sino formal y positiva, excitando y moviendo a poner por escrito lo que El quería, lo que a su vez supone influencia positiva en la inteligencia para que los hagiógrafos "concibieran exactamente y escribieran fielmente, expresándolo con verdad infalible." Sólo así el Espíritu Santo puede llamarse Autor de la Sagrada Escritura².

Así, sus afirmaciones, valoraciones e insinuaciones tienen autoridad divina. Pero no debemos olvidar que la Biblia es ante todo un libro religioso, en cuanto que es el eco de las relaciones oficiales de Dios con la humanidad en orden a su rehabilitación y salvación Desde el primer capítulo del Génesis hasta el último del Apocalipsis existe una unidad doctrinal, una idea fundamental: la voluntad salvífica de Dios, que se manifiesta gradualmente en la historia.

Podemos dividir este plan salvífico de Dios sobre la humanidad — tal como se desprende de la lectura de la Biblia — en tres etapas que mutuamente se completan y explicitan: a) Prehistórica. Es la revelación del Antiguo Testamento; etapa de preparación, en la que se desarrolla gradualmente y por comunicaciones fragmentarias esporádicas la primera promesa salvadora del Protoevangelio, la cual va adquiriendo cuerpo y se va concretando y esclareciendo en los distintos estadios de la revelación hasta llegar al Mesías personal y doliente de la segunda parte del libro de Isaías, que podemos considerar como la culminación de la revelación de la idea mesiánica en el Antiguo Testamento, b) Histórica. Es la revelación plena, la inauguración oficial del mesianismo con la encarnación del Verbo divino, la manifestación viviente de Dios en la tierra para sellar la reconciliación de la humanidad caída con la divinidad y señalar los únicos caminos de salvación. Los Evangelios y escritos de los apóstoles son el eco de esta presencia física del Verbo encarnado y de sus palabras de vida eterna. Es la etapa de la iniciación del mesianismo en la historia, que adquiere cuerpo en la realidad de la Iglesia militante. Es etapa de revelación plena, pero esencialmente lanzada hacia otra gran realidad futura y trascendente, c) Metahistórica. Es la plena realización de la esperanza cristiana, la manifestación de la Iglesia triunfante, tal como nos la describe el autor del Apocalipsis.

A través de estas tres etapas o estadios de revelación late la idea de la voluntad salvífica de Dios, que quiere redimir a los hombres del pecado. Por eso, la historia bíblica es ante todo una historia de salvación, la plasmación de un designio salvador divino, manifestado ya esquemáticamente en los albores de la historia humana después de la primera caída. La elección de Israel no tiene otra finalidad que preparar la manifestación de los tiempos mesiánicos, que no son sino la rehabilitación de la humanidad alejada de Dios. Su continuación histórica es la Iglesia, el "Israel de Dios," el "reino de Dios," inaugurado por Cristo, el cual, como un fermento, trabaja en la sociedad humana hasta la consumación de los tiempos. Así, la Iglesia triunfante no es sino la continuación de la Iglesia militante, la plena eclosión de las realidades mesiánicas.

Vemos, pues, cómo en toda la trama bíblica hay un esquema unificador debido a la intervención del Autor principal, el Espíritu Santo. Nada en las afirmaciones bíblicas tiene carácter puramente ocioso o casual, sino que todo responde en los designios divinos a un propósito de salvación de la humanidad. Así, todas las afirmaciones de la Sagrada Escritura tienen una dimensión religiosa, aspecto del que no puede prescindirse cuando se trate de captar el juicio formal del hagiógrafo en sus afirmaciones o enunciaciones. Agustín de Hipona dice que en la Biblia no se enseña nada que no sea de utilidad para la salvación del hombre³. La Biblia es esencialmente la historia de la revelación, la historia de la salvación de la humanidad.

Es un hecho que en la Biblia hay formulaciones de índole científica e histórica que no concuerdan con los datos científicos e históricos de las ciencias e investigaciones modernas. Para dar solución a estas aparentes contradicciones debemos situarnos en el ángulo de visión del autor sagrado, el cual a sus afirmaciones les da siempre una dimensión religiosa, al menos en el esquema general del libro, que es esencialmente religioso. Por tanto, para juzgar del sentido de sus enseñanzas formales no debemos perder de vista su enfoque eminentemente religioso, ya que el autor sagrado no pretende enseñar verdades científicas ni históricas por lo que son en sí mismas, sino en función del alcance que tienen en lo religioso, es decir, que por ser la sagrada Biblia esencialmente una historia de la salvación, las enunciaciones de índole científica o histórica se graduarán, en cuanto a su contenido formal, según afecten o no al esquema teológico que preside la actividad del hagiógrafo.

Respecto de las enunciaciones de índole científica, está claro que el hagiógrafo las formula "según las apariencias o apreciaciones de su tiempo."⁴ El juicio formal — aspecto según el cual considera una cuestión el autor sagrado-afecta en este caso a lo religioso. Así, el esquema de la creación en seis días naturales refleja una preocupación teológico-litúrgica en el hagiógrafo, que quiere dejar bien sentado que todas las cosas vienen de Dios y que la institución sabática entra dentro de los planes divinos. Quiere poner las bases del monoteísmo estricto y explicar el origen religioso de la semana hebrea, con lo que implica de obligación de santificar el sábado, dedicado a Dios.

Cuanto a las enunciaciones de índole histórica, el problema es más complejo, ya que la Biblia es ante todo la historia de la revelación divina en orden a la salvación de la humanidad, es decir, es la manifestación de verdades sobrenaturales en determinados momentos históricos. Por consiguiente, debemos afirmar en bloque el carácter histórico de los relatos bíblicos. La revelación va ligada a hechos y a personajes históricos: Abrahán, Moisés, Isaías, Cristo, los apóstoles, etc. La Biblia es ante todo una historia de la revelación, es decir, que la trama histórica en la mente de los autores sagrados está sometida a un esquema teológico, que pretende destacar en ella los designios providenciales y salvadores de Dios en la historia de Israel en orden a la salvación de la humanidad.

Mas, junto a esto, hay en la Sagrada Escritura un conjunto de enseñanzas, bien doctrinales, bien históricas, que pertenecen per accidens a la fe, en cuanto que están contenidas en la Sagrada Escritura y garantizadas por la divina inspiración: sicut quod Abraham habuit duos filios; quod ad tactum ossium Elisei suscitatus est mortuus, et alia huiusmodi, quae narrantur in sacra Scriptura in ordine ad manifestationem divinae maiestatis vel Incarnationis Christi (ibid.). Y respecto de este inmenso contenido bíblico, el problema es exegético más bien que teológico. No es problema teológico, porque sabemos por la enseñanza de la Iglesia que la inspiración abarca a todas y cada una de las partes de la Sagrada Escritura, y que la autoridad del autor divino garantiza la verdad de cuanto en ella se enseña, de cualquier orden que sea. Mas es problema exegético determinar cuál sea esa enseñanza en cada caso. Para conseguirlo, la práctica tradicional, nos invita a echar mano de todos los resortes de la filología, de la historia, de los géneros literarios bíblicos y orientales, en que la exégesis moderna tanto ha progresado. Nada es de extrañar que en casos particulares de este inmenso campo no haya uniformidad de pareceres entre los intérpretes católicos, y que la utilización de instrumentos exegéticos cada vez más perfeccionados les guíe hacia nuevas interpretaciones en materias que sólo per accidens pudieran pertenecer a la fe.

La Biblia es una colección muy variada de libros de índole muy diversa: históricos, jurídicos, poéticos, sapienciales, proféticos, epistolares, parenéticos y apocalípticos. Cada uno de estos géneros literarios tiene su verdad propia. Por tanto, al tratar de averiguar el sentido de las enunciaciones de los distintos libros, hemos de tener en cuenta su índole literaria concreta. Por lo que afecta a la historia, no es lo mismo una expresión del libro de los Reyes, por ejemplo (que son esencialmente anales histórico-religiosos), que la de un libro profético o sapiencial. Ni es lo mismo una enunciación de los once primeros capítulos del Génesis (historia primitiva o prehistoria, en la que se narran ciertos hechos perdidos en un inmenso vacío temporal sin contornos ni cronología, de los que sólo quedan vagas tradiciones, que han llegado al hagiógrafo en ropaje popular) y la de los libros propiamente históricos, como los Evangelios, en los que se narra el hecho central de la revelación, la manifestación terrenal del Verbo encarnado con todas sus consecuencias para la redención de la humanidad. La presencia de Jesucristo en la historia y sus hechos y declaraciones, fundamento de toda la dogmática y moral cristianas, tiene tal importancia, que negar su historicidad sería negar el núcleo esencial de la Biblia.

Supuesta esta historicidad fundamental e intangible de los relatos bíblicos, incumbe al expositor objetivo estudiar los módulos de expresión — géneros literarios — para poder captar el sentido de las expresiones bíblicas. Es un hecho que el Espíritu Santo — autor principal — se acomodó a la psicología del instrumento humano en la transmisión del mensaje sobrenatural. Esta condescendencia o synkatábasis es de sumo interés para apreciar el sentido de las expresiones bíblicas. A veces los hagiógrafos, los profetas, los apóstoles, el mismo Jesucristo, tienen expresiones acomodadas a creencias ambientales. Se puede admitir, si bien con ciertas cortapisas, la posibilidad de citas implícitas en determinados relatos bíblicos⁵.

Así, pues, en las expresiones de Cristo, de los apóstoles, de los profetas o hagiógrafos hemos de buscar el enfoque concreto en cada caso para valorar su juicio formal, en el que no puede haber error de apreciación. En sus manifestaciones hay expresiones materiales y enseñanzas formales. Sólo estas últimas son infalibles, porque la verdad está en el juicio, no en la simple aprensión. Por consiguiente, la labor del exegeta será descubrir, a través de los diversos modos de expresión o géneros literarios, el grado de simple expresión material o de afirmación formal del hagiógrafo. Muchas veces es fácil descubrir el juicio formal del mismo, pero otras veces no lo es tanto, y de ahí la diversidad de interpretaciones; pues, mientras que para unos ciertas expresiones son meras concesiones a las creencias ambientales, para otros son afirmaciones formales. Para dilucidar el problema hay que estudiar minuciosamente el contenido bíblico y el género literario empleado en cada caso por el autor sagrado.

La Biblia es la historia de la revelación, y por eso es el libro cumbre de la literatura universal. Ningún otro libro ha tenido tantos comentarios como el libro sagrado por excelencia. En la actualidad, el interés por los estudios bíblicos crece de día en día entre los católicos de todo el orbe. Los comentarios se suceden sin interrupción en las diversas lenguas. Existen excelentes comentarios modernos en alemán, inglés, francés e italiano. Sin embargo, no existe ningún comentario exegético-doctrinal moderno y científico español. En los siglos XVI y XVII, los comentarios bíblicos españoles abundaban, y, dentro de la orientación exegética de la época, eran muy apreciados. Pero la época de decadencia política y cultural de los dos últimos siglos se refleja también en esta penuria de comentarios bíblicos adaptados a las necesidades de los nuevos tiempos. Gracias a Dios, los tiempos han cambiado, y existe un interés mayor por la cultura bíblica en nuestra Patria y en el mundo hispanoamericano. Los trabajos monográficos se multiplican y las Biblias en lengua vernácula se difunden arrolladoramente por los países de habla española.

Pensando en este público hemos concebido nosotros este comentario general a todos los libros de la Sagrada Escritura. Desde hace tiempo un grupo de profesores de la Universidad Pontificia, de la Facultad Teológica Dominicana de San Esteban y del Seminario diocesano de Salamanca estamos trabajando en la elaboración de un comentario de alta divulgación que sea a la vez científico y atractivo para el público culto. Supuesta esta finalidad, hemos preferido el sistema narrativo de exposición del texto sagrado, comentándolo por perícopas lógicas, de forma que pueda ser leído y comprendido sin distraer al lector de las ideas principales de cada sección. No se nos ocultan las ventajas que tiene el método tradicional del comentario en forma de amplias notas-sistema insustituible en los comentarios de investigación —, pero tiene el inconveniente de que desconecta la lectura del conjunto de la perícopa y corre el peligro de que el árbol no deje ver el bosque.

Otra finalidad perseguida en nuestro comentario es la de destacar el contenido teológico del texto sagrado, sin ahogarlo con exceso de erudición filológica, arqueológica e histórica. En esto queremos secundar la orientación: "Traten (los intérpretes) también con singular empeño de no exponer únicamente — cosa que con dolor vemos se hace en algunos comentarios — las cosas que atañen a la historia, arqueología, filología y otras disciplinas por el estilo; sino que, sin dejar de aportar oportunamente aquéllas, en cuanto puedan contribuir a la exégesis, muestren principalmente cuál es la doctrina teológica de cada uno de los libros o textos respecto de la fe y costumbres, de suerte que esta exposición de los mismos no solamente ayude a los doctores teólogos para proponer y confirmar los dogmas de la fe, sino que sea también útil a los sacerdotes para explicar ante el pueblo la doctrina cristiana, y, finalmente, sirva a los fieles para llevar una vida santa y digna de un hombre cristiano." Conforme a esta recomendación, quisiéramos que nuestro comentario fuera de especial utilidad a los doctores teólogos, a los sacerdotes y a los fieles. Es nuestro propósito rematar este comentario a toda la Biblia con un volumen dedicado exclusivamente a Teología bíblica, que sea como la síntesis doctrinal de nuestra labor analítico — exegética de ahora. No obstante, en cada sección lógica hemos procurado resaltar los valores teológicos del texto sagrado.

El comentario total constará de siete volúmenes (cuatro del Antiguo y tres del Nuevo Testamento), y aneja a esta obra esperamos también presentar una Introducción general a la Sagrada Escritura y una Teología bíblica. De este modo creemos que el ciclo quedará completo, y esperamos contribuir a la difusión e inteligencia de las Sagradas Escrituras, que, en expresión del Apóstol, "son útiles para enseñar, para reprender, para corregir, para instruir en santidad, de forma que el varón de Dios sea perfecto, bien preparado para toda obra buena."⁶

Por lo que hace a los conatos de estos valientes operarios de la viña del Señor, recuerden todos los demás hijos de la Iglesia que sólo han de ser juzgados con equidad y justicia, sino también con suma caridad. Porque tengan en primer término ante los ojos que en las normas y leyes dadas por la Iglesia se trata de la doctrina de fe y costumbres, y que entre las muchas cosas que en los sagrados libros, legales, históricos, sapienciales y proféticos se proponen, son solamente pocas aquellas cuyo sentido haya sido declarado por la autoridad de la Iglesia, ni son muchas aquellas de las que haya unánime consentimiento de los Padres. Quedan, pues, muchas, y ellas muy graves, en cuyo examen y exposición se puede y debe libremente ejercitar la agudeza y el ingenio de los intérpretes católicos... Esta verdadera libertad de los hijos de Dios, que retenga fielmente la doctrina de la Iglesia y como don de Dios reciba con gratitud y emplee todo cuanto aportare la ciencia profana, levantada y sustentada así, por el empeño de todos, es condición y fuente de todo fruto sincero y de todo sólido adelanto en el estudio de la Biblia...⁷.

Hemos adoptado para nuestro comentario el texto castellano de la Biblia Nácar-Colunga, que tanta aceptación ha recibido en el público hispanoamericano, y que lleva camino de convertirse en una verdadera "Vulgata española" moderna. Sin embargo, cada colaborador ha quedado en libertad para retocar y corregir esta versión conforme a las exigencias científicas del comentario. Como es sabido, en muchos lugares el texto original hebreo o griego es defectuoso, y es necesario acudir a reconstrucciones hipotéticas, que naturalmente se prestan al subjetivismo de cada autor. En los lugares más difíciles damos en nota las diversas traducciones de las principales versiones que gozan de particular aceptación científica.

Respecto de las transcripciones y grafías de los nombres hebreos, no hemos podido seguir un criterio uniforme, aunque hemos procurado mantener los nombres que han sido castellanizados por el uso tradicional. Una transcripción demasiado exigente desde el punto de vista científico creemos que no encajaría bien en nuestro comentario de alta divulgación. El empleo excesivo de puntos diacríticos y circunflejos fatiga la vista del lector y no le facilita la lectura del comentario. Por eso sólo raras veces transcribimos con exactitud científica, propia de los comentarios especializados.

AAS Acta Apostolicae Sedis.

AASOR Annual of the American Schools of Oriental Research.

AOT H. Gressmann, Altorientalische Texte (Berlín 1962).

AtAB Alttestamentliche Abhandlungen.

ATAT H. Gressmann, Altorientalische Texte zum Alten Testament (Berlín 926²).

BASOR Bulletin of the American Schools of Oriental Research.

BB Bonner Biblische Beitrage.

BS Biblische Studien.

BZ Biblische Zeitschrift.

CAP CHARLES, Apocrypha and Pseudoepigrapha, 2 vols. (Oxford 1913).

CB Corpus Berolinense. Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten Jahrhundert (Leipzig 1897ss).

CBi Century Bible.

CBQ Catholic Biblical Quarterly.

CBSC Cambridge Bible for Schools and Colleges.

CE Catholic Encyclopedia.

CIC Codex Iuris Canonici.

Cis Corpus Inscriptionum Semiticarum.

CSEL Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum (Viena).

CSS Cursus Scripturae Sacrae.

CT Ciencia Tomista.

DAC Dictionnaire d'Archéologie Chrétienne.

DB Dictionnaire de la Bible (Vigouroux).

DBS Dictionnaire de la Bible (Supplement).

Dz Denzinger.

EB Enchiridion Biblicum.

EBCB CHEYNE-BLACK, Encyclopedia Biblica.

EHAT Exegetisches Handbuch zum Alten Testament.

EREH HASTINGS, Encyclopedia of Religion and Ethics.

ERS LAGRANGE, Études sur les Religions Sémitiques (París 1903).

ETL Ephemerides Theologicae Lovanienses.

HDB HASTINGS, Dictionary of the Bible.

ICC International Critical Commentary.

JAOS Journal of the American Oriental Society.

JBL Journal of Biblical Literature.

JE Jewis Encyclopedia.

JTS Journal of Theological Studies (Oxford).

ΚΑΤ Kommentar zum Alten Testament.

KHK Kurzer Handkommentar zum Alten Testament.

KIB Keilinschriftliche Bibliotek.

KTW KITTEL, Theologisches Wörterbuch.

MGC MOULTON-GEDEN, Concordance to Greek NT.

NP Novum Psalterium (Pontificio Instituto Bíblico).

NtAb Neutestamentliche Abhandlungen.

PG MIGNE, Patrologia Graeca.

PL MIGNE, Patrologia Latina.

RB Revue Biblique.

RHPR Revue d'Histoire et de Philosphie Religieuse.

RSPT Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques.

RSR Recherches de Science Religieuse.

RT Revue Thomiste.

Sal Salmanticensis.

SB STRACK-BILLERBECK, Kommentar zum NT aus Talmud und Midrasch.

SC Studia Catholica (Universidad de Nimega).

SPIB Scripta Pontificii Instituti Biblici.

SSCC MIGNE, Scripturae Sacrae Cursus Completus.

ST Summa Theologica de Tomás de Aquino.

Std Studies.

StKr Theologische Studien und Kritiken.

TG. Theologie und Glaube

TQ Theologische Quartalschrift (Tubinga).

TS Texts and Studies.

VD Verbum Domini.

Vg Vulgata.

WC Wetsminster Commentaries.

ZLG ZORELL, Novi Testamenti Lexicon Graecum.

ZNTW Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft.

Se da el nombre de Pentateuco a los cinco primeros libros del A.T.¹, que eran llamados por los judíos la Torah o Ley, en contraposición a los libros Proféticos (Nebi’im) y Sapienciales (Ketubim)². En el N.T. se llama al Pentateuco "libro de la Ley"³, "la Ley"⁴, "la Ley de Moisés"⁵. Estas denominaciones dependen de otras similares del A.T. ⁶ Los diversos libros de la Ley recibían nombres conforme a las primeras palabras hebreas de cada uno entre los judíos palestinenses⁷; los alejandrinos, en cambio, los denominaban por su contenido substancial: Génesis (trata del origen del mundo y de la humanidad), Éxodo (salida de los israelitas de Egipto), Levitico (legislación relativa a la tribu de Leví), Números (se inicia con el censo numérico de los israelitas en el desierto), Deuteronomio (o "segunda Ley": recapitulación en forma oratoria de la legislación del desierto).

Trata de la historia religiosa de Israel y de sus antepasados desde la creación del primer hombre hasta la muerte de Moisés. El hagiógrafo, pues, intenta describir los orígenes de la teocracia hebraica, empalmando con los patriarcas anteriores a Abraham, para probar los designios salvíficos de Dios sobre el pueblo elegido. En esta narración hay elementos propiamente históricos y elementos legislativos, constituyendo estos últimos el armazón jurídico de la teocracia israelita, cuyos orígenes se remontan hasta Abraham; pero, para asentar las bases del monoteísmo, el hagiógrafo se preocupa de buscar la prehistoria de Israel, tejiendo narraciones-reflejo de tradiciones antiquísimas-relativas a unos personajes que resultan como las piedras miliarias que nos llevan hasta el primer hombre, el cual, a su vez, procede directamente del Dios creador del mundo.

La perspectiva no puede ser más amplia, y, por tanto, esas figuras anteriores a Abraham están enmarcadas en el inmenso vacío de la prehistoria, en el que los años se cuentan por decenas de millares. El autor sagrado no pretende reconstruir la historia completa anterior a la constitución de la comunidad teocrática en el Sinaí, sino destacar el designio salvador divino en la historia, sorprendiendo el hilo conductor de la primera promesa de rehabilitación de la humanidad expresada en los albores de la historia humana y siguiendo su trayectoria hasta la elección del pueblo israelita, instrumento excepcional de la Providencia divina en orden a la salvación de la humanidad caída. Por consiguiente, el enfoque de su narración histórico-legislativa es esencialmente religioso, y en la medida de sus afirmaciones religiosas debemos juzgar de la veracidad de sus datos históricos. Es la historia del proceso salvífico del género humano, centrada en torno a la historia de Israel, "primogénito de Yahvé,"⁸ su porción selecta o "heredad" particular ⁹, destinado a ser "un reino sacerdotal y una nación santa,"¹⁰ como intermedio entre Dios y los otros pueblos para transmitir el mensaje salvador de rehabilitación de la humanidad en orden a la manifestación plena mesiánica. Por eso, la idea clave teológica de todo el Pentateuco es la elección de Israel como "primogénito" entre todas las naciones. Por un misterioso designio divino, la historia de este pueblo excepcional va vinculada a la historia de la economía de salvación de la humanidad, a la historia de la revelación divina.

Génesis: Se narra la preparación de la teocracia hebrea, partiendo de la creación del mundo, del hombre, y la historia primitiva de la humanidad después de la caída original, la vocación de Abraham y la historia de los patriarcas Isaac y Jacob. Puede dividirse, pues, en dos partes bien definidas: a) historia primitiva de la humanidad (1:1-11:32); b) historia de los patriarcas (12:1-50:26). El Éxodo narra las vicisitudes de la salida de Israel de Egipto y la constitución oficial de la teocracia hebraica en el Sinaí. Puede dividirse en tres partes: a) preparación del éxodo de Egipto (1:1-12:36); b) salida de los israelitas de Egipto y marcha hacia el Sinaí (12:37-18:27); c) alianza de Dios con Israel en el Sinaí (19:1-40:38). El Levítico trata de la organización cultual de la teocracia, a cargo de la tribu de Leví. La legislación es compleja: a) leyes sobre los sacrificios (1:1-7:38); b) consagración de los sacerdotes (8:1-10:20); c) leyes sobre distinción de animales puros o impuros (11:1-16:34); d) leyes de santidad (17:1-26:46); e) apéndice de diezmos y votos (27:1-34).

El libro de los Números relata los hechos acaecidos en el Sinaí después de la alianza y las vicisitudes de la marcha hacia Transjordania. Tres etapas: a) preparación de la marcha en el Sinaí (1:1-10, 10); b) marcha del Sinaí a Cades (10:11-20:13); c) de Cades al Jordán (20:14-36:13).

El Deuteronomio es como el testamento de Moisés, e incluye la recapitulación legislativa de Israel, puesta en boca de éste, el cual en estilo oratorio exhorta al cumplimiento fiel de los preceptos de Yahvé. Puede dividirse en cuatro partes: a) prólogo exhortatorio al cumplimiento de la Ley (1:1-11:32); b) parte legislativa (12:1-26:19); c) epílogo (27:1-30:20); d) últimas disposiciones de Moisés y su muerte (31:1-34:12).

El contenido dogmático de estos cinco libros es trascendental, ya que en ellos se contienen las verdades fundamentales religiosas en las que se basa la teocracia del A.T.: creación del universo y del hombre por un solo Dios, unicidad del género humano, caída de los primeros padres, primera promesa de rehabilitación y elección de Israel como "pueblo de Dios," en el cual habían de ser "bendecidas todas las naciones de la tierra."¹¹ Este esquema doctrinal será aceptado y completado por el mensaje evangélico.

Al abordar esta intrincada cuestión hemos de adelantar que, de suyo, el problema de la autenticidad del autor humano de la Sagrada Escritura no afecta al problema de la inspiración, y, por consiguiente, a las verdades de fe. Desde el punto de vista dogmático, nos basta saber que un libro está inspirado por Dios para utilizar sus enseñanzas religiosas como infalibles. La cuestión del origen humano de un libro de la Biblia ha de resolverse por razones de crítica histórica y literaria. Así, pues, respecto del problema concreto de la autenticidad mosaica del Pentateuco, hemos de utilizar los medios crítico-histórico-filológicos empleados en la investigación de otros libros bíblicos (como Sam., Tob., Job, Ecl. y Sal.), cuya autenticidad humana resulta discutible.

1. Testimonios del mismo Pentateuco.

a) Explícitos. — En Ex 17:14 se dice a propósito de la victoria sobre los amalecitas: "Yahvé dijo a Moisés: Pon eso por escrito para recuerdo en un libro." La necesidad de conservar el recuerdo de esta victoria exigía que se pusiera por escrito, de forma que las generaciones futuras, al leerlo, se sintieran confortadas cuando se vieran en situaciones de peligro ante los enemigos. En Núm. 33:2 se dice que Moisés, por mandato divino, escribió las estaciones en que Israel había acampado en el desierto. Se trata de un catálogo de los lugares donde acampó en su peregrinación hacia Canaán. Según Ex. 24:4, "escribió Moisés todas las palabras de Yahvé," que, según el contexto, parecen ser el llamado "código de la alianza," que contenía el Decálogo ¹² y las leyes fundamentales de la alianza¹³. En Ex. 34:27 se dice: "Yahvé dijo a Moisés: Escribe estas palabras, según las cuales hago alianza contigo y con Israel." Se alude a las cláusulas de la renovación de la alianza¹⁴. En Dt 31:9: "Escribió Moisés esta Ley y se la entregó a los sacerdotes, hijos de Leví"; y en el v.24: "Después que escribió Moisés las palabras de esta Ley en el libro hasta terminarla." Son las leyes deuteronómicas de los cc. 12-26; por consiguiente, la expresión "esta Ley" no se refiere a todo el Pentateuco. Aunque el Pentateuco se designaba en tiempos de Cristo con el nombre de "la Ley," sin embargo no consta que esta denominación tuviera este sentido ya en los tiempos mosaicos. Finalmente, en Dt. 31:22 se afirma que Moisés escribió el Cántico del c.32.

De todas estas afirmaciones se deduce que, según el mismo Pentateuco, partes de éste (referentes a hechos históricos y a leyes) fueron consignadas por el propio Moisés. Pero no podemos deducir de ellas que todo el Pentateuco haya sido redactado por él.

b) Implícitos. — Más importancia para probar la autenticidad mosaica del Pentateuco tienen los argumentos sacados del marco ambiental del desierto que suponen ciertos hechos y leyes consignados en estos libros. Moisés, libertador y creador de la conciencia nacional religiosa de Israel, tuvo necesariamente que crear un cuerpo legislativo mínimo para organizar la vida religiosa y civil de un pueblo numeroso que tenía, sin duda, sus costumbres ancestrales, pero que se encontraba en el desierto en una nueva situación, lo que exigía nuevas adaptaciones y leyes para sobrevivir como comunidad social y religiosa, sobre todo con vistas a las nuevas perspectivas de la instalación en Canaán en medio de pueblos paganos y hostiles. Así, pues, puede considerarse como obra de Moisés un núcleo legislativo, como el Decálogo¹⁵, el "libro de la alianza"¹⁶ y ciertos preceptos cultuales¹⁷.

En particular se citan como indicios de la vida campamental en el desierto: la ausencia del hierro como material del tabernáculo, mientras se cita el bronce. De hecho sabemos que la industrialización del hierro comenzó en el siglo XII a.C., un siglo después de Moisés, cuya vida se enmarca comúnmente hoy en tiempos de Ramsés II (s.XIII). Indicios de la vida campamental en el desierto son los ritos del "macho cabrío,"¹⁸ de la "vaca roja,"¹⁹ que debían ser llevados ante el tabernáculo. Lo mismo hay que decir de la efusión de sangre de toda víctima "a la puerta del tabernáculo"²⁰ y de los oficios de los levitas que debían transportar el tabernáculo.²¹ Son indicios también de arcaísmo la designación de Abraham como "arameo,"²² calificativo incomprensible en labios de un escritor de los tiempos de la monarquía, en que los arameos eran los encarnizados enemigos de Israel; la sinceridad con que se cuentan ciertos hechos poco honrosos de Moisés, como su matrimonio con una mujer madianita,²³ sus dudas sobre la misericordia divina ²⁴ y la pena de su falta.²⁵ Un escritor reciente no se habría atrevido a inventar tales hechos para aplicarlos al mayor de los profetas de Israel, al venerado libertador de los hebreos. Además, el itinerario de los israelitas por el desierto concuerda en sus indicaciones sustancialmente con la naturaleza geográfica de las estepas del Sinaí. Y los relatos sobre la vida de los hebreos en Egipto (construcción de Ramsés con ladrillos, exacción de los capataces de obras y, en general, la historia de José) concuerdan perfectamente con el género de vida de los egipcios tal como hoy lo conocemos por los documentos extrabíblicos. Ciertos hechos acaecidos en el desierto encuentran su explicación sólo en el marco geográfico de las estepas del Sinaí, como el fenómeno del "maná,"²⁶ la abundancia de codornices²⁷ y las aguas salobres.²⁸

2. Testimonios de otros libros del A.T.

a) Libros históricos. — En Jos. 1:8 se lee: "Que ese libro de la Ley no se aparte nunca de tu boca." Según Jos. 8:3 IS, Josué levantó un altar en el monte Ebal para cumplir lo "escrito en el libro de la Ley de Moisés"; y en el v.32: "allí, sobre las piedras, escribió Josué una repetición de la Ley (Deuteronomio) que Moisés había escrito delante de los hijos de Israel." Según Jos. 23:6, el conquistador de Canaán exhorta al pueblo a que "guarde todas las cosas escritas en el libro de la Ley de Moisés." Después del pacto de Siquem "escribió todas estas palabras en el libro de la Ley del Señor"²⁹, que es el mismo de la "Ley de Moisés" de Jos. 8:3 IS.

En el libro de los Jueces no se cita expresamente la "Ley de Moisés," pero se alude a la salida de los israelitas de Egipto y al "pacto" del Sinaí³⁰, y se cita a Moisés³¹. En los libros de Samuel no se cita expresamente la "Ley de Moisés," pero se alude a la persona de Moisés como caudillo libertador de los israelitas³². En cambio, en los libros de los Reyes se menciona varias veces la "Ley de Moisés": David exhorta a Salomón a que cumpla los preceptos y ritos del Señor, "como está escrito en la Ley de Moisés;"³³ el rey Amasías perdonó a los hijos del asesino de sus padres, "según lo escrito en el libro de la Ley de Moisés."³⁴ En tiempos del rey Josías se encontró el "libro de la Ley" o el "libro de la Ley del Señor (escrita) por manos de Moisés."³⁵ Por otra parte, en todos estos libros se mencionan ciertas instituciones legales de la época de Moisés³⁶.

b) Libros proféticos. — Los profetas anteriores al destierro babilónico no mencionan expresamente la "Ley de Moisés," sino la "Ley del Señor" o "Ley de Dios;"³⁷ pero aluden a muchas instituciones legales mosaicas y a hechos narrados en el Pentateuco³⁸.

c) Libros posteriores al exilio, — Son frecuentes las citas y alusiones a la "Ley de Moisés"³⁹, a "los libros de la Ley de Moisés."⁴⁰

En el libro apócrifo 4 Esd. 14 se dice que Esdras redactó al dictado todos los libros sagrados; pero se trata de la restitución de los mismos atribuidos a Moisés. En los tiempos rabínicos, la creencia de que Moisés era autor del Pentateuco era común⁴¹.

3. Testimonios del N.T.

Cristo frecuentemente habla de la "Ley de Moisés," del "libro de Moisés."⁴² Especialmente interesante es el texto de Jn 5:45-47: sus interlocutores adversarios serán acusados por Moisés, "porque, si creyerais en Moisés, creeríais en mí, pues de mi escribió él; pero, si no creéis en sus escrituras, ¿cómo vais a creer en mis palabras?" Esta argumentación prueba que los interlocutores de Jesús admitían unánimemente la autenticidad mosaica del Pentateuco, y Él argumenta en este supuesto, sin que en realidad en sus palabras trate ex professo de decidir el problema. El juicio formal de su argumentación, y, por consiguiente, su afirmación, se refiere a la inexcusable incredulidad de los judíos, los cuales, escrutando las Escrituras atribuidas a Moisés, podían descubrir que Cristo estaba anunciado en ellas⁴³.

Los apóstoles argumentan también supuesta la creencia común de que el Pentateuco es mosaico. Así hablan de la "Ley de Moisés" o de "Moisés" simplemente como autor de un texto citado⁴⁴. Los judíos contemporáneos de Cristo tienen la misma creencia⁴⁵, y en esto los apóstoles son tributarios de la opinión común.

4. Testimonios de la tradición cristiana.

Los Santos Padres, siguiendo la opinión de los judíos y apóstoles, dan por supuesta la autenticidad mosaica del Pentateuco, aunque no tratan explícitamente de este problema crítico⁴⁶. Los gnósticos, por razones dogmáticas, negaban que el Pentateuco fuera de Moisés, y lo consideraban como un libro apócrifo judaico⁴⁷.

La tesis de la autenticidad mosaica de todo el Pentateuco, tal como era propuesta por la tradición judeo-cristiana, fue comúnmente aceptada por los teólogos y comentaristas de la Edad Media. Hugo de San Caro (s.XIII) es el primero que expresa la posibilidad de que el Deuteronomio sea postmosaico, obra de Josué, entre otras razones porque narra la muerte de Moisés⁴⁸. Esta opinión fue resucitada por exegetas del siglo XVI del campo protestante y católico⁴⁹. Al surgir la crítica histórica con sus exigencias en el siglo XVII, no faltaron católicos que abiertamente defendieron que gran parte del Pentateuco no era mosaica⁵⁰. Sobre todo el oratoriano Richard Simón (1712) ve en la complejidad y diversidad de estilo, y en las repeticiones o "duplicados" de los mismos hechos, una prueba de multiplicidad de autores. Así, afirma que Moisés utilizó tradiciones orales y documentos escritos anteriores a él, y mandó poner por escrito leyes y hechos de su tiempo; pero su obra fue retocada con mutilaciones y adiciones posteriores por redactores posteriores, y así ha llegado a nosotros. Supuestos estos principios de crítica interna, surgieron las siguientes explicaciones en los siglos XVIII-XIX:

a) Hipótesis de los "documentos." — A los argumentos anteriores, J. Astruc (+1766) añadió otro elemento probativo de la diversidad de documentos empleados por Moisés en la redacción del Génesis: el diferente uso del nombre de Dios, que unas veces es llamado Elohim, otras Yahvé. Así distinguió dos fuentes fundamentales: elohista y yahvista, con otras de menor importancia. Eichhorn (+ 1827) aplicó esta teoría a todo el Pentateuco, distinguiendo otras nuevas fuentes, sobre todo una de tipo cultual llamada sacerdotal (Priestercodex: P).

b) Hipótesis de los "fragmentos." — No contentos con estas fuentes fundamentales, otros, llevados de la hipercrítica, llegaron a admitir una multitud inconexa de fragmentos diversos reunidos posteriormente, pero sin que exista una fuente primaria fundamental que los aglutine ⁵¹.

c) Hipótesis de los "suplementos." — Como reacción contra esta opinión anárquica, H. Ewald (+ 1875) propuso la hipótesis de los suplementos, es decir, admite una fuente fundamental (Grundschrift), que llama elohista, la cual relata la historia desde el origen del mundo hasta Moisés. Esta fue completada por otra fuente posterior llamada yahvista. La primera sería redactada en tiempos de los jueces, y la segunda en tiempos de la monarquía. El Deuteronomio es una adición del siglo VII a.C.

d) Nueva hipótesis de los "documentos" o teoría de Wellhausen. — Resucitada de nuevo la teoría de la multiplicidad de al menos cuatro fuentes⁵², Wellhausen, siguiendo la tesis hegeliana de la evolución religiosa de los pueblos⁵³, distingue cuatro fuentes fundamentales escritas: 1) Yahvista (J), la más antigua, redactada en el siglo IX en el reino de Judá⁵⁴, se caracteriza por su estilo colorista, descriptivo, antropomórfico, poético y folklórico. En ella prevalece el nombre divino Yahvé, y de ahí su denominación. 2) Elohista (E), redactada en el siglo VIII en el reino septentrional⁵⁵; se caracteriza por su carácter más reflexivo, con tendencia a salvar la trascendencia divina, aunque destaca la causalidad inmediata de Dios en el cosmos y en la historia de Israel. Prevalece el nombre divino Elohim. Estos dos documentos (JE) fueron juntados por un redactor de fines del siglo VIII a.C., formándose así el documento yehovista (JE). 3) Deuteronómico (D): obra del siglo VII a.C., redactado en el reino de Judá, probablemente es el "libro de la Ley" descubierto en tiempos del rey Josías (722 a.C.), compuesto por los sacerdotes, quienes, por un "fraude piadoso," presentaron su obra como escrita por Moisés, escondiéndola en los cimientos del Templo. El estilo de este documento es parenético, con gran espíritu de amor al prójimo, particularmente hacia los necesitados, como los huérfanos, las viudas y los levitas. Es el reflejo de la predicación ética de los profetas de la época (Amós, Oseas, Isaías, Miqueas y Jeremías). Un redactor posterior, quizá antes del exilio, juntó este documento a los dos anteriores (JE), y aun arregló estos documentos conforme al espíritu de D. De este modo se formó el conjunto literario JED. 4) Código sacedotal (Priestercodex) (P). Elaborado en el exilio bajo la influencia de Ezequiel y su escuela sacerdotal, este documento gira en torno a los problemas culturales y los privilegios de la clase sacerdotal. En tiempos de Esdras (444 a.C.) este documento fue unido a los anteriores, recibiendo así todo el conjunto de los cuatro documentos la redacción definitiva que ha llegado a nosotros con el nombre de Pentateuco, atribuida masivamente a Moisés por la tradición judeo-cristiana. Esta brillante teoría crítica ha sido defendida por gran parte de los exegetas no católicos, y con ciertas limitaciones y correcciones por otros del campo católico⁵⁶.

Aparte de los supuestos apriorísticos de la filosofía hegeliana aplicados a la evolución de la historia religiosa de Israel (que ciertamente resultan subjetivistas, ya que nada en la historia bíblica avala esa pretendida transición de las formas primarias religiosas al monoteísmo estricto, sino que esta última forma superior religiosa aparece en los textos más antiguos)⁵⁷, no faltan indicios de tipo histórico-filológico que favorecen la complejidad de documentos en el Pentateuco:

a) Uso diverso de los nombres divinos. — Una de las primeras claves utilizadas para establecer la diversidad de fuentes ha sido la multiplicidad de nombres divinos, es decir, el diverso uso de Elohim, Yahvé y Yahvé-Elohim. En el Génesis, los dos primeros aparecen casi en la misma proporción; pero en los otros cuatro libros, la designación de Yahvé es abrumadora, de forma que Elohim sólo aparece muy esporádicamente. Y la designación doble Yahvé-Elohim sólo aparece veinte veces en Gén. y una en Ex.⁵⁸. ¿Por qué la distribución desigual y artificial de estos nombres? No es fácil dar explicación de ello; sin embargo, parece que el nombre de Yahvé suele emplearse cuando se trata de las relaciones especiales con Israel como pueblo elegido, y esto tiene lugar desde el Éxodo. Hay muchos autores que niegan que el nombre de Yahvé fuera conocido antes de Moisés⁵⁹; y, por tanto, en los documentos anteriores a éste sería una intromisión debida a redactores posteriores cuando estaba de moda dicho nombre divino. De hecho sabemos que, en los salmos llamados elohisticos⁶⁰, el nombre de Yahvé fue sistemáticamente cambiado por el de Elohim. Podemos, pues, suponer que pudo ocurrir el fenómeno contrario en muchos textos del Pentateuco debido a preferencias de los copistas o redactores posteriores. Con todo, no siempre las versiones coinciden con el TM en la transcripción de los distintos nombres divinos, lo que puede insinuar que el original que traducían era algo distinto al TM. Por eso hoy día los críticos urgen menos el argumento de la diversidad de nombres divinos para rastrear la distinción de fuentes en el Pentateuco⁶¹.

b) Duplicados. — Este carácter literario complejo del Pentateuco explica la existencia de narraciones y leyes duplicadas, yuxtapuestas, en las que hay una semejanza sustancial, con diferencias accidentales. A veces estos duplicados son en realidad dos aspectos diferentes de un hecho o ley, que el autor yuxtapone para que se conserven con sus propias diferencias, dejando al paciente y discreto lector la labor de concordarlos, según el procedimiento literario de las antiguas historiografías semitas, en las que no se da importancia a la estricta "crítica histórica"⁶³. Así encontramos dos narraciones de la formación del hombre⁶⁴, dos narraciones del diluvio⁶⁵, dos relatos de la vocación de Abraham⁶⁶, dos relatos sobre el intento de secuestrar a Sara⁶⁷, dos veces Agar es expulsada de casa⁶⁸, dos veces se narra la alianza de Dios con Abraham⁶⁹, dos veces se explica el nombre de Israel⁷⁰, dos veces se explica el nombre de Betel⁷¹; según un texto, José es vendido a los ismaelitas⁷²; según otro, a los madianitas⁷³; dos veces se narra la vocación de Moisés⁷⁴, dos veces el paso del mar Rojo⁷⁵, doble multiplicación del maná y de las codornices⁷⁶, dos veces se da el texto del Decálogo⁷⁷, dos veces se da el catálogo de las fiestas⁷⁸, dos veces se narra la fracasada exploración de Canaán⁷⁹. La lista se podría alargar, y el lector verá en el transcurso del comentario cómo se destaca esta duplicidad narrativa y legislativa en muchos lugares, lo que arguye diversidad de tradiciones o documentos sobre determinados hechos o leyes. En la legislación se nota progreso conforme a las nuevas exigencias de los tiempos⁸⁰, lo que arguye diversidad de manos redaccionales.

c) Anacronismos. — No faltan en el Pentateuco alusiones históricas y geográficas que delatan al autor morando en Palestina, no en las estepas del Sinaí en los tiempos de Moisés. Así, se dice del cananeo que "entonces vivía en la tierra" (Palestina)⁸¹, se habla de los reyes de Edom "antes de que tuvieran rey los hijos de Israel,"⁸² lo que supone que esta perícopa está escrita en tiempos de la monarquía. En Gén 14:14 se habla de la ciudad de Dan, nombre que recibió en tiempo de los jueces⁸³. Se habla del "otro lado del Jordán" aludiendo a localidades de Transjordania, lo que supone que el autor vive en Cisjordania⁸⁴; se habla de Negueb como zona meridional de Canaán⁸⁵.

Aunque algunas de estas indicaciones se explican como retoques redaccionales posteriores, sin embargo no cabe duda que, tomados todos los indicios en conjunto, se saca la impresión de que en la formación literaria del Pentateuco han intervenido autores de diversas épocas, que hicieron algunas aclaraciones en el texto original.

Los comentaristas tomaron, frente a esta teoría, una actitud de comprensión, excepto algunos, que querían mantener una actitud de integridad mosaica a ultranza⁸⁶. Las nuevas hipótesis daban razón de muchas anomalías, anacronismos y agrupaciones textuales. El P. Lagrange, en su conferencia en el congreso de Friburgo de 1897, las aceptaba, si bien haciendo reservas sobre la época de composición de cada uno de los documentos. Insistía en el carácter y procedimiento en la composición de los libros del Pentateuco, sometidos constantemente a un proceso de revisión en los textos narrativos y legislativos. El conjunto de libros que hoy se agrupan bajo esta denominación estuvieron in fieri durante muchos siglos, lo que supone una evolución progresiva de adaptación de leyes a las nuevas circunstancias. Desde el punto de vista inspirativo basta que el último redactor del mismo lo haga bajo el influjo del Espíritu Santo. La expresión "dijo Dios a Moisés" como introducción a la promulgación de determinadas leyes no ha de tomarse al pie de la letra, sino que muchas veces es un clisé estereotipado para presentar como de origen divino leyes que en realidad se deben a la iniciativa de Moisés, su representante. Pero, en una concepción teocrática de la sociedad, se atribuye toda la dirección de la nación a Dios, que obra por sus lugartenientes. Según esta concepción, Hammurabi se presenta en su famoso código recibiéndolo directamente del dios Samas. En los pueblos de la antigüedad — y más en el pueblo hebreo —, lo sacral invadía toda la vida nacional cívico-religiosa. Moisés, creador y organizador de esta teocracia, formó durante la larga estancia en el desierto un amplio núcleo legislativo que después fue desarrollado conforme a las exigencias de los nuevos tiempos. No obstante, como el esquema sustancial y el alma de esa legislación fue ideado por Moisés, se puede atribuir a todo el cuerpo legislativo el epíteto de mosaico, en cuanto que las adiciones, retoques y evoluciones legislativas posteriores fueron hechos conforme al espíritu del primer legislador. Sin duda que muchos relatos de tipo histórico y leyes del Pentateuco se remontan a la época del desierto, como ya hemos indicado antes, y, por tanto, la tesis wellhausiana sobre la redacción tardía de todas las fuentes del Pentateuco es insostenible. Los nuevos descubrimientos arqueológicos confirman la verosimilitud histórica de los hechos de la historia patriarcal, y, por tanto, no es concebible que un autor falsario del siglo IX haya creado un marco histórico mil años anterior a su tiempo que encajara perfectamente en la situación histórica de la vida de los patriarcas en los tiempos anteriores a Tell Amarna⁸⁷. El P. Lagrange, en su artículo póstumo, distingue diferentes documentos en el Génesis.

El P. Prat distingue entre autor de la Ley y autor del Pentateuco, y cree que Moisés es autor de éste en sentido amplio, en cuanto que "Moïse joue le principal rôle."⁸⁸ El P. Durand expresa así su pensamiento: "El Pentateuco contiene numerosos documentos verdaderamente redactados por Moisés, y el Pentateuco es, en su conjunto, la expresión autorizada de su Ley."⁸⁹ El P. Hummelauer admite muchos aditamentos posteriores a Moisés, debidos a Josué, Samuel, siendo el compilador final Esdras⁹⁰. J. Touzard entiende la palabra autor en sentido amplio: como Moisés es el quicio en la organización teocrática de la sociedad israelita, siendo el fundamento personal de todas las instituciones, así es también el quicio de la obra literaria, llamada Pentateuco. El redactor del Pentateuco utiliza fuentes anteriores a Moisés, escritas u orales, coloreándolas conforme a concepciones ambientales de su época y yuxtaponiendo diversas tradiciones sobre el mismo hecho. A veces, estos documentos tienen un carácter midrásico o legendario, y, respecto de los textos y tradiciones profanos, el redactor selecciona lo que no se oponga a su concepción religiosa. Los documentos son sustancialmente de la época mosaica, aunque en su forma actual hayan sido redactados en el siglo VIII a.C. Más tarde, después del destierro, el autor "sacerdotal" dio una nueva versión del contenido de esas fuentes, utilizando nuevas fuentes⁹¹. P. Vetter distingue en el Pentateuco res gestas y leges. Los hechos anteriores a Moisés, especialmente lo relativo a los patriarcas, fue transmitido por tradición oral. Estas tradiciones se fueron enriqueciendo, siendo recopiladas como "anales de familias o tribus" en tiempo de Josué o de los jueces. Moisés redactó muchos hechos históricos y leyes. El conjunto fue redactado por dos autores diferentes, uno en forma poética y otro en forma prosaica. Los "sacerdotes," por su parte, renovaron y ampliaron las anteriores, surgiendo nuevas colecciones de leyes en la época de los jueces, entre las que destacan las del Deuteronomio. Más tarde, en tiempos de la monarquía, se reunieron todas con nuevas leyes y adaptaciones, siendo todas compiladas por Esdras, cuya definitiva redacción es la del Pentateuco actual⁹². P. Heinisch niega la diversidad de documentos, y se inclina por la teoría de los "Suplementos:" Moisés es el autor sustancial del Pentateuco. Moisés recopiló y redactó tradiciones anteriores a él, añadiendo relatos de hechos contemporáneos conforme a sus propósitos. Es el autor también de la parte legislativa, aunque posteriormente se crean nuevas leyes, adaptando las antiguas, siendo todas seleccionadas por la autoridad legítima y consignadas bajo el influjo de la inspiración⁹⁴. A. Vaccari propone la hipótesis de una doble recensión de la misma obra de Moisés, es decir, que, conforme a la división de las tribus en dos reinos, surgieron dos versiones, una septentrional y otra meridional, siendo juntadas en tiempos de Josías; y de ahí la diversidad de los nombres divinos y la existencia de los "duplicados," o narraciones yuxtapuestas sobre un mismo hecho⁹⁵.

Recientemente se ha vuelto a replantear el problema. J. Chaine, en su comentario al Génesis, escribe sobre la autenticidad mosaica de este libro y, en general, del Pentateuco: "Los datos de la crítica muestran que no se puede atribuir todo a Moisés, pero el estudio objetivo de los textos muestra también lo que hay de a priori en las fechas tardías atribuidas a textos tomados en bloque. Las cosas son más complejas. En las hipótesis que acabamos de mencionar, Moisés no habría escrito el Génesis tal como ha llegado a nosotros; pero hay en este libro, como en las leyes del Pentateuco, elementos antiguos, es decir, según el P. Lagrange, documentos enteros que remontan a él, de suerte que se puede hablar de una autenticidad sustancial o media."⁹⁶ H. Junker confiesa la complejidad del problema, pero admite la hipótesis de un origen mosaico, aunque la formación del Pentateuco, tal como hoy lo tenemos, es de época más reciente: de la época mosaica provendrían textos en parte históricos, en parte legislativos, que él personalmente u otros bajo su sugerencia y control habrían compuesto, y de los que más tarde se habría constituido el conjunto del Pentateuco. ⁹⁷ El P. De Vaux prefiere hablar de diversas "tradiciones" o "ciclos de tradiciones"; "Los textos se agrupan por afinidades de lengua, de estilo, de conceptos, lo que se puede llamar constantes que determinan las líneas paralelas que se siguen a través del Pentateuco. Esta agrupación puede no diferir mucho de la que propone la crítica literaria, pues ésta utiliza los mismos criterios, pero es más flexible y no pretende llegar a la reconstitución de "documentos" seguidos entre los que se reparten los versículos y medios versículos de la Biblia. No se hablará, pues, aquí de "documentos," sino de "tradiciones yahvista, elohista y sacerdotal" en los cuatro primeros libros del Pentateuco, pues el Deuteronomio y la "tradición deuteronómica" plantean un problema aparte."⁹⁸ Así espera el P. De Vaux explicar los duplicados, repeticiones y discordancias que aparecen en el Pentateuco. Y cree que la sustancia de las tradiciones que incorpora el Pentateuco, como su núcleo legislativo, remontan a los tiempos en que Israel se organizaba como pueblo. "Y esta época está dominada por la figura de Moisés: él ha sido el organizador del pueblo, su iniciador religioso, su primer legislador. Las tradiciones anteriores, que terminan en él, y los hechos que ha dirigido se han convertido en epopeya nacional; la religión de Moisés ha fijado siempre la fe y la práctica del pueblo; la Ley de Moisés ha quedado como su norma. Las adaptaciones que exigieron el cambio de los tiempos se hicieron según su espíritu y se cubrieron con su autoridad." Como se ve, la tesis de De Vaux es sustancialmente la misma expuesta por el P. Lagrange en el congreso de Friburgo en 1897, y se reduce a salvar la autenticidad sustancial (qualitative sumpta), el núcleo histórico-legislativo, que sirvió de base a los desarrollos posteriores, los cuales ciertamente encajaron dentro del esquema sustancial (el espíritu de la Ley) del primer legislador y forjador de la teocracia hebraica. Al concretar la parte de ese núcleo mosaico, enumera Ex. 24:4; 17:14; 34:27. Pero de nuevo insiste en la necesidad de "afirmar más bien el origen mosaico primero de las tradiciones que componen el Pentateuco. Quedaron como tradiciones vivientes, que llevan el sello del ambiente en que se han conservado desarrollándose y de las condiciones nuevas a las cuales debían responder. Se hicieron inseparables de la vida del pueblo mismo, y, porque eran vivientes, mantuvieron el impulso que Moisés les había dado."⁹⁹ Respecto de los duplicados afirma: "Estos textos, en cuanto al fondo, parecen duplicados, pero difieren por el estilo, por el vocabulario, por la manera que representan a Dios y sus relaciones con los hombres. Sin duda es demasiado mecánico representarse el Pentateuco como una compilación de documentos materialmente fijados por escrito, o que habrían sido desmembrados, reclasificados, interpolados por procedimientos de composición literaria... Pero los hechos observados imponen con fuerza la idea de que al menos muchas tradiciones o ciclos de tradiciones se combinan en el Pentateuco."¹⁰⁰ Como ve el lector, el P. De Vaux quiere destacar el carácter fluctuante y flexible de la tradición, sintiendo por ello aversión a la noción de documento fijo y concreto. Nosotros creemos que es necesario combinar ambas hipótesis: ni el Pentateuco es un amasijo mecánico de documentos yuxtapuestos, ni tampoco un conjunto de tradiciones aéreas y fluctuantes, sino que en su composición intervienen documentos escritos yuxtapuestos y tradiciones fluctuantes y flexibles que dan vida a aquellos mismos documentos. Por eso creemos exagerado el sistema de la hipercrítica documental que corta y divide los versículos mecánicamente y de modo sistemático; pero también no nos parece exacto prescindir en determinadas secciones de documentos escritos que han sido utilizados por el compilador final, el cual, a su vez, trabaja con tradiciones orales vivientes y fluctuantes en cuanto a los enfoques religiosos de determinados hechos o grupos legislativos. Sin embargo, es de mucho interés el énfasis que el P. De Vaux pone en el carácter viviente de la tradición que refleja un pasado y un presente a la vez, en cuanto que el núcleo histórico-legislativo primitivo es remozado conforme a concepciones ambientales, pero no hemos de descuidar un núcleo también estereotipado fijado por escrito, que reiteradamente es manejado por los nuevos redactores, que procuran darle vida conforme a tradiciones vivientes. En el Pentateuco hay un tanto por ciento de masa inerte (documentos escritos) y un tanto por ciento de masa fluida o tradición viviente, que sirve de argamasa en la contextura del conjunto.

Siguiendo a Engell y Noth, el P. De Vaux separa el Deuteronomio de los cuatro libros anteriores, pues cree que plantea problemas totalmente nuevos, y cree que la literatura deuteronomista encaja mejor en el conjunto de libros posteriores. Así, habla de un Tetrateuco sustancialmente mosaico unificado por la tradición sacerdotal. Contra esta opinión arguye H. Cazelles diciendo que el Pentateuco (los cinco libros) tiene una unidad teológica, es la Torah, la Ley, y la historia se narra en función de lo legislativo. Así, el "Deuteronomio ha sido insertado en el contexto del Pentateuco..., y éste se termina, no con capítulos de estilo deuteronómico, sino con capítulos que son de la misma vena que los libros precedentes... Así lo entendió la tradición judía y samaritana que no reconoció como Sagrada Escritura sino los cinco libros."¹⁰¹ De Vaux considera el Deuteronomio como obra de los últimos tiempos de la monarquía israelita, la "tradición sacerdotal se afirma durante el destierro," mientras que las corrientes yahvista y elohista son anteriores. La yahvista ha tomado cuerpo y ha sido tal vez puesta por escrito, en cuanto a lo esencial, desde el reinado de Salomón; no se puede asegurar que la tradición elohista sea mucho más joven." Insiste en que no se pueden dar fechas precisas..., pero se puede intentar determinar la época en que la tradición se organizó en sus rasgos esenciales. Esta época es a la vez diferente de la de la redacción final y de la de los elementos antiguos que son asumidos. Esta puesta en forma de las tradiciones puede, sin duda, resultar de la presión anónima del ambiente; sin embargo, cuando revela un plan querido, una intención, se explica mejor por la intervención de una personalidad, que no solamente reúne los elementos, sino que los hace servir a su fin; esto supone un autor, bien sea un simple narrador o un escritor. Es difícil no reconocer la obra de un autor, Y, añadiría yo, la mano de un autor escritor, en los grandes relatos yahvistas del Génesis... Las conclusiones (propuestas sobre las fechas de cada tradición puesta por escrito) alcanzan, en lo esencial, las posiciones clásicas de la teoría documentaria.

La reconstitución generalmente admitida, al menos en sus grandes líneas, se encuentra comprobada por la coherencia doctrinal y literaria que caracteriza cada una de las fuentes, que no pueden sino emanar de redactores diferentes. No hay sólo redactores diferentes, sino épocas diferentes." Supuesta la distinción de documentos del Pentateuco, el estudio objetivo de cada uno de ellos, destacando las particularidades, las características literarias y religiosas, confirma la distinción entre los diversos elementos del libro, que, a pesar de las lagunas, no dejan de constituir textos coherentes con su unidad y originalidad."¹⁰³

De todo lo expuesto en la literatura sobre el Pentateuco, no debemos aceptar la hipótesis de que los documentos o tradiciones diversas son exclusivamente de época posterior a Moisés. Aunque hayan recibido su redacción definitiva en tiempos de la monarquía israelita y aun, en el caso del sacerdotal, después, esto no quiere decir que sus ingredientes sustanciales o nucleares no sean de la época de la formación de Israel como pueblo en las estepas del Sinaí. Nada más verosímil que el creador de la teocracia hebraica haya dado un código mínimo legislativo para regular la vida cívico-religiosa de aquel pueblo que estaba en período de formación, conforme a las exigencias religiosas del pacto del Sinaí. Y nada más natural que haya recogido tradiciones histórico-legislativas de los tiempos patriarcales para trazar los antecedentes de la nueva nación. Muchas de estas cosas debieron de ser puestas por escrito, mientras que otras quedaron flotando en la tenaz tradición oral de los orientales. Todo ese conjunto de escritos y de tradiciones fueron actualizadas con el tiempo conforme a las necesidades de los tiempos, y en determinadas fechas postmosaicas fueron reunidas en un conjunto literario que llamamos Pentateuco. Los datos arqueológicos han demostrado que las tradiciones de la época patriarcal encajan perfectamente en un ambiente histórico de muchos siglos antes de la monarquía israelita, y esto es una confirmación de la existencia de estratos literarios antiguos anteriores al propio Moisés. También muchas de las leyes tienen su mejor explicación en el marco de las estepas del Sinaí, cuando Israel estaba naciendo como colectividad nacional bajo la égida creadora de Moisés. "Así, el fondo del Pentateuco, la sustancia de las tradiciones que incorpora, el núcleo de su legislación, remontan al tiempo en que Israel se constituyó como pueblo. Ahora bien, esta época está dominada por la figura de Moisés: él ha sido el organizador del pueblo, su iniciador religioso, su primer legislador. Las tradiciones anteriores que llegan a él y los acontecimientos que él ha dirigido han llegado a ser la epopeya nacional; la religión de Moisés ha marcado para siempre la fe y la práctica del pueblo; la Ley de Moisés ha quedado como su norma. Las adaptaciones que impuso el cambio de los tiempos se hicieron según su espíritu y se cubrieron con su autoridad. Es este papel histórico el que la tradición expresa al vincular al Pentateuco el nombre de Moisés, y sobre este punto está muy firme. Pero es mucho menos explícita, hasta el período judío, para atribuir al mismo la redacción de sus libros. Cuando dice que "Moisés escribió," se expresa en términos generales; jamás se refiere bajo esta fórmula al conjunto del Pentateuco. Cuando el mismo Pentateuco emplea, muy rara vez, esta fórmula, la aplica a un pasaje particular. No hay lugar para poner en duda estos testimonios acerca de una cierta actividad literaria de Moisés o de los que le rodeaban. En su tiempo, por no hablar de Egipto y Mesopotamia, existía en Canaán una literatura que los textos de Ras Samra nos han revelado, y se disponía de varios sistemas de escritura. Es, pues, verosímil que ciertas narraciones y ciertas leyes hayan sido puestas muy pronto por escrito. Sería vano tratar de determinar la extensión de esta primera redacción, e importa mucho más afirmar el origen mosaico primero de las tradiciones que componen el Pentateuco. Permanecieron tradiciones vivas, que llevan la marca del medio ambiente donde se han conservado y desarrollado y de las condiciones nuevas a las que se las exigía que respondiesen. Llegaron a ser inseparables de la vida misma del pueblo, y, porque eran vivas, conservaron el impulso dado por Moisés."¹⁰⁴

La historia de Israel es ante todo una historia religiosa, y los autores sagrados, al narrar los orígenes de la teocracia hebraica y sus antecedentes históricos, buscan ante todo destacar los designios divinos en la historia. Quieren asentar las bases del monoteísmo en la comunidad israelita y crear una conciencia religiosa a base de la elección de Israel entre todos los pueblos, lo que implica un destino histórico excepcional, que ha de culminar en la era mesiánica.

La perspectiva teológica del hagiógrafo en los textos del Pentateuco no puede ser más amplia: a) Un Dios Creador de todo, que tiene especialísima providencia de los primeros padres, cuya libertad respeta sometiéndolos a una prueba, y después de la caída les anuncia una promesa de rehabilitación: la primera semilla del plan salvífico de Dios en la historia respecto de la humanidad, b) Todos los hombres descienden de una primitiva pareja hecha a "imagen y semejanza" del mismo Dios, por lo que se encuentran por encima de todos los animales y en categoría de lugartenientes del mismo Creador, c) El primer pecado trajo consigo un desorden, y la humanidad entró por las vías del egoísmo, de la envidia, de la codicia y de la lujuria. El resultado fue el homicidio, la poligamia, la venganza y el orgullo, d) La justicia divina exige un castigo sobre la humanidad pecadora. El diluvio es el gran correctivo y la ocasión de hacer surgir una nueva generación de justos que reconozcan los caminos del Señor, e) Dios hace una alianza con Noé y promete no volver a destruir la humanidad con otra catástrofe diluvial. En la familia de Noé hay un germen de bendición que se concreta en la rama de Sem. f) El designio salvífico de Dios se perfila y concreta en la elección de Abraham, padre del pueblo elegido. Dios hace una nueva alianza y pone un signo externo de esta alianza: la circuncisión. Con ello lanza una promesa de multiplicar la descendencia del patriarca en la que serían bendecidas todas las gentes. Abraham queda así en el centro de la historia según los designios salvadores de Dios, g) Los patriarcas heredan la promesa, y su descendencia tiene que servir en Egipto. Una intervención milagrosa de su Dios los libera de la opresión, h) Todo esto estaba ordenado a establecer una nueva alianza con Israel para que éste fuera un "pueblo santo y una nación sacerdotal." Israel, pues, es el sacerdote-intermedio entre Dios y la humanidad en orden a preparar una era de relaciones íntimas entre Dios y la misma humanidad, i) Esa elección excepcional y privilegiada de Israel tiene exigencias de tipo religioso y moral, ya que Yahvé es celoso y no admite que otros dioses compartan el corazón de los israelitas. Por otra parte, como porción y heredad de Yahvé debe llevar una vida santa, en consonancia con las exigencias de la santidad divina. Las prescripciones rituales se ordenan a despertar esta conciencia de vocación santa en el pueblo israelita. Como pueblo elegido, no puede vivir según las normas de los gentiles, sino que tiene que observar unos preceptos estrictos, cuya transgresión atraerá sobre ellos la ira divina. La historia de la peregrinación por el desierto es la historia de la intervención justiciera y misericordiosa de Dios sobre un pueblo recalcitrante y de "dura cerviz."

Estas son las líneas generales teológicas en las que quedan enmarcadas las narraciones y secciones legislativas del Pentateuco. El Pentateuco se cierra ante la perspectiva de la tierra de promisión: los israelitas, si son fieles a la alianza, serán herederos de las promesas divinas. Al contrario, si no corresponden a su condición de pueblo elegido, serán exterminados como los cananeos. En los discursos del deuteronomista aparece ya la amenaza de la cautividad babilónica, que los profetas presentarán a menudo como castigo de las infidelidades de Israel.

El nombre proviene de la versión de los LXX, y alude a su contenido sobre el origen del mundo y de la humanidad. Entre los hebreos palestinenses, este primer libro del Pentateuco era llamado Beresit ("al principio"), que es la primera palabra del texto hebreo.

En este libro se trata de narrar los orígenes del pueblo hebreo, y, como preámbulo a la historia de la elección de los patriarcas, se da la prehistoria del mismo, enlazando tradiciones y recuerdos en torno a determinados personajes primitivos hasta llegar al primer hombre. Y, como introducción al origen del hombre, se describe el origen del universo y de todos los seres de un único Dios Creador. Así, pues, el libro comienza con la creación del cosmos, para terminar con la muerte de José, que cierra la serie patriarcal.

El libro se divide en dos partes netas: a) origen del mundo y prehistoria de la humanidad (cc.1-11); b) elección e historia de los patriarcas (cc. 12-50). La primera parte está concebida esquemáticamente por el autor a base de pequeñas historias o toledot (lit. generaciones). Son las diez secciones siguientes: 1) origen del cielo y de la tierra (1:1-2:4a); 2) historia de Adán (5:1): su descendencia; 3) historia de Noé (6:9-9:29); 4) historia de los hijos de Noé (10:1-11:9); 5) historia de Sem (11:10-26); 6) historia de Teraj (11:27-25:11); 7) historia de Ismael (25:12-18); 8) historia de Isaac (25:19-35-29); 9) Historia de Esaú (36); 10) historia de Jacob (37-50). Las cinco primeras abarcan la historia de la humanidad en general, mientras que las otras cinco se refieren a los orígenes de los antepasados y parientes inmediatos de Israel. De estas diez historias, la cuarta, la séptima y la novena son colaterales, mientras que las demás se siguen en línea recta desde el Creador hasta Jacob (San Lucas, al trazar la genealogía del Salvador, sube en sentido inverso la misma escala, remontándose de Jesús hasta Dios).

A la vista de este esquema, aparece claro que el autor sagrado no pretende presentarnos un relato completo de los orígenes de la humanidad ni del pueblo de Israel, sino destacar los sucesos y personajes más importantes, que, al decir de Agustín de Hipona, son como los hitos o piedras miliarias que marcan el curso seguido por las promesas de salvación a través de las edades de la historia humana. Toda esta historia es oscura, por ser la infancia de la humanidad y del pueblo escogido, y, como el mismo santo Doctor dice, "¿quién hay que conserve la memoria de las cosas de su infancia?"¹

En el esquema propuesto se refleja bien el proceso eliminativo empleado por el autor sagrado hasta centrar su atención en torno al objeto principal de su narración, que es la historia de los orígenes de Israel como pueblo elegido. Así se elimina a los cainitas ², continuando la historia por los descendientes de Set. Después del diluvio se eliminan los hijos de Noé, Cam y Jafet, y se narra sólo la historia de los semitas³. Dentro de esta línea la narración se centra en torno a la familia de Abraham, padre del pueblo elegido⁴. Después de unas indicaciones sobre los hijos de Abraham habidos de Agar y de Quetura, y los hijos de su sobrino Lot (amonitas y moabitas), la narración se centra sobre Isaac y su hijo Jacob, con algunas indicaciones sobre Esaú. De este modo, la narración se va concretando gradualmente en la porción elegida por Dios.

Como antes indicábamos, este libro se divide en dos partes netas, una referente a la prehistoria y otra a la historia patriarcal. Ambas perspectivas son totalmente diferentes, en cuanto que la primera se mueve en un vacío inmenso histórico, en el que se destacan algunos hechos aislados y algunas figuras históricas; en cambio, en la segunda parte podemos ya estudiar las concomitancias bíblicas con los datos de la arqueología oriental, pudiendo establecer un medio ambiente histórico-jurídico-social, en el que quepan las narraciones coloristas y llenas de realidad de la historia de los patriarcas.

Respecto de los tiempos prehistóricos, los pueblos de la antigüedad, aun los más cultos, han llenado este gran vacío de los albores de la humanidad con narraciones mitológicas, historias de dioses, semidioses o héroes, sin control alguno de la razón. Israel, en cambio, en este libro, ha sabido llenar estos primeros capítulos nebulosos de la historia con sucesos concretos, con personajes de carne y hueso, y ha encarnado en su narración la más alta enseñanza religiosa y moral. Al calibrar el grado de historicidad de algunas de estas tradiciones populares religiosas, debemos tener en cuenta que se trata de una historicidad especial. La cuestión de las formas literarias de los once primeros capítulos del Génesis es muy oscura y compleja. Tales formas literarias no corresponden a ninguna de nuestras categorías clásicas, ni se las puede juzgar a la luz de los géneros literarios greco-latinos o modernos. No se puede, pues, ni negar ni afirmar en bloque su historicidad, sin aplicarles indebidamente las normas de un género literario dentro del cual no pueden ser clasificados. Mas, admitiendo que estos capítulos no son históricos en el sentido clásico y moderno, todavía es preciso confesar que los datos científicos actuales no permiten dar una solución positiva a todos los problemas que plantean. El primer deber de la exégesis científica consiste, ante todo, en el estudio de todos los problemas literarios, científicos, históricos, culturales y religiosos conexos con tales capítulos. Luego será preciso examinar atentamente los procedimientos literarios de los antiguos pueblos orientales, su psicología, su manera de expresarse y hasta su noción de la verdad histórica; en una palabra, será preciso reunir, sin prejuicios, todo el material de las ciencias paleontológica e histórica, epigráfica y literaria. Sólo así se puede esperar ver más clara la naturaleza de ciertos relatos de los primeros capítulos del Génesis. Declarar a priori que estos capítulos no contienen historia en el sentido moderno de la palabra, podía dar a entender fácilmente que no la contienen en ningún sentido, siendo así que en ellos se relata en lenguaje sencillo y figurado, acomodado a las inteligencias de una humanidad menos culta, las verdades fundamentales que se presuponen a la salvación y, a la vez, la descripción popular de los orígenes del género humano y del pueblo elegido.⁵

Vemos, pues, que en estos capítulos se trata de una historicidad "sui generis," basada en una "noción de la verdad histórica" diversa de la nuestra, que exige precisión y exactitud. La crítica histórica, en el sentido moderno de la palabra, es un logro de los últimos tiempos. En la antigüedad — aun entre los escritores greco-romanos —, la historia era un arte, y, como tal, tenía su parte la imaginación del escritor-historiador. Esto supuesto, no debemos admirarnos de la libertad con que los hagiógrafos desarrollan sus relatos de índole histórica. Respecto de los once primeros capítulos del Génesis, la dosis imaginativa y aun legendaria es mayor, si bien haya un cañamazo de verdades históricas que dicen relación a verdades dogmáticas. Incluso podemos admitir que los hagiógrafos hayan utilizado — como ropaje literario — formas de decir que tengan originariamente resabios mitológicos, si bien en el juicio formal del autor sagrado no hay ninguna afirmación mitológica. En los escritos bíblicos hay a veces frases menos exactas alusivas a hechos históricos que son puro relleno literario, es decir, sobre las que no recae el juicio formal del autor sagrado, que es esencialmente de índole religiosa. Las tradiciones bíblicas aparecen a veces coloreadas por el ambiente del mundo oriental en que fueron creadas y conservadas. Algunas de estas tradiciones antiguas de la Biblia encuentran su paralelo muy marcado con otras mesopotámicas (como el relato del diluvio), pero difieren en el enfoque religioso de las mismas, ya que en la Biblia se destaca siempre el carácter monoteístico y moral de la narración en orden a la formación de los lectores israelitas. Pero las ideas religiosas "han sido pensadas y expresadas con nociones e imágenes del ambiente y de la época. Por eso hay que distinguir la verdad religiosa y su expresión."⁶ De ahí que en las narraciones coloristas del yahvista del Génesis debemos ante todo atender a sus enseñanzas doctrinales, dejando su parte a las dotes imaginativas del autor. En el comentario destacaremos estas diversas facetas para calibrar lo que es juicio formal del hagiógrafo, su mensaje religioso, que es la finalidad de los escritos bíblicos.

Otra observación que debemos tener en cuenta es que, por falta de perspectiva histórica, el hagiógrafo colorea los relatos sobre los albores de la humanidad conforme al ambiente social de su época. Así, nos presenta a Caín y a Abel como agricultor y pastor, respectivamente, conforme al género de vida imperante en tiempos del redactor. En realidad, sabemos que la agricultura y el pastoreo no aparecieron hasta la época neolítica, pues antes el hombre vivía de la caza y de la pesca. También se nos presenta a un bisnieto de Caín como el primer forjador del hierro, y sabemos que la elaboración de este metal no tuvo lugar en la historia hasta el siglo XII a.C. En sus narraciones hay siempre una enseñanza doctrinal, y es ésta la que hemos, sobre todo, de mantener.

Con la historia de Abraham y de los patriarcas cambia la perspectiva histórica, ya que nos encontramos en una zona perfectamente controlable desde el punto de vista de la verdad histórica. Los inmensos vacíos de la prehistoria desaparecen, y los relatos de la vida patriarcal encuentran su eco y paralelo en instituciones y costumbres ambientales que han sido registradas por los modernos descubrimientos arqueológicos. La antigua tesis de Wellhausen de que los patriarcas eran "fantasmas transfigurados en la noche de los tiempos" resulta hoy insostenible, ya que los relatos patriarcales son perfectamente verosímiles en el marco histórico de principios del segundo milenio a.C. ⁷ No son tampoco los patriarcas encarnación de movimientos migratorios de tribus que se instalaban en Canaán, "porque los relatos son narraciones llenas de colorido, concretas, en las que abundan los rasgos individuales, irreductibles a un sentido colectivo. Por otra parte, si algunos caracteres o ciertos episodios son susceptibles de una aplicación étnica, debe tenerse en cuenta que la vida de un jefe de tribu condiciona la de su grupo, y, además, en razón de esta ligazón, la tradición puede atribuir al antepasado empresas o experiencias del grupo; pero esto no anula la realidad del personaje." ⁸ La emigración de Abraham se encuadra bien en el conjunto de migraciones que hacia el 1800 a.C. descendieron sobre Palestina. El clan de Abraham, de vida seminómada, podía moverse con los emigrantes sedentarios que bajaban del norte. Así, el patriarca entra en relación con poblaciones no semitas, como los jorritas de Siquem y los hititas de Hebrón. En el comentario tendremos ocasión de puntualizar las concomitancias de los pormenores de la vida de los patriarcas con las costumbres y leyes de su ambiente extrabíblico. De todo ello podemos concluir que la historicidad de estos relatos es muy verosímil y muy conforme a los datos de la historia del Antiguo Oriente.

Este primer libro de la Biblia es sumamente rico en enseñanzas religiosas, que son la base de la teocracia hebrea: 1) Monoteísmo: se presenta a un Ser supremo, creador de todas las cosas, obrando conforme a sus atributos de omnipotencia, sabiduría, justicia, santidad y verdad. 2) Dios no sólo creó al hombre, sino que tuvo particular providencia de él, colocándolo en el paraíso y dándole una "ayuda semejante a él." 3) Dios creó al hombre dotado de libertad; por eso le somete a una prueba, de forma que quiere acepte voluntariamente su servidumbre. 4) Después de la caída, Dios anuncia a los culpables una promesa de rehabilitación, de forma que triunfe sobre el instigador del mal. Esta promesa se concretará en la bendición sobre Noé, Abraham y Jacob. 5) La justicia divina envió un castigo — el diluvio — contra la humanidad pecadora. 6) Para dar cumplimiento a su promesa de salvación, se reservó a una familia de justos, de la que había de nacer la simiente de elección. La alianza con Noé es la seguridad dada a toda la humanidad de que Dios no la había de abandonar. 7) Estos designios salvadores de Dios se concretaron en la bendición de Sem, y sobre todo en la elección de Abraham como padre de una descendencia en la que habían de ser bendecidas todas las gentes. Encontramos aquí de nuevo la promesa universalista del Protoevangelio. 8) De este pacto surgen unas relaciones especiales íntimas entre Dios y la humanidad, siendo intermediarios los patriarcas, de los que había de nacer el pueblo sacerdotal, vehículo de transmisión de las promesas divinas hacia los tiempos mesiánicos. 9) El Dios justiciero que castigó a la humanidad con el diluvio y a Sodoma por sus iniquidades, aparece también misericordioso y benevolente, dispuesto a perdonar a la ciudad maldita si encuentra cinco justos, gracias a la intercesión del amigo de Dios. El Dios de los patriarcas es también el Dios de los otros pueblos, y castiga y premia las malas y buenas acciones de los paganos.

Frente a estas altísimas doctrinas, los pueblos cultos paganos de la antigüedad, Babilonia, Egipto, Grecia y Roma, no nos ofrecen otra cosa que dioses absurdos, personificación de los elementos y de las fuerzas naturales, del cielo, de los astros, de la tierra, de los ríos y de la fertilidad de la tierra. El culto que a tales divinidades se rendía era a veces obsceno. Y aquellos hombres que por su sabiduría son tenidos por honra de la humanidad, aunque lograron responder de tales aberraciones, no llegaron, sino después de largos siglos de estudio, a aquellas nociones elementales de religión y moral que sin largos razonamientos nos enseña el autor del Génesis.

Sobre la moral de los patriarcas, bien será advertir que esos personajes, a quienes veneramos como ejemplares de virtud, seguían en algunos casos normas que la ley evangélica no aprueba, como la poligamia. Pero hemos de destacar en ellos la admirable fe en las promesas divinas, la obediencia ciega a sus mandatos (sacrificio de Isaac), agradecimiento por los bienes recibidos, sentido de honradez y de comprensión para el prójimo dentro de la mentalidad de su tiempo. Por ello los veneramos como ejemplares de virtud, y, según expresión del Salvador, están sentados en el banquete del reino de los cielos⁹. Pero la revelación divina, que Dios les comunicaba y era la norma de su vida, no se les dio perfecta desde el principio. Dios, como dice San Juan Crisóstomo, considerando la rudeza humana, siguió la norma de todo buen pedagogo con los niños que le están encomendados, y a quienes enseña los primeros elementos de la instrucción antes de introducirlos en las doctrinas más altas. Así dice el Señor que, por la rudeza de su corazón, condescendió Moisés con los hebreos, permitiéndoles el repudio¹⁰. Este principio hay que aplicarlo a la práctica de la poligamia en la época patriarcal¹¹.

El primer problema que la vista del universo excita en la mente del hombre es el del origen del mundo y de sí mismo. La sabiduría humana no alcanzó la explicación verdadera de este problema. Los más grandes filósofos de Grecia sólo llegaron a concebir, al lado de un Dios eterno, una materia asimismo eterna, de la cual había salido el Cosmos con todas las riquezas que le componen. Las religiones de los pueblos más cultos del Oriente ni siquiera llegaron a tanto. Se imaginaron esa misma materia caótica, que, puesta en movimiento no se sabe cómo, dio origen, primero a los dioses, luego al mundo con los elementos que lo constituyen.

El autor sagrado, ilustrado por Dios, nos ofrece en este capítulo la doctrina más alta, a la vez que la más sencilla, sobre el origen de las cosas, y lo hace de forma accesible a las inteligencias más rudas y primarias. En realidad tenemos dos narraciones diversas sobre el origen de la vida, como se desprende de la lectura de los dos primeros capítulos del Génesis: una en la que Dios es designado con el nombre genérico de Elohim, y las cosas van surgiendo por imperativo divino, pero siguiendo un orden ascendente de lo más primario a lo más complejo: el mundo inanimado, la tierra, el mar y firmamento, los cuerpos celestes, los peces, los pájaros y los animales terrestres, y, por fin, el hombre en su distinción de sexos. Es el relato de Gén. 1:1-2:4a. Es esquemático, reflexivo, y se destaca la trascendencia divina sobre todo lo creado. En cambio, el otro relato, Gén. 2:4b-25, es descriptivo, antropomórfico y folklórico. Sobre una tierra seca y desolada es formado el hombre, y después de él los árboles, los animales y, por fin, la mujer para asegurar la transmisión de la vida. Dios es designado aquí con el nombre específico de Yahvé. Las perspectivas, pues, son muy diversas en cuanto a la forma, pero el fondo teológico es el mismo: "Mientras que el Elohim del capítulo primero habla y obra como soberano Señor de todas las cosas, y su palabra es creadora de la misma, siendo sus órdenes al punto ejecutadas, el Yahvé-Elohim del segundo capítulo trabaja con sus manos en la realización de su obra, modela de la tierra al hombre y a los animales, planta árboles, toma una costilla del hombre para formar la mujer, fabrica túnicas de piel; una tal divergencia en la representación aparece incompatible con la unidad literaria."¹

El relato de la creación se puede dividir en cuatro secciones lógicas: a) obra de la creación inicial (1:1-2); b) obra de distinción (1:3-10); c) obra de ornamentación (1:11-31); d) conclusión y consagración del día séptimo (2:1-4a). Conforme a este esquema seguido por el P. Lagrange, vamos a distribuir nuestro comentario².

El autor sagrado empieza solemnemente el relato con una afirmación general que es síntesis de todo lo que después va a describir más al detalle. En este sentido, la afirmación solemne de que al principio creó Elohim los cielos y la tierra es como el esquema general de la obra de la creación, pues para él los cielos y la tierra constituyen el armazón del universo, en el que se van a colocar con distribución lógica las distintas manifestaciones del cosmos o mundo organizado. En la lengua hebrea no hay un vocablo que corresponda exactamente al kosmos de los griegos, y por eso la expresión cielos y tierra es una locución redundante para designar el mundo visible en su doble manifestación de orbe terráqueo y espació sideral. Algunos Santos Padres han querido ver en la palabra cielos una alusión a los ángeles, mientras que la tierra designaría el mundo visible; pero nada en el contexto insinúa que el hagiógrafo trate de la creación de los espíritus angélicos, sino únicamente del mundo visible en su doble aspecto de espacio terráqueo y espacio aéreo y sideral, como veremos después al anunciar la creación de cada parte del universo³. La expresión al principio (en heb., beresith) indica simplemente una categoría lógica en la mente del hagiógrafo, que se sitúa mentalmente al comienzo de la obra creativa, cuando las cosas no tenían aún existencia.

El autor sagrado va a proceder, con orden lógico, de lo más imperfecto a lo más perfecto para hacer brillar la omnipotencia y sabiduría divina, que se manifiesta en todas las obras de la creación, y presenta a un Ser misterioso omnipotente, sabio y bueno, llamado Elohim, que existe antes, fuera y sobre todas las cosas — cuyo origen no se plantea por considerarle eternamente preexistente a todo lo creado —, lanzando los mundos a la existencia; y antes de especificar las obras de la creación en concreto, se complace en presentarle como un gran arquitecto, que primero hace el esquema o armazón general del universo: los cielos y la tierra. Naturalmente, en toda la estructuración de las obras en este relato de la creación debemos ver una distribución lógica artificialmente organizada en orden a destacar ciertas ideas teológicas, como la de que Dios hace todas las cosas "con orden, peso y medida."⁴. El hagiógrafo es un catequista que da una lección de teología popular a gentes de mentalidad primaria, y con mano maestra va desintegrando los distintos aspectos de la creación. Así, pues, presenta como el primer efecto de la obra creativa del Elohim-Arquitecto el esquema general y borroso del universo, los cielos y la tierra, que constituyen como el gran armazón en el que van a encontrar cabida las diversas manifestaciones de la obra creativa de Dios.

A Dios se le designa con el nombre genérico de Elohim, forma gramatical plural intensiva de una raíz primitiva (El) común a todas las lenguas semíticas⁵. La crítica racionalista ha querido ver en esta forma plural de Elohim un vestigio de politeísmo. Es decir, el hagiógrafo recogería del ambiente un nombre aplicado a Dios, que por su forma plural indicaría la multiplicidad de seres divinos. Pero el contexto inmediato indica que el autor sagrado no toma el nombre en sentido de pluralidad de dioses, ya que lo construye en singular con el verbo bara’ (creó). Elohim "es uno de estos plurales de abstracción del que el hebreo y otras lenguas semíticas proporcionan muchos ejemplos, y su empleo corriente con verbos y cualificaciones en singular debería bastar para que no se reconociese en ello un vestigio de politeísmo"⁶. "Es un plural de plenitud y fuerza y de poder"⁷ o un plural de intensidad semítico, para recalcar enfáticamente la idea trascendental de divinidad con todo lo que ella incluye. En los documentos extrabíblicos encontramos ejemplos de este plural de intensidad aplicado a una persona singular, y precisamente en el vocablo equivalente a Elohim. Así, en las cartas de Tell Amarna se designa en su encabezamiento al faraón Amenofis IV Ejnaton con el título de ilâni (dioses, forma pl. de ilû en asirio)⁸. En los textos cuneiformes de Bogazkoi se designa una divinidad particular con el mismo término, y lo mismo hay que decir de las expresiones asirias plurales ilê-ia (dioses míos), y belê-ia (señores míos) aplicadas a personajes individuales⁹. En la Biblia, el vocablo Elohim se aplica al verdadero Dios (entonces suele llevar el determinativo del artículo), y a los dioses falsos, y aun a hombres que por su oficio hacen las veces de la divinidad¹⁰. En el caso actual, Elohim es el Creador de todas las cosas, el Dios único, Señor del universo¹¹. No hay, pues, la más mínima alusión a un supuesto politeísmo latente, aunque superado en la mente del autor sagrado. Aparece como un Ser individual, preexistente a todo lo creado, que da existencia con su omnipotente palabra — expresión de su infinita sabiduría y omnímoda voluntad — a todas las cosas, como lo prueba el empleo en singular del verbo bara’ (creó). Este verbo es empleado en la Biblia teniendo por sujeto a Dios, y significa la producción de algo nuevo. Estrictamente no equivale a nuestro vocablo crear, que implica la producción de una cosa de la nada. Cualquiera que sea el sentido etimológico del verbo bara’¹², queda claro que en la Biblia siempre va vinculado a la divinidad como sujeto. Por otra parte, el contexto general del c.1 de Gén. supone la idea de creación, ya que el hagiógrafo supone que antes no existía nada de cuanto Dios produjo, sino solamente el Ser misterioso y omnipotente llamado Elohim. No obstante, la formulación expresa de la idea de la creación no la encontramos hasta el siglo II a.C. La madre de los Macabeos anima de este modo a su hijo que va a morir: "Ruégote, hijo mío, que mires al cielo y a la tierra, y entiendas que de la nada (lit." de las cosas que no existen: εξ ουκ οντων) lo hizo todo Dios."¹³

Esta idea de creación en sentido estricto, que implica la distinción radical entre el Creador y lo creado, es tan alta, que no fue captada por los más grandes filósofos de la antigüedad, y, sin embargo, forma parte de las ideas religiosas elementales de los hebreos, como se refleja en las palabras de esta madre del pueblo.¹⁴

Tal es la solemne afirmación que sirve de solemne pórtico a toda la Biblia: Al principio creó Dios los cielos y la tierra. Es el sentido obvio reflejado en todas las versiones, sin excepción, de la antigüedad. Sin embargo, recientemente algunos autores racionalistas han querido ver en la unión de esta frase con la siguiente (la tierra estaba confusa y vacía) una alusión a la creencia de una materia caótica preexistente al estilo de las teogonías orientales de la antigüedad¹⁵. Así, en vez de leer en sentido absoluto la frase, leen: "Al principio (cuando) creó Dios los cielos y la tierra, la tierra estaba confusa y vacía." Supuesta esta lectura, ven en el texto bíblico un eco del Poema de la creación, llamado Enuma elis (por sus dos primeras palabras), de la literatura babilónica; que empieza así:

Cuando arriba el cielo no tenía nombre,

cuando la misma tierra abajo no era nombrada,

(entonces) las aguas del abismo (Apsû: aguas dulces) primordial

y las de la tumultuosa Tiamât (aguas saladas) fueron juntadas¹⁶.

Pero nada en el contexto del pasaje hebreo sugiere la prótasis, apódosis y paréntesis que aquí aparecen, y como, por otra parte, todas las versiones, sin excepción, entendieron el pasaje en sentido absoluto, parece que el sentido obvio es el expuesto en el comentario anterior. Y nada más ajeno al contexto doctrinal del capítulo que suponer que el omnipotente Elohim dependa de una materia informe para producir sus maravillosas obras.

La misteriosa frase la tierra estaba confusa y vacía (v.2) no tiene otra finalidad que destacar el estado de imperfección en que se hallaban las cosas en el primer estadio de la obra creativa. Ya hemos dicho antes que el hagiógrafo expresa su pensamiento paulatinamente y de modo gradual, partiendo de lo más imperfecto a lo más perfecto. Es un procedimiento pedagógico para destacar la sabiduría y omnipotencia divinas, que ponen orden donde todo es caos. Con su obra de distinción (v.3-10) y ornamentación (v. 11-31), Dios sacaría el cosmos de lo informe. Es el pensamiento de Sap. 11:18: "(Dios) creó al mundo de la materia informe." (εξ αμορφου υλης), e.d., sacσ orden, belleza, y distinción del caos y del desorden, expresados por las dos palabras hebreas tohû wabohû (v.2), que designan justamente lo informe, sin distinción y sin orden¹⁷. Para resaltar esta idea de confusión y de caos, el hagiógrafo dice que toda esa masa caótica estaba oscurecida: y las tinieblas cubrían el haz del abismo¹⁸. No cabe descripción más tétrica y apocalíptica. El hagiógrafo carga las tintas para poner después en contraste la obra maravillosa que de aquella materia informe habría de resultar: pero el espíritu de Dios se cernía sobre la superficie de las aguas. El autor sagrado parece aludir aquí al espíritu vivificador¹⁹ que estaba como incubando o acariciando la materia informe para darle forma y vida²⁰. Según esta interpretación, el mejor comentario del pasaje sería la afirmación del salmista: "por la palabra del Señor fueron hechos los cielos, y por el espíritu de su boca todo su ornato"²¹. Aquí el soplo de Dios es considerado no como un elemento del caos, sino como una fuerza creadora y vivificadora²². Antes de describir con detalle la creación del mundo y de los seres vivientes, el autor describe el soplo de Dios planeando, como un pájaro, sobre el caos tenebroso de donde había de salir, por su poder vivificador, "el cielo, la tierra y todo su ornato."²³ No obstante, muchos autores prefieren ver en "el soplo de Elohim que se agitaba sobre las aguas" simplemente una alusión al viento huracanado desencadenado por Dios sobre el abismo en la oscuridad de las tinieblas, con lo que se resaltaría más el estado caótico y confuso de la primitiva masa informe.

Así, pues, comenzando el autor sagrado a describirnos el proceso de la obra de Dios, resumida en el v.I, nos presenta la tierra, el mundo, como un caos, caracterizado por tres cosas: la tierra estaba confusa, es decir, que la creación entonces carecía de distinción y ornato y se hallaba despoblada. A esto se añade otro rasgo; que estaba envuelto en tinieblas. Carecía, en fin, de cuanto constituye la belleza del mundo. Esta idea del caos primitivo es común en las cosmogonías antiguas.

El espíritu de Dios se cernía sobre aquella masa informe, semejante a los abismos del mar. Sobre ese caos, del cual no podría esperarse nada, el autor sagrado contempla algo superior al caos, el espíritu de Dios. Algunos autores ven en este espíritu de Dios el espíritu genial del soberano Artífice, inclinado sobre la materia para sacar de ella una obra maestra, que predique su gloria²⁴. Muy bien dice Judit: "A ti rinde homenaje toda criatura, porque dijiste, y las cosas fueron hechas; enviaste tu espíritu, y fueron creadas, y no hay nada que resista a tu voz."²⁵

Tres obras comprende esta segunda etapa de distinción en la creación: la formación de la luz, la separación de las aguas atmosféricas por el firmamento y la aparición de la tierra seca como efecto de la reunión de todas las aguas de abajo en un lugar. La descripción de la realización de estas tres obras de saneamiento del universo antes de empezar la obra de ornamentación es popular, conforme a la mentalidad ambiental del hagiógrafo. Por otra parte, la exposición es descriptiva, sin pretensiones científicas. No debemos olvidar que el juicio formal del hagiógrafo recae exclusivamente sobre el elemento doctrinal y religioso de la narración.

El autor sagrado nos cuenta antropomórficamente la obra de la creación, distribuida en ocho tareas, y éstas repartidas en seis días naturales. Cada tarea se halla narrada en forma perfectamente simétrica: mandato divino y su efecto, con la descripción de éste, que falta en la formación de la luz por la simplicidad del elemento creado. Sigue la aprobación de Dios y el cómputo de los días. Los críticos de la literatura suelen ponderar la bella concisión del v.3, en que se narra la formación de la luz; pero hay una dificultad: ¿cómo la luz fue creada antes que los astros de los que proviene? ¿Qué luz puede ser ésta que Dios llama día y que se contrapone a las tinieblas de la noche? La respuesta es obvia, si nos hacemos cargo de la mentalidad de los antiguos y su interpretación del fenómeno, que observamos cada día. Mucho antes de salir el sol, percibimos la luz de la aurora, como, después de ponerse el sol, la del crepúsculo. Nosotros sabemos que esta luz procede del sol, el cual, por la refracción de sus rayos en la atmósfera, adelanta y retrasa su claridad. Pero los antiguos ignoraban la causa de este fenómeno, y, fijándose en las apariencias, suponían esta luz independiente del sol y causa de la claridad del día, así como su ausencia lo era de la noche. Los romanos veneraban entre sus múltiples dioses a Matuta, la luz de la aurora, que se anticipa al sol; como los griegos a Leucotea, la cual se decía amada de Apolo (sol), que la seguía. El autor sagrado, así como los sabios de su tiempo y los de los posteriores, se acomoda a las apariencias, y sin dar juicio sobre la realidad científica de las mismas, que no entraba en su finalidad, atiende a expresar el origen divino de la luz. Con la aparición de ésta empieza el día, que sigue hasta el atardecer, y termina al aparecer la luz del segundo día. El hagiógrafo empieza por la obra de la formación de la luz porque su aparición señala la distinción de los días, y como va a encasillar las ocho obras de la creación en seis días, conforme al patrón de la semana hebrea, necesita primero presentar la luz, que es causa de la distinción de los días de la semana. Por otra parte, el autor sagrado concibe a Dios como un operario que trabaja los seis días de la semana, y para el trabajo lo primero que se necesita es de luz. Los semitas conciben la luz y las tinieblas como dos sustancias distintas que aquí aparecen separadas violentamente por Dios para que haya distinción de días y de noches: "¿Cuál es el camino para la morada de la luz? Y las tinieblas, ¿dónde habitan? ¿Sabrás tú conducirlas a sus dominios y tornarlas a los senderos de su morada?"²⁶. Es curioso que el autor sagrado hable de la creación de la luz y no diga nada de la de las tinieblas. Estas, por ser símbolo del mal, en cuanto que en su oscuridad se amparan los malhechores, no son presentadas como obra de Dios. Por eso sólo se dice de la luz que era buena (v.4). La observación es antropomórfica, pues se concibe a Dios como un artífice que, después de realizada la obra, la examina, y constata que ha resultado perfecta, es decir, conforme a la finalidad que se había prefijado. Todas las obras de la creación son juzgadas buenas, porque son expresión de la inteligencia y de la voluntad divinas, que, por otra parte, es omnipotente. Es de notar cómo el hagiógrafo presenta a Dios desplegando su omnipotencia sobre las fuerzas cósmicas, que se plegan a El sin resistencia alguna. Como veremos al exponer las teogonias de los pueblos paganos, los dioses surgen de las fuerzas cósmicas primitivas y caóticas, las cuales después resisten a la voluntad de la divinidad, siendo incontrolables.

Una vez creada la luz — elemento primordial de distinción en el caos primitivo —, Dios, como un laborioso Arquitecto-Ingeniero, procede a un saneamiento general del universo, como condición primera para establecer la vida y la ornamentación del cosmos. La tierra se halla sumergida en una inmensa masa acuosa. Es preciso, pues, liberarla de ella para que aparezca la tierra firme. Así, lo primero que hace es separar las aguas por medio de un firmamento o masa sólida²⁷. Según la estimación popular, el firmamento es una placa sólida y compacta abovedada de la que penden los astros²⁸. Según la mentalidad de los antiguos hebreos, la tierra estaba asentada sobre el abismo de aguas, sostenida por varias columnas. Y el cielo era una inmensa comba que se sostenía por unas columnas que se levantaban de los dos extremos de la tierra²⁹. En esa superficie compacta abovedada había compuertas, que Dios abría y cerraba a voluntad para inundar de agua la tierra, como en el caso del diluvio universal³⁰. Los hebreos conocían la formación de las nubes por evaporación del agua³¹, pero creían que encima del firmamento había un depósito inmenso de agua, que Dios abría en determinadas ocasiones para enviar la inundación desbordada³². El firmamento, o masa compacta que separa las aguas superiores de las inferiores, es llamado cielo³³, es la bóveda celeste, que a simple vista se presenta como una masa sólida azulada. Dios impone el nombre a cada una de las obras de la creación para mostrar su dominio.

El día tercero tiene dos obras, de las cuales es la primera la separación de las aguas inferiores, formando los mares y la tierra seca. Dios reunió las aguas en un lugar y surgieron los continentes, la tierra seca. Con esta tercera obra divina queda completa la distinción de las cosas, que proceden de lo más universal a lo más concreto. Creada la luz, separadas las tinieblas de ésta, separadas las aguas superiores de las inferiores, y las de los mares y la tierra seca, cesa la confusión, el tohû wabohû del caos primitivo, y queda fundamentalmente saneado y estructurado el universo para recibir las otras cinco obras, que son de ornato, la población del cielo y de la tierra, la organización del universo como cosmos. La tierra estaba cubierta de aguas (las de la parte inferior del firmamento), y Dios ordenó que se reunieran en un lugar para hacer posible la germinación y la vida de los animales terrestres. Dios señaló así puertas al mar³⁵. Es la idea cantada líricamente por el salmista:

para que nunca después vacilara.

La cubriste de los mares como de vestido,

y las aguas cubrieron los montes.

al sonido de tu voz se precipitaron,

y se alzaron los montes y se abajaron los valles

hasta el lugar que les habías señalado.

no volverán a cubrir la tierra.³⁶

Esta obra de aparición de los continentes no es exactamente una obra nueva creativa, sino la simple emergencia de los mares de la parte seca de la tierra. La reunión de las aguas es llamada mares (heb. yammîm, pl. de intensidad). Ya hemos indicado que, según la concepción geográfica de los hebreos, la tierra seca, o continentes, descansaba en el abismo o tehôm, sobre el que se asentaba en cuatro pilares³⁷. De este inmenso depósito emergían las aguas de los mares que rodeaban la superficie de la tierra.

"La mente humana, tanto individual como colectiva, no logra abarcar al misterio de la existencia, pero, desarrollándose poco a poco y ennobleciéndose, con dosis homeopáticas, se asocia a la sabiduría Divina, aprendiendo en sus propios errores y extravíos." Esta idea cierta y expresiva del Igumeno Guennadi Eikalovich recibe su clara confirmación por los descubrimientos científicos del siglo XX, a los cuales queremos referirnos en esa parte.

Hasta comienzos del siglo 20, los científicos en general y los astrónomos en particular consideraban que el mundo es eterno en el tiempo e infinito en el espacio. Ellos admitían las variaciones en el mundo sólo como fenómenos locales, como p. ej., el desarrollo de los sistemas estelares, pero suponían que las partículas elementales que forman a la materia y las leyes físicas eran eternas.

Estos conceptos ingenuos de los científicos sobre la "eternidad" o la "estabilidad" del mundo fueron rechazados en la primera mitad del siglo XX. En 1913 el astrónomo Vesto Melvin Slipher, al realizar las observaciones espectrales de las galaxias, con la ayuda de un poderoso telescopio, descubrió que todas ellas, no importa hacia donde dirigir el telescopio, se están alejando de nuestro sistema solar a gran velocidad. Además descubrió que la velocidad de su alejamiento es proporcional a la distancia que nos separa de ellas. En una palabra, Slipher descubrió que nuestro universo se amplía o se infla como un inmenso globo. A este respecto, cabe decir que se llaman galaxias a los sistemas multibillonarios estelares que giran en torno a su centro galáctico bajo la influencia de su campo de gravitación, que les mantiene unidas. Así, nuestro sistema solar está en el borde de una galaxia mediana, que se llama "La vía Láctea." La galáctica más cercana a nosotros es la "Andrómeda" que está a la distancia de más de 2 millones de años-luz. Todo el universo cuenta con billones de galaxias de diversas formas y tamaños.

El descubrimiento de Slipher sobre el universo en expansión, revolucionó el mundo científico. A todos les fue claro el efecto demoledor de este hallazgo para la ciencia tradicional. Si el mundo se expande, esto significa que en ciertos tiempos pretéritos éste se encontraba condensado en un solo punto, y, por consiguiente, no es eterno ni infinito ¿Que fuerza puso en movimiento este punto de manera que de él se formó este mundo colosal? En diversos observatorios del mundo comenzaron a realizarse con intensidad observaciones espectrales repetidas sobre las galaxias lejanas. La conclusión de Slipher se vio confirmada: el mundo se expande con enorme velocidad. Los lugares del Universo más remotos se alejan de nosotros casi a la velocidad de la luz. Por fin, se calculó que nuestro Universo surgió hace unos 15 billones de años taras, cuando el punto microscópico explotó con una fuerza colosal, emanando la radiación a su alrededor. Según la opinión de los científicos contemporáneos, hasta el momento de esta explosión no existían ni materia, ni tiempo ni espacio. A medida de su enfriamiento, la radiación primaria comenzó a condensarse formando átomos, y al mismo tiempo, empezaron a revelarse las propias fuerzas de la naturaleza, más tarde devinieron las leyes de la física. Luego los átomos comenzaron a formar nubes de gases; las nubes comenzaron a condensarse formando estrellas y sistemas estelares. Así en dos palabras, surgió el Universo. La teoría sobre tal surgimiento del mundo se llama en inglés "the Big Bang" o la "Gran Explosión." Seria esta "explosión" a la que se refiere la Biblia al decirnos: "Y dijo Dios: Sea la luz; y fue la luz" (Génesis 1:3). A este respecto ofrece interés señalar la aguda polémica que estalló entre científicos con motivo del descubrimiento de Slipher. Muchos de ellos intentaban salvar la teoría anterior sobre la estabilidad del mundo con tal celo como si ellos hubiesen defendido un dogma indiscutible.

En esta polémica se dejaron sentir las ideas preconcebidas y subjetivas de las que pecan los científicos a veces no menos que los fanáticos religiosos. Se emprendieron los intentos de refutar las conclusiones de Slipher y de sus partidarios. Pero resultó más difícil luchar contra los hechos, porque, como suele decirse, los hechos son muy testarudos. Incluso, un científico tan grande como Einstein, fundador de la física contemporánea, quien reconocía abiertamente la existencia de Dios, durante 17 años se negaba a reconocer el nuevo descubrimiento sobre la formación del Universo. En cierta ocasión, dijo incluso: "Esta ampliación del Universo me irrita... Parece insensato reconocer esta posibilidad." ¡Fíjense en el carácter emocional de estas palabras, tan impropio en una discusión científica! Más tarde el matemático Alexander Freidman y el científico Georges Lemaitre señalaron a Einstein que sus propias formulas de la teoría general de la relatividad contienen la resolución sobre el Universo en extensión. Definitivamente, Einstein aceptó el hecho del Universo en extensión en 1930, cuando visitó personalmente el observatorio sobre el monte Wilson (California) el mejor para entonces.

Posteriormente, el científico Edwin Hubble (1889-1953) hizo el mayor aporte a la medición del movimiento de las galaxias. Gracias a este científico, las anteriores concesiones se vieron confirmadas y puntualizadas. Actualmente, ningún científico discute el hecho de la ampliación del Universo.

Ahora nos referiremos, en breves términos, como se mide el movimiento de los cuerpos luminosos muy alejados de nuestro planeta. Las mediciones de la velocidad del movimiento tienen por base el principio de la comparación espectral. Se sabe que en estado incandescente estos irradian la luz de un determinado tipo espectral (una alternación determinada de líneas multicolores y negras). Al analizar la luz irradiada por las estrellas, se pueden determinar que elementos químicos las componen. El movimiento de las estrellas hacia nosotros se define por el desplazamiento de la luz irradiada hacia el color ultravioleta, mientras que el alejamiento del cuerpo luminoso desplaza la luz hacia el infrarrojo (red shift). Algo semejante pasa con las modificaciones de la fluctuación del sonido. Lo observamos escuchando el trabajo del motor del automóvil que primero se acerca a nosotros y luego se aleja. Al principio escuchamos un sonido más alto y luego un sonido de una frecuencia más baja. Al realizar las mediciones espectrales de las oscilaciones características luminosas (por ejemplo, del calcio y del hidrógeno) procedentes de las estrellas, los científicos determinan su velocidad con respecto a nosotros. Resulta que la luz que recibimos de los sistemas luminosos alejados, se distingue invariablemente por el espectro desplazado hacia la luz roja.

La teoría del surgimiento súbito del mundo mediante una explosión de fuerza colosal y temperatura se vio corroborada más por el hecho siguiente. En 1948 George Gamow, científico ruso residente en USA calculó que si el Universo había surgido mediante una explosión, los vestigios, enfriados de esa, deben ser perceptibles actualmente en forma de una débil radiación electromagnética, que correspondiera a la temperatura de 3 grados por encima del cero absoluto. Vaticinó que esta irradiación debe llegar a nuestro planeta de todas partes en una cantidad absolutamente igual. En efecto, en 1965 los científicos Arno Pentzias y Robert Wilson establecieron la existencia de esa radiación (background radiación) en plena consonancia con los vaticinios de Gamow. Esta radiación es emitida por el espacio interestelar y es independiente de los cuerpos celestes luminosos, siendo ella la antigua huella de aquella potente explosión.

¿Qué importancia tienen para nosotros, los creyentes, todos estos descubrimientos científicos? Ellos tienen una inmensa significación filosófica religiosa. Primero, confirman nuestra fe en que el mundo fue creado en tiempo y de la nada. Confirman nuestra fe en que solamente Dios es omnipotente, eterno e infinito. Todo lo demás que nos rodea está limitado en tiempo y en espacio. Todo surgió por voluntad del Creador, y también por Su voluntad todo podrá volver a la inexistencia, de donde provino.

Segundo, vemos como la ciencia, siguiendo sus caminos difíciles y tortuosos, se va acercando a la verdad de manera lenta, pero certera. Por esta razón, el creyente no debe marginarse de la ciencia viendo en ella un enemigo pérfido. Los adelantos positivos de la ciencia sólo podrán enriquecer la comprensión religiosa. Así, p. ej., en el principio del siglo XX, los materialistas querían destronar la religión valiéndose de la ciencia. Pero la propia ciencia, con sus nuevos descubrimientos, destruyó los pilares utilizados por los materialistas. ¡Se puso en claro que la materia, como sustancia sólida e independiente no existe! La materia es un estado condensado temporal de la energía, es decir, la fuerza enigmática cuyos orígenes están mas allá de los límites del mundo físico. Consciente de sus frecuentes errores del pasado, la ciencia actual debería tornarse más modesta en sus afirmaciones sobre las cuestiones de principios. ¡Qué se incline la pequeña razón humana ante la inconcebible sabiduría del Creador!

Obispo Alejandro Mileant

Toda la obra de distinción se ordenaba a preparar el marco debido para la obra de ornamentación, constituida por la aparición de las plantas, los astros, los animales terrestres, acuáticos y volátiles, y, por fin, la coronación de toda la obra de ornamentación, el hombre, representante de Dios en la creación.

En el esquema artificial que se traza el hagiógrafo (con el fin de acoplar las ocho obras de la creación en seis días de la semana hebrea — preocupación litúrgica), el tercer día incluye dos obras: la aparición de los continentes y la repoblación de la tierra seca con las diversas plantas en su múltiple manifestación. El autor sagrado distingue — según los conocimientos botánicos de la época — tres categorías: la hierba verde (desé), o musgo que la tierra produce espontáneamente con las primeras lluvias ³⁸; hierba con semilla (‘eseb) son las legumbres y cereales; y árboles frutales (‘es perí). Estos dan fruto según su especie. El hagiógrafo habla según la apreciación popular, que distingue distintas especies que se reproducen invariablemente. Esto no quiere prejuzgar el problema científico del fixismo de las especies o del evolucionismo de las mismas. Como antes hemos indicado, el hagiógrafo no habla como científico, sino como catequista popular religioso, que utiliza los conocimientos comunes para exponer verdades de índole religiosa, como la de que las plantas proceden de la tierra por imperativo de Dios, Creador de todo lo visible. La gentilidad divinizaba la fertilidad de la tierra y, bajo diversos nombres, de Tammuz, Astarté, Ceres, etc., la adoraba; el autor sagrado declara que todo viene de Dios y que a El solo es el hombre deudor de sus bienes. Es una de las obras del día tercero.

Como las plantas son el ornato de la tierra, así los astros lo son de los cielos. La descripción del sagrado texto está calcada en las apariencias en que se fundaba la concepción de los antiguos sabios. El firmamento era para ellos sólido, y en él estaban fijos los astros, el sol, la luna y las estrellas. También, según las apariencias, son presentados el sol y la luna como los dos grandes luminares (v.15), ya que a simple vista parecen mayores que las estrellas, las cuales en realidad son mucho mayores que el astro del día y el de la noche. Estos eran para los pueblos de la antigüedad, sobre todo para los caldeos y egipcios, otras tantas divinidades. En la época de la dominación asiria, la Sagrada Escritura nos testifica que en Judá se dejaban llevar de la devoción por "la milicia del cielo," y en particular por la "reina del cielo," la luna ³⁹. Para deshacer esta superstición, el autor sagrado señala los oficios que Dios mismo asignó a los astros, todos en provecho del hombre: fijar las fechas del calendario agrícola y religioso, iluminar la tierra y presidir el día y la noche ⁴⁰. El Deuteronomio nos ofrece el mejor comentario de esta obra divina: "Puesto que en el día en que nos habló Yahvé de en medio del fuego de Horeb no visteis figura alguna, guardaos bien de corromperos haciendo ninguna imagen tallada..., ni alzando tus ojos al cielo, al sol, a la luna, a las estrellas, a todo el ejército de los cielos, te engañes adorándolos y dándoles culto, porque es Yahvé tu Dios, que los ha dado a todos los pueblos debajo del cielo" ⁴¹. Por esto los salmistas invitan a los astros a alabar a Dios ⁴², y declaran que pregonan la gloria de Dios ⁴³, mientras que, en los pueblos vecinos de Israel, los astros eran las principales divinidades reconocidas.

Nota:

Al principio, la tierra, lo mismo que los demás planetas, estaba recalentada. El agua, evaporándose de las profundidades de la tierra, la envolvía en espesas nubes. Cuando la superficie de la tierra se enfrió suficiente, el agua empezó a condensarse en forma de lluvia y así surgieron mares y continentes. Luego, gracias al agua y a la luz solar, en la tierra comenzaron a aparecer plantas. Así era el "día tercero de la creación."

La primitiva vegetación gigantesca (así como los microorganismos que vivían en el agua) empezaron a limpiar de gases carbónicos la atmósfera terrestre emanando oxígeno. Antes, sí alguien hubiese mirado desde la superficie de la tierra al cielo, no habría podido ver los contornos del sol, de la luna ni de las estrellas, porque la tierra estaba envuelta en gases no transparentes. El ejemplo actual de este tipo de atmósfera lo tenemos en nuestro planeta vecino, Venus. Desde ella es imposible ver el cielo, porque se halla envuelto en gases igualmente densos. Por esto, precisamente, Moisés hizo coincidir la aparición del sol, de la luna y de las estrellas con el "día" posterior a la aparición de las plantas, es decir, con el "día" cuarto." Sin conocer este hecho, a principios de este siglo los ateos-materialistas ridiculizaban la narración de la Biblia sobre la creación del sol después de la aparición de las plantas. Conforme a la Biblia, la dispersa luz solar alcanzaba la superficie terrestre desde el día primero de la creación, aun cuando los contornos del sol no se veían. (Obispo Alejandro Mileant).

La obra del día quinto abarca los animales acuáticos y los del aire. La razón de juntarlos era obvia aun para los antiguos. Según una observación vulgar, el autor sagrado los divide también en tres categorías: primero, los monstruos del agua, como el cocodrilo y el hipopótamo, que abundan en el río y canales de Egipto ⁴⁴; viene luego la multitud innumerable de los peces y de los reptiles, que más o menos viven en el agua, y, finalmente, los animales que vuelan por el aire, sin distinción de clases.

Los paganos adoraban en Astarté, Cibeles y otras divinidades, con la fertilidad de la tierra, la fecundidad de los animales, que son una parte importante de la riqueza del hombre; aquí se atribuye a Dios la creación de ellos y la fecundidad con que se multiplican ⁴⁵. Para el hagiógrafo, todo viene de Dios, y esa fuerza misteriosa de la reproducción se debe a una bendición divina, con lo que echa por tierra todo conato de culto afrodisíaco, tan extendido en las poblaciones cananeas. En toda esta descripción de la creación se destaca la grandeza y elevación de la religión monoteísta israelita sobre el politeísmo craso de pueblos culturalmente más avanzados. El autor sagrado no especifica si Dios creó al punto miles de parejas de cada especie o simplemente una pareja de cada una de la que procedieran los demás animales. Únicamente destaca que, si se multiplican, es porque Dios les comunicó un impulso misterioso en orden a la propagación de la vida.

El día sexto abarca, como el tercero, dos obras. La primera es la creación de los animales terrestres, que por esto manda Dios que broten de la tierra. También los divide el autor sagrado en tres categorías: las fieras salvajes, los animales domésticos o ganados, que constituyen la principal riqueza del hombre y la única de los pueblos pastores ⁴⁶, y los reptiles. No se habla aquí de la fecundidad, sin duda porque el autor sagrado los da por comprendidos en la obra precedente. O quizá mejor, puesto que estos animales son formados en el mismo día que el hombre, a ellos se extiende la bendición y orden de reproducción que aparece en el v.28 aplicada al hombre. Es curiosa la orden de que Dios haga que la tierra brote seres animados (v.24). Los antiguos creían que los animales eran producto de la tierra húmeda. Pero aquí se destaca la intervención divina en la supuesta germinación de los animales de la tierra. Siempre se pone de relieve el carácter omnipotente de Dios, del que depende todo en el ser y en su actividad. No cabe ideología más monoteísta y elevada desde el punto de vista religioso. Sin embargo, esto no quita que el hagiógrafo se acomode a la mentalidad popular en muchas particularidades. Antes había hecho surgir las plantas de la tierra, los peces del agua, y ahora hace surgir los cuadrúpedos de la tierra, en cuanto que ésta es el medio en que viven y del que se nutren para su conservación. De hecho no sabemos cómo fue el origen de la vida en el universo. Según los evolucionistas religiosos, Dios imprimió un impulso transformador en los animales más elementales, unicelulares, para que se desarrollasen hasta llegar a la perfección y complejidad de los mamíferos. Según los fixistas, Dios creó los animales en su distinción de especie. Pero para que haya el salto de la materia inorgánica a la orgánica es preciso suponer una intervención especial de Dios, y esto es lo que el hagiógrafo destaca aquí al presentar la orden divina de que la tierra haga surgir la vida.

En el día sexto, Dios formó la obra cumbre de la creación. Como hemos indicado antes, toda la distribución de las obras de la creación es convencional. Con todo, hay un orden ascendente de lo más imperfecto e indiferenciado hacia lo más perfecto y complejo; de ahí que no pocos evolucionistas hayan querido ver en este relato del Génesis un anticipo de las teorías evolucionistas modernas. En realidad, el autor sagrado procede por mera lógica popular y busca una distribución conforme a la estimación también popular. Todo es bueno y perfecto en la obra de Dios, y el proceso de ornamentación del cosmos se va completando y complicando a medida que aparecen los seres más perfectos, y sobre todo en la aparición del hombre. Es tal la importancia que el hagiógrafo da a la nueva obra de la creación, que por artificio literario finge un coloquio íntimo divino, como consultándose a la plenitud de su ser para plasmar la obra cumbre y fin de toda la obra de la creación: Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza (v.26). La expresión es solemne y de gran contenido teológico. Hasta ahora, Dios había dado impulso a las aguas, a la tierra, para que produjeran los animales que habían de vivir en su ambiente; pero ahora, para marcar la dignidad excepcional de la nueva criatura, se presenta a Dios formando directamente al hombre. Es de notar el plural hagamos... Pero hemos de notar que en el v.27 se dice en forma singular: "creó Elohim al hombre a imagen, suya" (de él; no de ellos). Ya hemos indicado que Elohim es gramaticalmente un plural, si bien con significación singular, como hemos visto en el v.1, donde va construido como sujeto del verbo en singular bara’. Gramaticalmente, un verbo puede concordarse ad sensum en singular con un sujeto plural. Es el caso citado. Pero puede construirse también el verbo en plural concordando con la forma plural del sujeto. Así, en el caso de Elohim puede llevar el verbo en plural, y así aparece varias veces en la Biblia ⁴⁷, y en singular, que es el caso normal. No faltan quienes vean en el hagamos un plural de intensidad o plenitud, tomando Elohim en su forma original de divinidad, que contiene intensivamente la noción inherente a lo divino. En todo caso, la noción politeísta es totalmente ajena a la mente del hagiógrafo, pues este documento es estrictamente monoteísta.

Muchos Santos Padres han visto en el plural hagamos... una alusión al misterio de la Trinidad, a la pluralidad de personas en Dios, que dialogan entre sí para crear al hombre ⁴⁸. La revelación del misterio de la Trinidad pertenece al N.T. pero esta revelación plena va precedida y preparada por insinuaciones más o menos claras del misterio. Aquí, a lo más, nos hallamos ante un plural de intensidad y plenitud, que encontrará su esclarecimiento en la revelación del misterio de la Trinidad. El hagiógrafo parece que quiere destacar cómo Dios echa mano de su plenitud para crear la obra maestra de la creación, el ser humano

Hombre, en heb. Adam, tiene aquí el sentido colectivo de la especie humana, como lo atestigua el verbo en plural que le sigue. En el c.2 veremos cómo Adam es un individuo. Según la Biblia, Adam vendría de adamâh, la tierra arcillosa de que fue formado ⁴⁹, y entonces sería una etimología popular, cuyo equivalente encontramos en el latín homo y humus ⁵⁰.

A nuestra imagen y semejanza. Los dos términos parecen sinónimos, y son empleados por el autor en sentido enfático, para destacar la gran semejanza entre Dios y la criatura que va a ser su lugarteniente en la creación. En Gén. 5:1-3 se dice que Adán engendró a Set "a su imagen y semejanza." En este caso, la frase parece aludir a la identidad de naturaleza entre padre e hijo. En el caso de la creación del hombre no se puede hablar de esa identidad de naturaleza, dada la trascendencia de Dios, tal como aparece en el conjunto del capítulo. El contexto parece insinuar que esa "imagen y semejanza" del hombre con Dios está en el dominio sobre todas las cosas creadas: Para que domine sobre los peces del mar, sobre las aves del cielo... Es el lugarteniente de Elohim en la creación, la culminación de ésta y su razón de ser. El salmo 8 celebra esta gloria única del hombre, a quien otorgó el señorío sobre las obras de sus manos, y puso debajo de sus pies las ovejas, los bueyes, las bestias del campo, las aves del cielo, los peces del mar y todo cuanto ha creado. Tal es la corona real del hombre. Pero hemos de notar que el hombre no sería capaz de ejercer ese dominio si no poseyera el alma racional, con sus dos potencias, inteligencia y voluntad. En ella se encuentra la última razón de la semejanza del hombre con Dios. Pero no podemos pedir precisiones sobre conceptos psicológicos al hagiógrafo, que ciertamente desconocía las nociones abstractas de la filosofía griega.

Después el autor sagrado dice expresamente que creó la especie humana en su doble manifestación de sexos: macho y hembra (v.27), como complemento mutuo. Y la aclaración está hecha en orden a la procreación: Procread y multiplicaros y llenad la tierra (v.28). Como antes en los animales, también ahora se atribuye la fecundación y propagación de la especie a una bendición divina especial. El autor sagrado, como ya hemos indicado, quiere hacer frente a toda clase de cultos afrodisíacos, tan extendidos en Canaán. En el texto no se dice expresamente que Dios haya creado una única pareja primitiva de la que habían de proceder todos los hombres. En el c.2 encontraremos más precisado el pensamiento sobre el particular. En todo caso queda claro que la mujer entra en los designios divinos en el mismo plan que el hombre, como complemento fisiológico suyo. Esta idea será particularmente urgida en la descripción del origen de la mujer.

Después de relatar el origen del hombre como procedente de Dios, el autor sagrado destaca la especial providencia divina al señalarle el régimen alimenticio. Es de notar que es exclusivamente vegetariano (v.29). La "lucha por la existencia" es una de las tragedias de la vida, y al hagiógrafo no le parece bien que unos tengan que vivir sacrificando la vida de los otros animales; y así, para destacar el estado de paz en que Dios organizó el universo, señala el reino vegetal como materia de que se ha de sustentar el reino animal. A los animales se les da en alimento toda la verdura de las plantas, y al hombre los granos o semillas y los frutos. La intención del autor sagrado en este pasaje no es otra que afirmar que Dios, que es Dios de paz, creó en paz todas las cosas. El profeta Isaías describe poéticamente los tiempos mesiánicos, y así, en un derroche de imaginación, dice que el león comerá paja como el buey, y la vaca pacerá junto a la osa ⁵¹. El poeta Ovidio nos habla también de una edad de oro primitiva de la humanidad en la que los hombres se alimentaban de plantas ⁵². Son idealizaciones poéticas para exaltar una supuesta edad primitiva en la que no había guerras ni luchas por la vida. En Gén. 9:3 se autoriza al hombre para comer carne. Sin embargo, en Gén. 7:2 se habla de animales puros e impuros, lo que implica que se utilizaban algunos para comida del hombre y para los sacrificios.

El v.31 refleja la satisfacción íntima del Creador al ver cumplida su obra conforme a sus planes, por lo que era "muy bueno cuanto había hecho." Todo el proceso creativo había culminado con la obra más excelente, el hombre, que era a "su imagen y semejanza."

Elohim es el Dios omnipotente, trascendente, que crea todas las cosas según un esquema perfecto y manifiesta su omnipotencia y sabiduría en la ordenación del caos primitivo, que es también efecto de su primer impulso creador. Con su palabra — expresión de su inteligencia y voluntad — domeña las fuerzas cósmicas, que se pliegan dóciles a su imperio. Es una concepción grandiosa de la divinidad que existe "antes, fuera y sobre todas las cosas"⁵⁴. La narración es esquemática, monótona, con frases estereotipadas. El autor busca ante todo la claridad y el orden, no la expresión bella y descriptiva que encontraremos en el c.2. El nombre con que se designa a Dios es el genérico de Elohim. La aparición del hombre es el coronamiento de toda la obra, destacando así la profunda teleología de todos los seres en orden al hombre. Por otra parte, el autor tiene una clara preocupación litúrgica, ya que coloca las diez obras de la creación de modo forzado en un encasillado de seis días, para que el día séptimo descansara Dios de su obra. Otra característica de esta narración es que el hagiógrafo se amolda en la estructuración de las diversas obras de la creación a la mentalidad de su tiempo, es decir, refleja en su relato las concepciones cosmogónicas de sus contemporáneos: así la masa abismal primitiva en la que flotaba la tierra, asentada sobre columnas ⁵⁵. Encima de la tierra, la masa cóncava y compacta del firmamento, en el que están los astros como lámparas al servicio del hombre. Sobre el firmamento, el depósito de aguas en cantidad masiva para el día de la inundación ⁵⁶. Así, pues, el autor, que es fundamentalmente un catequista que quiere inculcar ideas religiosas (sobre todo el monoteísmo estricto), colorea su pensamiento con concepciones cósmicas ambientales de tipo popular. Pero todo esto es un medio de expresión, pues no tiene pretensiones científicas, de forma que sus afirmaciones cosmológicas sean expresión de la realidad objetiva. El carácter artificial literario del relato aparece en el empleo de números, como el tres, el siete y el diez ⁵⁷. En cada obra de la creación hay un formulario estereotipado: intimación, ejecución y aprobación ⁵⁸. Y sobre todo el esquema literario fundamental es la división de todas las obras en seis días, lo que es debido a una íntima preocupación litúrgica del hagiógrafo. Para dar fuerza a la ley del descanso sabático, el autor sagrado presenta a Dios antropomórficamente, trabajando como un operario durante seis días completos, para descansar en el séptimo. Esa preocupación litúrgica le obliga a colocar artificiosamente las diez obras de la creación en seis días ⁵⁹. Por otra parte, hay claro paralelismo en la distribución de las obras en estos seis días. Así, al día primero (creación de la luz) corresponde el tercero (formación de los astros); al día segundo (separación de las aguas por el firmamento) corresponde el cuarto (creación de los peces y de las aves); al día tercero (aparición de los continentes) corresponde el sexto (aparición de los animales terrestres). Vemos, pues, cómo las obras de "ornamentación" son paralelas a las de "distinción."

Esta sección ha sido, sin duda, una de las más estudiadas y discutidas del A.T. Se comprende la razón, tratándose en ella del origen de las cosas, de que tanto se preocupó la filosofía. Vamos a exponer sucintamente las principales interpretaciones que este relato de la creación ha tenido en la historia de la exégesis, para después concretar nuestro pensamiento sobre el particular.

Los judíos alejandrinos Filón y Aristóbulo habían propuesto una interpretación simbólico-alegórica de los días de la creación. Siguiendo estos antecedentes, la escuela alejandrina cristiana, representada por Clemente de Alejandría y Orígenes, explica también alegóricamente la distribución de las obras de la creación, partiendo de que la creación fue simultánea ⁶⁰. Así, Orígenes responde a las objeciones de Celso que el cielo son los ángeles; el abismo, el infierno; las aguas infernales, los ángeles malos, y las superiores, los ángeles buenos.

b) Interpretación literalista.

La escuela antioquena, representada por Teodoreto, San Juan Crisóstorno y San Efrén, reacciona contra esta exégesis cabalística, y sostiene un literalismo a ultranza, afirmando que, en efecto, Dios creó el mundo en seis días naturales de veinticuatro horas ⁶¹. Es la interpretación que priva después en la Edad Media.

San Jerónimo mantiene tímidamente la tesis literalista, y Agustín de Hipona fluctúa entre las dos interpretaciones. Así, nos dejó varios comentarios al relato de la creación ⁶², y, después de mantener el sentido literalista, repara en el texto de Eclo 18:1, donde se dice según la versión de la Vulgata: "Deus creavit omnia simul"⁶³; y sostiene que la creación fue simultánea, y por ello la sucesión de las obras de la creación en seis días ha de interpretarse en sentido alegórico: el día es un acto del conocimiento angélico, que es doble: vespertino, en cuanto conocen las cosas por especies creadas, y matutino, en cuanto las conocen en la esencia divina ⁶⁴. Agustín de Hipona tuvo el mérito de enfrentarse con las anomalías del sentido literalista. San Jerónimo es, en general, literalista, aunque a veces es alegorista ⁶⁵.

Al ampliarse el conocimiento de las ciencias naturales, el problema antiguo de las relaciones entre la Biblia y la Ciencia llegó a su momento álgido, pues los datos científicos sobre la formación del cosmos y sobre la aparición de la vida no parecen compaginarse con la tesis generalmente admitida de la creación del mundo en seis días naturales. No faltaron quienes quisieran adaptar (concordar) los datos bíblicos con los científicos, y así, muchos autores religiosos con preocupación apologética quisieron ver en Moisés al precursor de Newton y de Laplace. Así interpretan los días genesíacos como períodos geológicos. El día primero y segundo de la creación (formación de la luz y separación de las aguas por el firmamento) correspondería a la formación de skistos de la piedra primitiva, correspondiente a la formación paleozoica o el cámbrico silúrico. El día tercero (aparición de los continentes) correspondería a la formación devónica y carbonífera. El cuarto día (creación de los astros) correspondería a la formación triásica. El quinto día (aparición de los peces y las aves) respondería a la formación jurásica y cretácea, y, por fin, el sexto día (aparición de los cuadrúpedos y mamíferos) correspondería a las formaciones terciarias y cuaternarias. Basados en esta interpretación, no han faltado quienes hayan supuesto que Moisés conocía ya la hipótesis evolucionista, puesto que va distribuyendo la aparición de los animales conforme a los diversos estratos geológicos ⁶⁹.

Según esta opinión, el relato genesíaco es un himno litúrgico, que trata más de la institución de los días de la semana que de la creación del mundo. Entre los egipcios, cada día de la semana se consagraba a una divinidad determinada, y entre los babilonios, a algún astro. Conformándose con esta costumbre, el hagiógrafo pretendería en su exposición consagrar cada día de la semana a una obra de la creación, que es obra del Dios único ⁷⁰.

Para enfocar el problema de la interpretación del relato, debemos ante todo tener en cuenta el gran principio sobre la interpretación de la Sagrada Escritura en general: el autor sagrado juzga de las cosas "prout sensibiliter apparent"⁷¹. Ya Agustín de Hipona había dicho que el Espíritu Santo no intentaba enseñar en la Escritura cosas que no fueran útiles para la salvación del hombre ⁷²; y en otra ocasión dice que el Espíritu Santo "no quería hacer matemáticos, sino cristianos."⁷³ Las Sagradas Escrituras enseñan no "cómo van los cielos, sino cómo se va al cielo." Por otra parte, varias veces dice Agustín de Hipona que Dios habló a los hombres sirviéndose de un instrumento humano y acomodándose a la mentalidad de sus oyentes.

Teniendo en cuenta estos principios, tenemos que descartar la hipótesis de que el hagiógrafo sea un geólogo o paleoantropólogo en el sentido científico de la palabra. Es ante todo un catequista, que pretende enseñar verdades de índole religiosa, y en todo lo demás que se roce con el campo de las ciencias naturales no hace sino reflejar la mentalidad ambiental de su época, sin pretender enseñar formalmente la naturaleza íntima de los fenómenos naturales ni el origen científico de los vivientes. Por consiguiente, cuando nos encontramos con afirmaciones aparentemente anticientíficas, como la creación de la luz antes que el sol, o la afirmación de que el sol y la luna son lumbreras mayores que las demás estrellas, debemos pensar que habla según la apreciación popular, "prout sensibiliter apparent." El hagiógrafo distribuye artificiosamente las ocho obras de la creación y las estratifica lógicamente — conforme a la estimación popular, de lo más imperfecto a lo más perfecto, de lo más elemental a lo más complejo: primero el caos, efecto amorfo del primer acto creador. Después viene la obra de distinción o saneamiento de lo que iba a ser escenario de la vida, aparición de los continentes. A continuación, las plantas, primer ornamento de la tierra; pero es lo más rudimentario, porque no tienen sensibilidad y viven unidas íntimamente con la tierra. Después vienen los astros, que tienen movimiento; por ello son considerados como superiores a las plantas; después los animales acuáticos, aéreos y terrestres, tienen movimiento y están dotados de sensibilidad. Y, por fin, el ser humano, la obra cumbre, hecho a "imagen y semejanza" de Dios. Nos encontramos, pues, con una gradación ascendente conforme a las apariencias y según la lógica popular.

Los mismos capítulos (los once primeros capítulos del Génesis), con estilo sencillo y figurado, acomodado a la mente del pueblo poco culto, contienen las verdades principales y fundamentales en que se apoya nuestra propia salvación, y también una descripción popular del origen del género humano y del pueblo escogido. ⁷⁴ Por otra parte, la catalogación de las ocho obras en seis días es artificial, pues, como hemos dicho antes, el hagiógrafo tiene preocupación litúrgica y quiere poner las bases del origen divino de la semana y del sábado: como Dios trabajó seis días y en el séptimo descansó, así el hombre debe trabajar sólo seis días y descansar el sábado, que es día santificado a Yahvé. Es lo que expresamente se dice en el Decálogo a propósito de la observancia del descanso sabático: "Acuérdate del sábado para santificarlo. Seis días trabajarás, pero el séptimo día es de descanso, consagrado a Yahvé, y no harás trabajo alguno..., pues en seis días hizo Yahvé los cielos y la tierra.., y el séptimo descansó."⁷⁵ Así, pues, el hagiógrafo, en su relato artificial, hace trabajar a Dios seis días y descansar el séptimo, para que el hombre con su ejemplo haga lo mismo.

Supuesta esta descripción popular sobre el origen del cosmos y de la humanidad, y supuesta la distribución artificial de la obra creativa de Dios en seis días, y supuesto el carácter literario artificioso de este primer capítulo del Génesis, quedan en pie las siguientes enseñanzas teológicas fundamentales, nervio de toda la narración: a) Elohim es el Creador único de todas las cosas, hasta de las primitivas fuerzas cósmicas, simbolizadas en el abismo informe. Y es de tal modo Señor de ellas, que éstas no se oponen a su mandato y le obedecen ciegamente en la obra de la distinción y ornamentación del universo, b) Ese poder omnipotente de Dios no es una fuerza ciega y caótica, sino que obra a impulso de la palabra de Dios, que, a su vez, es expresión de la inteligencia y sabiduría de Dios, que se manifiesta en el orden y distinción de los seres de la creación, c) Toda criatura — obra de Dios es, por este mismo hecho, buena, ya que ha sido creada conforme a la idea ordenadora y finalista de la inteligencia divina; pero no es algo divino, d) Los astros no son algo divino, sino que se mueven porque Dios determinó su curso, y son un mero instrumento al servicio del hombre, sin que, por tanto, ejerzan influencia sobre su destino personal. e) Los animales deben su fecundidad a la bendición especial de Dios, y, en consecuencia, no son órganos de la fuerza generatriz del universo, ni tampoco existe ninguna divinidad especial que fomente y dirija esa fecundidad, f) El hombre — criatura cumbre de la creación — tiene algo especial que le eleva sobre la materia, pues está hecho a "imagen y semejanza" del mismo Dios. Por ello es especialmente noble, y tiene derecho a dominar sobre todos los animales y seres de la misma creación, g) El hombre, en agradecimiento a su noble destino, y como lugarteniente de Dios, debe darle culto y dedicarle un día a la semana, "descansando," como lo hizo el mismo Dios.

Estas son las ideas teológicas claves de esta admirable lección catequética del autor sagrado, verdadera revelación en la antigüedad, a cuyas verdades no llegaron los más altos pensadores paganos. Nada del panteísmo e inmanentismo — soluciones frecuentes en los ensayos filosóficos de todos los tiempos —, sino profundo sentido de la trascendencia de Dios, que crea con su omnipotencia las cosas, manteniéndose a distancia infinita de ellas y, al mismo tiempo, muy cerca de las mismas, que son obra suya. El hagiógrafo, pues, en esta primera página del Génesis, trata de explicar el origen del mundo no en sí mismo, de modo científico, sino en sus relaciones con Dios: cada cosa del mundo es obra de Dios. La distribución de la obra creativa de Dios es una división razonada, lógica, para explicar a los israelitas que todo lo que veían era obra de Dios. Así, el hagiógrafo, al hablar del caos primitivo, no lo considera tanto como término propio de la acción creadora de Dios cuanto como un estado anterior a la distinción, pero con anterioridad lógica en la mente del autor sagrado. Se trata de una forma literaria para explicar ordenadamente los efectos de la omnipotencia y sabiduría divinas, que crean y organizan, poniendo orden en el mismo desorden caótico y primordial. Y, por fin, toda la distribución de las obras obedece a explicar el origen divino de la semana hebraica. Así, pues, en el relato del Génesis "hay: 1) una enseñanza literal: la creación de todas las cosas por un Dios único y trascendente; 2) un cuadro racional: el orden en la creación de las cosas: de lo más imperfecto a lo más perfecto; 3) una alegoría: la duración en seis días de la obra creativa de Dios" ⁷⁶.

Hemos visto cómo el autor sagrado describe el origen del mundo, el despliegue de sus fuerzas cósmicas, la distinción de sus elementos y la ornamentación del universo, coronado todo por la aparición del hombre. Por otra parte, ya hemos indicado someramente las nociones cosmológicas y geográficas populares de los hebreos: la tierra está fundada sobre las aguas del océano primitivo, tehôm ⁷⁷, y tiene sus confines bañados por las aguas del océano ⁷⁸. Debajo de la tierra se halla la morada de los muertos, el seol, equivalente al hades de los griegos y al arallu de los babilonios, en cuanto que se concibe como una concavidad subterránea habitada por las sombras de los muertos ⁷⁹. Encima de la tierra está el firmamento sólido para sostener las aguas superiores. Unas a modo de compuertas dan salida a las aguas del diluvio, y también a las aguas torrenciales ⁸⁰. Los astros están fijos en el firmamento ⁸¹. Con su luz, el sol alumbra la tierra de día; la luna y las estrellas, de noche ⁸². Fuera de esta luz, tenemos otra que Dios creó el primer día, y que es la luz del crepúsculo ⁸³. Por encima de las aguas superiores se extienden "los cielos de los cielos," en que mora Dios rodeado de su corte, que son los ángeles, hijos de Dios, o mejor, los familiares de Dios ⁸⁴. Este viene a ser el cielo empíreo, donde en la Edad Media se colocaba la mansión de los bienaventurados. Semejante concepción del empíreo parecía natural a los que, cuando quieren dirigirse a Dios, instintivamente levantan los ojos al cielo.

La ciencia geográfica era muy limitada para los hebreos. La tabla etnográfica del capítulo 10 nos da a conocer la extensión de la tierra conocida de los antiguos hebreos. Poco a poco se fueron ensanchando sus límites, pero sin que tuvieran aún las personas cultas una idea clara de la tierra, fuera de lo que abarcaban los imperios de Persia, de Alejandro y de Roma. Sin embargo, en este mundo tan reducido, los autores sagrados, ilustrados por la lumbre profética, contemplaban la gloria de Dios y sabían elevarse a bendecir su providencia, que provee a cada ser conforme a sus necesidades.

Supuestas estas nociones cosmológicas y cosmogónicas entre los hebreos, interesa conocer las de los pueblos limítrofes para ver si ha habido interferencias e influencias de éstos en la cultura hebraica, ya que la literatura egipcia y babilónica son anteriores a la hebraica.

En la literatura cuneiforme encontramos diversos fragmentos relativos al primitivo origen del mundo y de la humanidad. El más importante es el llamado Poema de la creación (o, por sus dos primeras palabras, Enuma elis), descubierto en la famosa biblioteca de Asurbanipal en 1875. Consta de siete tabletas en escritura cuneiforme del siglo XII a.C., pero que se considera transcripción y aun traducción de un original sumerio primitivo. En la primera tableta se describen las primeras fuerzas cósmicas que se consideran eternas: las aguas saladas (tiamât) y las dulces (apsû), que, unidas, dan lugar a la primera tríada de dioses: Anu (Dios del cielo), Enlil (dios de la tierra) y Ea (dios del mar):

"Cuando en lo alto nada era nombrado,

las aguas se juntaron en uno,

y los campos no estaban unidos unos con otros,

ni eran llamados con su nombre, ni tenían fijado destino alguno,

fueron creados los dioses en el seno de las aguas."⁸⁵

Después el texto narra cómo surgió una lucha entre los dioses y los dos principios eternos Apsû y Tiamât. Este organiza un ejército con once monstruos, a los que pone a las órdenes de Qingu, y al que le impone las tabletas del destino. Los dioses, por su parte, nombran generalísimo a Marduk, el cual pone como condición su supremacía en el panteón babilónico caso de que venza a Tiamât. Llega al campo de lucha, aprisiona al caudillo Qingu, le quita las tablas del destino, se las pone en su pecho y sale al encuentro de Tiamât, le mata y le parte en dos mitades; de una hizo el cielo, y de la otra, la tierra. Marduk, símbolo de la inteligencia y del orden, lucha contra Tiamât (tehôm en heb.), que es el símbolo del desorden y del tumulto:

La despedaza como a un pescado en sus dos partes;

Echó el cerrojo, puso un portero

y ordenóle no dejara salir las aguas."⁸⁶

Es la obra de distinción: la formación de los continentes y del firmamento después de haber ordenado radicalmente el abismo caótico (Tiamât: tehôm). Después viene la obra de ornamentación:

"(Marduk) construyó una morada para los grandes dioses,

para regularlos todos juntos...,

cada mes sin cesar le da la forma de una corona:

al principio del mes, para brillar sobre el país.

al día catorce le pone de frente...⁸⁷

Después siguen en estado lagunoso la creación de otros seres, para terminar con la del hombre del modo más peregrino: Marduk modeló al primer hombre con su sangre y le asignó como finalidad específica dar culto a Marduk en Babilonia ⁸⁸. Vemos, pues, que este himno es una exaltación del jefe del panteón babilónico Marduk.

Semejanzas y Diferencias con la Narración Bíblica

a) Semejanzas. — 1) Constitución del mundo: En ambas narraciones se habla de un abismo caótico (Tiamât: Tehôm) acuoso, y de una obra de división del cuerpo de Tiamât: cielo y tierra, distinción o saneamiento del universo, que es seguido de la ornamentación con la creación de los astros para la distinción de tiempos y años. 2) Formación del hombre: Marduk lo formó con su sangre, modelando la arcilla; por eso al dios-creador se le llama "dios alfarero" (Duk-ka-bur). Encontramos en esta narración el interés por formar al hombre de algo superior a la materia, la sangre de una divinidad. En el relato bíblico encontramos la frase "Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza." Y sobre todo, como veremos al estudiar el siguiente capítulo, encontraremos a Yahvé-Elohim modelando, como un alfarero, al hombre de la arcilla.

b) Diferencias. — 1) Obra de la creación: En la narración babilónica, las primeras divinidades proceden de la masa caótica, que es eterna. Al contrario, la narración bíblica presenta a Elohim como eterno y preexistente al caos primitivo, que es obra de sus manos. 2) Naturaleza de la divinidad: La trascendencia de Dios aparece en la narración bíblica, mientras que en la babilónica los dioses son seres materiales, que proceden de principios materiales. Y, sobre todo, en la narración bíblica aparece un monoteísmo estricto, por lo que difiere radicalmente de la narración babilónica. 3) Duración de la creación: Sólo en la narración bíblica se habla de la creación del mundo en seis días y del descanso de la divinidad en el séptimo. Aunque la narración babilónica aparezca distribuida en siete tabletas, no coincide con los días de la semana bíblica.

Vemos, pues, por esta somera exposición, que las analogías son puramente tangenciales, ya que no encontramos en el relato babilónico la grandeza y trascendencia del Dios omnipotente que crea todas las cosas con su palabra, sin necesidad de luchar denodadamente contra las fuerzas cósmicas. Esto no quiere decir que el autor sagrado no haya podido utilizar palabras y aun nociones ambientales que pudieran tener origen en concepciones mitológicas. En la literatura sapiencial, varias veces se alude a mitos populares referentes a los monstruos marinos Rahab, Leviatán, el dragón ⁸⁹, que son encarnación del mar o de las fuerzas indomables cósmicas sometidas por Yahvé. Los hagiógrafos, sin pretender dar su juicio sobre la realidad histórica de tales mitos del folklore popular, revisten sus ideas religiosas de un ropaje ambiental que las haga comprensibles a sus contemporáneos. Así, el autor del relato bíblico de la creación bien pudo conocer algún mito primitivo sobre el origen de las cosas y utilizar detalles de narraciones populares sobre el mismo, si bien dando un sentido profundamente monoteísta a su nueva narración. Sabemos que el antepasado de los hebreos procedía de Mesopotamia, y podemos suponer que con él llegaron a Canaán leyendas y ecos de mitos primitivos que después fueron depurados en sentido monoteísta. Con todo, repetimos que, en el relato concreto bíblico de la creación, las semejanzas con el relato babilónico son totalmente accidentales, en cuanto que afectan, a lo más, a modos de expresión.

Aunque las narraciones cosmogónicas difieren según las diversas escuelas sacerdotales, todas convienen en suponer la preexistencia eterna de una masa acuosa caótica, el agua tenebrosa, llamada Nou, en la que existían los gérmenes de todas las cosas. De ella salió el huevo cósmico, que dio origen al dios solar, llamado Ra en la escuela de Heliópolis. Esta divinidad primitiva — que provino de la masa caótica — creó después otras divinidades auxiliares, las cuales, unidas, crearon el cosmos en el universo con su variedad y distinción de seres. Según la escuela de Hermópolis, fue Toth la primera divinidad, que creó las demás divinidades "con su palabra"; pero éstas provienen por emanación, lo mismo que todas las cosas creadas ⁹⁰. No hay, pues, paralelismo con la idea de creación del relato genesíaco.

Según la descripción de Filón de Byblos (s.1 d.C.), atribuida a un tal Sanjoniaton, el origen del mundo y de las cosas fue el siguiente: Al principio existieron el caos y el Pneuma tenebroso. De la unión de ambos surgió Mot, que es una masa acuosa arcillosa en la que estaban los gérmenes de todas las cosas. De ella surgió un huevo, y aparecieron el sol, la luna y las estrellas. Después surgieron todos los seres vivientes. La primera pareja humana (Αιων γ Πρωτογους) procede, a su vez, de Κολπία γ Βάαν; que ha sido relacionado con el bohû del relato genesíaco. Por otra parte, se ha relacionado Αιών con Ενα, y aparece también tomando un fruto del árbol.

En esta confusa y ecléctica cosmogonía parece que hay elementos de la egipcia que hemos visto y de la bíblica. Teniendo en cuenta la época tardía de la fuente en que aparece, no tiene nada de particular que haya sido conocida la narración bíblica del Génesis ⁹¹.

Después se inicia un nuevo relato. El autor destaca la providencia especial que Dios tiene del hombre, centro de la creación. La creación de todas las cosas se subordina a él. El estilo es antropomórfico, folklórico, ingenuo, infantil y descriptivo.

Esta segunda sección del Génesis nos presenta un cuadro distinto de la formación de las cosas. Supuesta la creación de la tierra como lugar habitable, se nos cuentan los orígenes de la humanidad de una primitiva pareja humana. En este c.2 se habla de la formación del hombre, que es colocado en un jardín de delicias, y después se crean los animales y, finalmente, la mujer como complemento del hombre. Tal es el orden de la obra divina, bien distinto del presentado en la sección anterior. Frente al estilo esquemático y uniforme de la narración anterior, donde campea sobre todo la trascendencia y omnipotencia divinas al crear todas las cosas por su orden de perfección, el estilo colorista, rico en imágenes, antropomórfico y revelador de una profunda observación de la psicología humana. La imagen de Dios, tan abstracta, se revela aquí muy comunicativa y humana. Es ésta una observación que no debe echar en olvido el lector para darse cuenta de la intención del autor sagrado, penetrar en su espíritu y discernir la verdad objetiva e histórica de la forma poética, bien sea creada ésta por él mismo o bien recibida de la tradición literaria y religiosa. Pues, aunque todo en la Escritura sea inspirado, no lo está bajo la misma razón formal; pues unas cosas lo están como verdades, y otras como expresión de esas verdades. Y, aunque la expresión tenga también su verdad, la tiene en relación con la verdad objetiva, como vestido de la misma, a fin de presentarla graciosa a los ojos de los lectores. Una parábola, por ejemplo, tiene un contenido doctrinal, pero expresado en una forma literaria imaginativa. Ambos elementos están inspirados, cada uno según su propio valor. En el capítulo anterior hemos distinguido, con los Santos Padres, el rico fondo doctrinal y la descripción literaria de las cosas. Otro tanto debemos hacer aquí.

El v.1 resume toda la obra de la creación de las cosas relatadas en el capítulo precedente. Hemos preferido la traducción de cortejo, siguiendo el κοσμος de los LXX y el ornatus de la Vulgata, que parece ser una traducción del sebí hebreo. El TM lee "su ejército" (Saba’), que puede aludir a los astros y aun a la muchedumbre de los seres creados, concebidos orgánicamente como un "ejército"¹. El v.2 se ha de leer según los LXX: "día sexto," pues no hace sentido la lectura de TM y Vulgata de que Dios completó el día séptimo toda su obra, ya que a continuación dice que en este día descansó. El día séptimo (sábado) fue bendecido y santificado, es decir, puesto aparte, como consagrado a Dios, y la razón de ello es porque descansó Dios de su obra. Este ingenuo antropomorfismo es recalcado en la descriptiva frase de Ex 31:17: "El séptimo día Dios cesó de trabajar y respiró." Se presenta a Dios como a un operario atareado fatigosamente durante seis días en la obra de la creación y tomando aliento después. El v.4a parece servir de unión entre lo precedente y el nuevo relato sobre la formación del hombre.

En toda esta sección, Dios es designado con dos nombres: Yahvé Elohim. Ya hemos visto el significado de Elohim, que es el nombre común para designar la divinidad; por eso los LXX suelen traducir por Θεος. Yahvé, en cambio, es el nombre específico entre los hebreos a partir de la revelación hecha a Moisés en el Sinaí. (Sobre su sentido y antigüedad véase el com. a Ex. 3:14.) El hagiógrafo pone al principio del capítulo ambos nombres yuxtapuestos para mostrar que Yahvé es el mismo Elohim del relato de la creación. Después ya sólo menciona el nombre de Yahvé. La narración presupone otras cosas omitidas por el hagiógrafo, puesto que presenta ya formada la tierra, aunque desprovista de toda vegetación, y da como razón de ello que Yahvé Elohim no había enviado la lluvia, y, por otra parte, faltaba el hombre, que supliese con su ingenio la falta de lluvia canalizando el agua de los ríos por la tierra labrada². El autor sagrado destaca el estado de desolación en que se hallaba la tierra para poner de relieve la providencia especialísima de Yahvé, que preparó en este inmenso erial una mansión edénica bien abastecida de aguas al hombre que iba a crear. Esta descripción, pues, es como una introducción a la formación del hombre.

Con toda naturalidad, el autor sagrado presenta a Dios trabajando como un alfarero en la modelación de un cuerpo arcilloso, al que le imprime el hálito de vida: "Formó Yahvé Elohim al hombre del polvo de la tierra y le inspiró en el rostro (lit. en sus narices) aliento de vida," y por ello se convirtió en "ser animado" o "alma viviente" (v.7). La descripción no puede ser más antropomórfica. Es de experiencia universal que el cuerpo humano, después de muerto, se convierte en polvo; por ello, según el modo primitivo de discurrir, si el cuerpo humano al morir se convierte en polvo, es que fundamentalmente está hecho de polvo. Este origen del cuerpo humano a partir del polvo aparece en la literatura clásica greco-latina³ y en el folklore oriental⁴. La divinidad egipcia Khnum es presentada como un alfarero en su torno formando los cuerpos de los hombres, ante cuyas narices pone el jeroglífico expresivo de la vida. Ya hemos visto cómo Marduk forma a los primeros hombres de su sangre amasada con arcilla. En todos estos mitos se trata de destacar la categoría excepcional del ser humano, que es formado especialmente por la misma divinidad.

En el relato bíblico parecen distinguirse dos principios en el hombre: uno corporal (el polvo) y otro indefinido, infundido directamente por Dios, que es llamado aliento de vida. La palabra heb. nesemáh, que hemos traducido por aliento, tiene un sentido muy diverso en la Biblia, pues se aplica al principio vital que anima el cuerpo humano⁵, al espíritu humano como principio intelectual ⁶ En el contexto del relato del Génesis parece que se trata del hálito que comunica fisiológicamente la vida al cuerpo humano. Por ello gráficamente dice el hagiógrafo que se lo infundió "en las narices"' porque por ellas sale la respiración, signo de la vida. Al morir el hombre, el nesemáh es recogido por Dios ⁷, mientras que el nefes (persona-alma humana) va al seol. En nuestro caso, el autor sagrado sólo quiere destacar la intervención directa de Dios en la formación del hombre. En la narración del capítulo anterior se dice simplemente que Dios le creó "a imagen y semejanza suya," con lo que se proclama claramente su dignidad y elevación sobre el resto de los animales. Aquí se insiste en la constitución biológica y fisiológica, pero es difícil saber el sentido que el hagiógrafo da a los términos nefes y nesemáh, que pueden incluir, además de lo fisiológico, lo psíquico.

De esta descripción pintoresca han querido sacar no pocos autores argumentos contra la teoría evolucionista del cuerpo humano. Ya hemos dicho que el hagiógrafo es un catequista y no un profesor de ciencias; por tanto, enfoca los problemas exclusivamente desde el aspecto religioso, y, por tanto, su juicio formal no recae sobre la naturaleza objetiva e íntima de las cosas. Se expresa al modo de su tiempo, y, como buen pedagogo, procura poner al alcance de sus lectores de modo gráfico altas ideas teológicas, como la de que el hombre viene de Dios y que Dios tiene una especialísima providencia de él. Para expresar estas ideas recogió del ambiente concepciones populares sobre el origen del cuerpo humano, que son, en realidad, en la narración un ropaje literario externo. Ya tendremos ocasión de destacar otros antropomorfismos pintorescos en este capítulo. Así, pues, el autor sagrado ni es evolucionista ni antievolucionista, sencillamente porque no se planteó el problema del origen científico del hombre, sino el de su origen religioso, como ser procedente de Dios⁸.

Con todo cuidado, Dios preparó para su colono y representante un jardín en Edén (v.8). La palabra empleada en el TM para designar jardín es gân, vocablo de origen sumerio, que significa lugar cerrado, jardín frondoso. La Vg, siguiendo a los LXX, traduce por paradisus, que es la trasliteración popular del persa pairi daeza, que originariamente significa la cerca del jardín, y después el contenido o jardín. Jenofonte nos habla a menudo de los παραδεισοι, o fincas de recreo de los reyes persas⁹. Queda, pues, claro, por el nombre empleado, que para el hagiógrafo el lugar de residencia de Adán es una finca de recreo o parque frondoso, como concretará más tarde. Y la localiza en Edén, como designación geográfica. Los LXX aquí lo entienden como localidad geográfica (έν Εδεμ), pero en Gιn. 3:23-24 traducen por "jardín de delicias" (παραδεισου της τρυφης), como hace la Vg: “paradisum voluptatis.” Se ha relacionado Edén con el sumerio edin y el asiro-babilónico edinû, que significa estepa. Según esta etimología, la descripción de la Biblia aludiría a un jardín frondoso u oasis en medio de la estepa, lo que explicaría bien que Adán fuera echado del oasis para después vivir la vida dura de la estepa con el sudor de su frente¹⁰. Algunos autores lo han querido identificar con la localidad Bit-Adinû de los textos asirios, cerca de Edesa¹¹. En todo caso, el hagiógrafo lo coloca al oriente.

Después sigue la descripción de la frondosidad de ese maravilloso jardín edénico. Siguiendo la propensión a los antropomorfismos, el autor sagrado presenta a Dios plantando los árboles que han de dar sombra al venturoso colono. En aquel lugar maravilloso no faltaban los más selectos árboles frutales y los de puro adorno: hermosos a la vista y sabrosos al paladar (v.8). Para un beduino que vive en terrenos esteparios, la descripción colma sus ansias de felicidad, es el espejismo del oasis en el desierto. El hagiógrafo escribe para gentes que viven en terrenos pobres, sin apenas agua, y para realzar el estado de felicidad del primer hombre describe morosamente su mansión de delicias. Es un rasgo más del profundo conocimiento que tiene de la psicología de sus lectores. Y, preparando el drama que se va a desarrollar en aquel jardín maravilloso, fija la atención en un árbol excepcional y misterioso, al que le da el intrigante nombre de árbol de la vida y de la ciencia del bien y del mal (v.9). El nombre primero parece aludir a la inmortalidad que confería con sus frutos, y el segundo es una definición, por anticipación literaria, conforme al papel que va a representar en la caída de los primeros padres, los cuales, al comer de su fruto, adquirirán prácticamente la distinción entre "el bien y el mal"¹². En la literatura cuneiforme se habla del árbol de la vida y del árbol de la verdad que están a la puerta del cielo¹³. El héroe sumerio Guilgamés andaba buscando la planta de la juventud, que le preservase de la muerte. En la literatura griega se habla de las manzanas de oro del jardín de las Hespérides, guardadas por un dragón, que también daban la vida. Siempre el hombre ha soñado con la inmortalidad. En la mente del autor sagrado, el árbol de la vida es un símbolo del don de inmortalidad que Dios había conferido al primer hombre, y el árbol de la ciencia del bien y del mal, el símbolo de la línea divisoria de la ley moral entre el bien y el mal. De hecho, los primeros padres, al tomar de la fruta de este árbol, conocieron prácticamente la distinción entre el bien y el mal; de ahí el nombre que le aplica el hagiógrafo de árbol de la ciencia del bien y del mal. Como veremos en el capítulo siguiente, la serpiente propone a los primeros padres que tomen del fruto, pues los elevará a la categoría de dioses, como "conocedores del bien y del mal."¹⁴ La instigación afecta al deseo más íntimo del hombre: poder decidir por sí mismo lo que es bueno y lo que es malo, sin estar sometido a ninguna línea divisoria impuesta de afuera; esto equivalía a escalar la dignidad de dioses. No debemos olvidar que el hagiógrafo juega maravillosamente con todos los resortes de la psicología humana para caracterizar las distintas partes del drama de la caída del primer hombre.

Los v.10-14 parecen un paréntesis que interrumpe el drama del paraíso. La localización que aquí se da tiene los caracteres de adición erudita de un glosista que ha querido orientar a sus lectores sobre la localización del maravilloso jardín de Edén, regado por un río que después se dividía en cuatro grandes ríos, llamados Pisón, Guijón, Tigris y Eufrates. El texto dice que un río salía del paraíso, sin decir nada de su punto de origen. Los dos últimos son perfectamente identificables con los conocidos ríos que nacen casi juntos en las estribaciones de los montes de Armenia y corren paralelos, abriéndose y cerrándose, hasta desembocar en el golfo Pérsico. Por tanto, los otros dos han de ser buscados cerca de esta zona. El Pisón rodea la tierra de Evila, que, según la Biblia, es localizada unas veces al sur de Arabia¹⁵ y otras al norte de Arabia¹⁶. Hoy día generalmente se pretende identificar el Pisón con el Fasis, que nace al pie del monte Ararat, no lejos de las fuentes del Tigris y el Eufrates, y desemboca en el mar Negro. Así, la tierra de Evila sería la Cólquida, famosa por sus metales preciosos, adonde los argonautas fueron a buscar el vellocino de oro. Otro río difícil de localizar es el Guijón. El texto bíblico dice que rodea la tierra de Cus (v.13), que suele designar Etiopía. Por ello, Flavio Josefo y los LXX identificaron este río con el Nilo, pero resulta muy desplazado del área del Tigris y del Eufrates. Por otra parte, en Gén 10:8 aparece la región de Cus mencionada con las regiones de las tribus septentrionales de Arabia, y entonces sería el Kassu de las inscripciones asirias, es decir, la región de los coseos o kasitas. En este supuesto, se ha buscado un río que tenga un nombre parecido a Guijón en esta zona, y se ha encontrado uno llamado Gueihum er-Ras, y que desemboca en el mar Caspio. Supuesta esta identificación, se deduce claramente que el autor sagrado localiza el paraíso terrenal en la zona de las estribaciones del Cáucaso, junto al monte Ararat¹⁷.

El v.16 empalma con el v.9, del que parece continuación normal lógica, pues se ordena al hombre que no coma del "árbol de la ciencia del bien y del mal." El hagiógrafo quiere destacar con este precepto la dependencia y limitación del hombre respecto del verdadero dueño del paraíso, que es el propio Dios. Se trata de una prueba de su obediencia, para ser confirmado después, en caso afirmativo, en sus prerrogativas excepcionales de lugarteniente de la creación, y entre ellas el don de inmortalidad. El hagiógrafo está montando el drama de la caída del primer hombre, y va preparando la escena fundamental, siempre en función de expresar ideas teológicas muy altas. Una vez presentado el principal protagonista, era necesario hacer la presentación del segundo, la mujer, de cuyo origen se va a ocupar con detalle.

El autor sagrado, siguiendo su método descriptivo e insinuante, finge en Dios un momento de reflexión. Todo parece que es perfecto, pero hay un fallo en su obra, pues Adán, a pesar de morar en una mansión paradisíaca, no puede ser feliz, pues necesita de una ayuda que le complete y con la que pueda comunicarse. El hagiógrafo, profundo conocedor de la psicología humana, pone aquí de relieve misteriosas tendencias en la naturaleza humana, la atracción de los sexos, el complemento sexual y la vocación del hombre hacia el "eterno femenino." En el capítulo anterior, el hagiógrafo decía simplemente que Dios había creado al hombre en su doble manifestación sexual de "macho y hembra." La integridad de la naturaleza y la necesidad de la procreación exigían esta diversidad como en los demás animales. Pero ahora el autor sagrado quiere enseñar otras verdades, como el origen divino del matrimonio y la igualdad sustancial de la mujer y el hombre, y así presenta una parábola en acción, en la que los diversos elementos o protagonistas entran en escena en conformidad con las exigencias de las ideas a expresar. Así, lo primero que quiere el autor sagrado poner de relieve es esa tendencia misteriosa del hombre hacia la mujer, sin la que no encuentra felicidad. Esta idea queda bien clara al decir que Dios le presentó todos los animales para que los reconociera como suyos y les pusiera nombre en señal de dominio sobre ellos (v.19). La escena es, sin duda, ficticia, pero expresa bien a las claras que el hombre no encuentra en ellos el complemento que exige su naturaleza, la compañía ansiada, la "ayuda semejante a él." Los psicólogos hablan del eros, de la libido, como fuerzas ocultas que existen en la subconsciencia humana. El autor sagrado sabe también que existe esa fuerza misteriosa en el hombre hacia la mujer, y en este relato pintoresco presenta al hombre inquieto y desasosegado hasta que encuentra su complemento. Dios mismo, que ha constatado el fallo que ha habido en su obra (no es bueno que el hombre esté solo), va a llenar el vacío que colme el corazón del varón. Para que quisiera a su futura compañera (ayuda semejante a él), la saca de su mismo cuerpo. Como la operación va a ser dolo-rosa, infunde a Adán un profundo sopor, especie de cloroformo que le haga insensible a la intervención quirúrgica. Una vez sacada la costilla, Dios rellenó cuidadosamente el vacío en el cuerpo del hombre, sin que notara nada. Y al punto Dios mismo presenta a la nueva criatura a Adán, que la reconoce, al despertar, como algo entrañable suyo: Esto sí que es hueso de mis huesos y carne de mi carne (v.23). Por haber sido sacada del varón, será llamada varona, o complemento suyo, y por ella dejará el hombre a su padre y a su madre y se adherirá a su mujer. Y vendrán a ser los dos una sola carne.

¿Podemos concebir una explicación más plástica y realista del amor conyugal? Después de haber hecho notar el autor sagrado que el hombre sentía misteriosas atracciones hacia un ser que no conoce, pero que entrevé, nos describe el origen del matrimonio en los planes de Dios. Es la otra verdad que el autor sagrado quiere destacar. En la antigüedad, la mujer estaba muy postergada. Aristóteles la considera como "mas occasionatus" y "animal imperfectum." En la historia de Oriente era un instrumento de placer para el hombre. El hagiógrafo quiere hacer ver cómo entra en los planes divinos primitivos la mujer, su misión en la sociedad; en el capítulo siguiente dirá que está destinada a ser "madre de los vivientes"¹⁸. ¿Qué pensar de la historicidad de esta escena, en la que se presenta a la mujer creada después del hombre y formada de una de sus costillas? Debemos tener en cuenta el género literario del capítulo, en el que abundan los antropomorfismos: Dios modeló como un alfarero el cuerpo del hombre de la arcilla, plantó personalmente los árboles del paraíso, hizo desfilar todos los animales ante Adán para entretenerle y nombrarle lugarteniente suyo, y ahora hace de cirujano, como después hará de sastre confeccionando el primer vestido que cubrirá la desnudez de los primeros padres. Naturalmente, estos antropomorfismos no han de ser tomados al pie de la letra, sino que son metáforas de una gran parábola en acción que es la narración del origen del hombre como procedente de Dios y bajo su providencia particular. La interpretación literalista de estas escenas ha planteado una serie de cuestiones que hoy nos hacen sonreír¹⁹. Como en casos anteriores, podemos ver en estos detalles el eco de explicaciones populares folklóricas recogidas por el hagiógrafo como ropaje literario de sus enseñanzas doctrinales²⁰.

Las palabras del v.24 parecen ser una reflexión del autor sagrado y no del propio Adán. El amor conyugal debe ser superior al paterno y materno, de tal forma que, para unirse a la mujer, ha de abandonar el hombre a sus propios padres. Y la finalidad de esa unión es la propagación de la especie, la transmisión de la vida: y vendrán a ser los dos una sola carne²¹. Toda esta narración tenía por finalidad destacar la función complementaria de la mujer respecto del hombre en orden al matrimonio. El hagiógrafo, con mano maestra, empieza aludiendo al misterioso atractivo sexual, para después declarar que la mujer es de la misma dignidad que el hombre, ya que fue formada del mismo cuerpo.

Como antes indicábamos, no es procedente presentar la narración bíblica como favorable u opuesta a las teorías evolucionistas del hombre en cuanto al origen del cuerpo humano. El autor sagrado no es un profesor de paleoantropología que pretende resolver científicamente el magno interrogante del origen del hombre, sino que centra su atención en el origen religioso del mismo. De la narración bíblica se desprenden las siguientes conclusiones: a) Encontramos en los primeros capítulos del Génesis una doble tradición sobre la creación de la primera pareja humana, una más esquemática y reflexiva y otra más descriptiva, poética y folklórica. El compilador-autor inspirado-recoge ambas tradiciones y, sin preocuparse de limar sus aristas y yuxtapone, dejando a la competencia del lector la labor de adaptarlas. En su afán de acomodarse a la mentalidad de sus destinatarios ("rudi populo condescendens"), recoge tradiciones populares antiguas y las adapta a un sentido profundo teológico. Es un ropaje literario para hacer asequibles grandes verdades religiosas, b) Los textos estudiados del Génesis no se oponen ni patrocinan la concepción evolucionista del cuerpo humano. La descripción que nos da sobre el origen del cuerpo humano del polvo modelado directamente por Dios, es popular y no científica. El autor sagrado quiere destacar la providencia e intervención especial de Dios en la formación del ser más excelente de la creación. La narración bíblica hay que entenderla dentro del marco literario del capítulo, donde abundan los antropomorfismos, c) En el relato bíblico se insinúa la intervención directa de Dios en la infusión del alma en las palabras misteriosas "hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza." Aunque no se especifique la razón de la superioridad del hombre, sin embargo, dentro del contexto el hagiógrafo supone que el hombre es de diferente especie que el resto de los animales, d) En el relato bíblico se enseña que la humanidad proviene de una primitiva pareja única. Luego es insostenible la hipótesis del poligenismo. El autor sagrado supone que, después de la caída de los primeros padres, toda la humanidad quedó como enferma, con gran inclinación al mal; la hipótesis poligenista compromete la doctrina del pecado original, que arranca del hecho de la caída de la primitiva pareja humana²³.

En esta sección, el autor sagrado aborda el gran problema del origen del mal físico y del mal moral. Es un hecho que el hombre sufre con dolores físicos, inquietudes psíquicas y con terribles problemas morales. Es un hecho que gran parte de la humanidad es pecadora, injusta, y sigue los caminos del vicio. ¿De dónde esta desviación de la primitiva felicidad? Como teólogo, el hagiógrafo aborda el problema en su aspecto teológico, y quiere dar a entender a sus lectores que tanto el mal físico como el mal moral no entraban en los planes primitivos de Dios. Al salir de sus manos, los primeros padres se hallaban en una situación diferente de la actual; pero hubo una intervención del espíritu maligno, y el hombre pecó, y de ahí las terribles consecuencias del pecado en todos los órdenes.

El estilo de la narración es semejante al de la anterior, se caracteriza por su tendencia a los antropomorfismos, a lo pintoresco, a lo descriptivo e imaginativo. Por ello es preciso distinguir bien lo que es ropaje literario y lo formal teológico.

Queda claro que, conforme al relato del Génesis, el espíritu maligno primero abrió brecha en el ser más impresionable y débil, y después éste logró atraerse a Adán.

La consecuencia de la transgresión fue fulminante, pues al punto los dos primeros padres sintieron el aguijón de la carne, el desequilibrio pasional, la lucha de la carne contra el espíritu, el desorden libidinoso, y por ello se avergonzaron de estar desnudos (v.7). En el v. 25 del capítulo anterior se dice que ambos, a pesar de estar desnudos, no se avergonzaban. Es un modo plástico de decir que sentían un perfecto equilibrio entre su razón y sus pasiones, sin que tuvieran noción de un desorden sexual que les pudiera turbar y avergonzar. De este desequilibrio sexual que siguió al pecado se ha querido deducir que el pecado de los primeros padres fue de índole sexual, de tal forma que antes de la primera caída no habrían hecho uso de la cópula conyugal. Esta interpretación está en contra del contexto, ya que la mujer fue creada como complemento del varón, para formar "una sola carne."⁹

Creemos, ateniéndonos al espíritu del contexto, que el pecado original fue fundamentalmente de orgullo, de desobediencia e insubordinación a Dios. Se trata, pues, de un pecado de índole espiritual y racional. Hay algo más que gula en el pecado; es la pretensión de querer alcanzar una ciencia superior que creen privativa de la divinidad. El árbol de la "ciencia del bien y del mal" representa en el simbolismo escogido por el autor sagrado la frontera de lo bueno y de lo malo. La misma denominación del árbol misterioso expresa el sentido que tiene frente al propio Adán. El hagiógrafo le aplica esta denominación por anticipación literaria, en función del papel que va a desempeñar en el conocimiento práctico que van a tener los primeros padres en la distinción entre "el bien y el mal." Debemos atender más a lo significado por cada elemento de la narración. El autor sagrado es, como ya reiteradamente hemos indicado, un catequista que busca plasmar gráficamente ideas abstractas. De ahí que busque siempre la explicación concreta y colorista para atraer la atención de las mentes sencillas de sus lectores. Y realmente logra centrar perfectamente el relato en torno a algo que inquieta particularmente al ser racional: el conocer la distinción entre el bien y el mal, el encontrar el medio de estar sobre toda ley discriminadora entre lo bueno y lo malo. Esto parecía privativo de la divinidad, y así se lo anuncia el espíritu del mal: "seréis como dioses." La insinuación de la serpiente llega profundamente al corazón del hombre, pues éste, sujeto a la tiránica divisoria entre el bien y el mal, no parecía feliz y completo. De ahí surge la aspiración a ser algo más, a escalar la montaña donde se halla asentada la divinidad. El hagiógrafo tenía conocimiento muy profundo de la psicología humana, y por eso presenta al hombre tentado en su apetito innato de conocer y de dominar, de ser totalmente libre, sin vinculación a nada superior que le limite. En el drama de la caída, los protagonistas son perfectamente lógicos en sus respectivos papeles: de un lado, el hombre con su sed insaciable de conocer indefinidamente y de escrutar el misterio de la zona superior donde se halla la misma divinidad. Del otro, el principio del mal, un poder hostil, envidioso de la situación privilegiada del primer hombre, encarnado en un animal que era el símbolo de la traición, el "más astuto animal" de cuantos Dios había creado. En el folklore oriental la serpiente suele encarnar los espíritus malignos que molestan a los hombres. Aquí la serpiente simboliza la instigación, la envidia y la traición, pues insinúa una desobediencia formal y una rebelión contra el precepto divino. Como consecuencia de haber tomado del fruto prohibido, los primeros padres adquieren una ciencia desconcertante, que les enseña que están desnudos y que deben avergonzarse de ellos. Ninguna frase más plástica y expresiva podía encontrar el autor sagrado para reflejar el cambio de situación: una inquietud profunda, juntamente con un remordimiento intenso, es la consecuencia de la desobediencia. El fruto del pecado es amargo: desaparece la familiaridad con Dios, y al punto viene la sentencia condenatoria contra los tres protagonistas del drama (la serpiente, la mujer y el hombre), conforme a la naturaleza de cada uno de ellos. Para la primera no hay esperanza de rehabilitación. Ni siquiera Dios le permite la disculpa. Es el principio esencial del mal, principal causante de la tragedia. No tiene por ello derecho a excusarse, y así Dios le condena sin más. A la mujer y al hombre se le anuncian trabajos en consonancia con su naturaleza de madre y de jefe de familia. La consecuencia del pecado es la muerte y el sufrimiento físico. Pero, además, el pecado primero ha creado una lucha íntima en el hombre al perder el equilibrio de sus pasiones y la razón. Es la tesis que el hagiógrafo ha querido demostrar: el mal físico y el mal moral entraron en el mundo por la instigación del demonio. Como consecuencia del desequilibrio pasional surgió el egoísmo, el odio y, muy pronto, el derramamiento de sangre.

Si queremos entrar dentro de la psicología de la tentación, empecemos, por notar que los primeros padres, en virtud de la justicia original, gozaban de perfecto orden y paz en su interior, estando muy lejos de ellos la lucha que tan vivamente nos pinta San Pablo en su epístola a los Romanos¹⁰. Según esto, la voluntad y la razón vivían sometidas dócilmente a Dios, y las pasiones a la razón y a la voluntad, de donde resultaba la paz interior. El primer pecado, pues, no pudo ser un pecado pasional, de gula o sensualidad, sino que tuvo que ser primeramente un pecado del espíritu, que se insubordina contra Dios, dando luego lugar a la insubordinación de las pasiones. El texto sagrado responde bien a esta explicación: cuando la serpiente propone a Eva el resultado de comer el fruto prohibido ("seréis como dioses, conocedores del bien y del mal"), ella se siente halagada en esta promesa, y no considera que eso va contra su dependencia de Dios, traspasando el mandamiento de su Hacedor. El principio del pecado no está en el apetito desordenado de la fruta prohibida, sino en el deseo de esa semejanza divina mediante la posesión de la "ciencia del bien y del mal."

Una hipótesis considera que la preocupación del hagiógrafo al detallar la caída del primer hombre es la de hacer frente a los cultos mágicos, que se consideran como un remedo demoníaco de la verdadera religión. El mago que trabaja con fuerzas extrañas y misteriosas pretende substraer conocimientos que son privativos de la divinidad. Así, pues, la invitación de la serpiente a tomar del fruto del árbol prohibido para conseguir la "ciencia del bien y del mal" aludiría a una invitación a la ciencia mágica, una sugestión para que la mujer se apropiara la clave de los conocimientos mágicos¹¹. Nos encontraríamos, pues, con una condenación irónica de la ciencia mágica, contra la que los autores sagrados previenen a los fieles israelitas. La experiencia de la decepción sufrida por los primeros padres debía ser una lección para los que pretenden jugar con conocimientos secretos que sólo Dios posee. Esta hipótesis es interesante y nos parece fuera de propósito pero creemos que, en buena exégesis, debemos seguir la tesis exigida por el contexto: se trata de una prueba impuesta por Dios a los primeros padres, y la transgresión de éstos una desobediencia y una rebelión implícita contra Dios, un pecado del espíritu¹².

La escuela comparatista ha querido encontrar paralelos de estos relatos bíblicos en las literaturas del Antiguo Oriente. Así se ha comparado el "árbol de la vida" con la "planta de la juventud" del poema de Guilgamés. Y de la misma epopeya se ha querido sacar un paralelo con la narración bíblica sobre la caída del primer hombre. Según dicho poema épico, Eabani (o Enkidu, según la lectura actual), amigo de Guilgamés, primero vivió con las fieras y después fue tentado por una prostituta, siendo captado así por la vida sensual de la ciudad. En el relato bíblico se aludiría también a la iniciación sexual de los primeros padres. El parecido, en realidad, se limita a que tanto Adán como Enkidu vivieron, antes de conocer a una mujer, solos con los animales. Nada en realidad más específico da pie para posibles interferencias literarias. Otro caso de nulo paralelismo es la historia del mito de Adapa. Este, hijo de Ea, rehúsa tomar el "manjar de la vida," con lo que no consiguió la inmortalidad¹³. El paralelismo es antitético: Adapa no consigue la inmortalidad por no tomar el "manjar de la vida," y Adán pierde la inmortalidad por querer tomar del "árbol de la vida."

Ya hemos hecho mención de los dos árboles de la literatura sumeria: el "árbol de la verdad" y el "árbol de la vida," que están a la puerta del cielo. En tiempos de Gudea se da culto a un dios-serpiente llamado Nin-gis-zi-da "señor del árbol de la verdad."¹⁴ Finalmente, hemos de recordar el famoso cilindro sumerio del tercer milenio antes de Cristo, conservado en el British Museum, en el que aparecen dos personajes sentados con dos cuernos (símbolo de la divinidad), uno a cada lado de una palmera, con las manos extendidas, como deseando coger el fruto. Detrás del personaje de la izquierda aparece erguida una serpiente. En 1911 se encontró, procedente de Ur, un cilindro semejante. Naturalmente, al punto se buscaron las posibles analogías con el relato bíblico, y las opiniones sobre su sentido no coinciden, pues mientras para unos es un eco de la historia bíblica, para otros la serpiente es simplemente el símbolo del genio del árbol¹⁵. Con todo, creemos que el autor sagrado muy bien pudo haber utilizado tradiciones populares que flotaban en el ambiente y utilizarlas como forma externa de expresión para inculcar la verdad dogmática del pecado original, de la pérdida por los primeros padres de un primitivo estado de inocencia y felicidad.

Después el hagiógrafo consigna que Caín se apartó de Yahvé, que habitaba en Edén, y se marchó a habitar a la tierra de Nod, al oriente de Edén. No podemos localizar el lugar de morada de Caín, pero nod en hebreo significa "andar errante"; así que el nombre de esa región parece buscado para expresar que Caín se dirigió hacia tierras deshabitadas para continuar su vida errante y fugitiva. No pocos autores consideran a Caín como el antepasado epónimo de la tribu de los qenitas, tribu nómada de las estepas del Sinaí, que se agregó al pueblo hebreo ¹⁶; y la señal de Caín sería una explicación popular de los tatuajes (wasm) de estas gentes despreciadas de la estepa. En 5:12 se habla de un nieto de Set llamado Cainán, cuyo nombre puede relacionarse también con la tribu de los qenitas o cineos.