Contenido:

No cabe duda de que el rito observado por Jesús en la última cena, la Coena Dominica según la frase de San Pablo, ha sido el punto de partida y la norma fundamental sobre la que se ha ido formando la liturgia eucarística. De no admitirse este término a quo, sería inexplicable la uniformidad substancial de disciplina que con respecto a la eucaristía se observa, a distancia de un siglo, en todas las principales comunidades cristianas, hallando su exponente máximo en San Justino (150). Una evolución espontánea del culto habría desembocado al cabo de cien años no en la unidad, sino en una variedad, por no decir confusión general. Los evangelistas comprendieron la capital importancia del rito seguido por Cristo, y lo fijaron en sus escritos con una diligencia que no advertimos en la narración de otros hechos evangélicos.

Es necesario, por tanto, estudiar, antes que nada, todo aquello qué sucedió en la última cena desde el punto de vista histórico litúrgico, que es el que, entre otros muchos importantes también, nos interesa más particularmente en estas páginas.

Las fuentes sobre las cuales entablamos discusión son los Evangelios sinópticos y la primera Carta de San Pablo a los Corintios (11:24-26), que nos transmiten el relato de la institución de la eucaristía.

Del examen superficial de los cuatro textos citados se deduce fácilmente que se pueden clasificar en dos grupos: Mateo-Marcos y Lucas-Pablo. Esto hace claramente suponer la existencia de dos tradiciones literarias paralelas, que, en último análisis, se unen en una fuente común, constituida por la tradición oral de los testigos presenciales, los apóstoles. De las dos, la del segundo grupo, Lucas-Pablo (fuente paulina), es considerada como la más antigua y expresiva. Aun dentro de este grupo, el relato de Pablo, despojado de esa forma simétrica que vemos en el primer grupo (fuente petrina), se suele tener como el más antiguo de todos. Es verdad que el Apóstol no estuvo presente en la última cena, pero vivió y habló con quienes la presenciaron; y su rectitud está fuera de toda sospecha. Sea como fuere, el cuádruple testimonio de los documentos del Nuevo Testamento se presenta substancialmente idéntico, formando un bloque compacto, de una autoridad histórica como no la poseen la mayor parte de los acontecimientos contemporáneos de Cristo.

Un punto preliminar, que, con la mayor parte de los exegetas católicos, damos por resuelto es el carácter pascual de la última cena. Según eso, Cristo celebró en aquella noche memorable la tradicional cena de Pascua. Por consiguiente, los nuevos ritos que Jesús realizó sobre el pan y sobre el vino no fueron diversos de los que eran propios del ritual judaico de Pascua. Solamente fueron nuevos en cuanto que recibieron de Cristo un carácter y un contenido substancialmente distinto.

Veamos de perfilar el cuadro del banquete pascual según los detalles que nos han conservado los libros talmúdicos.

Al anochecer, una vez que los comensales habían ocupado sus puestos en la mesa, el cabeza de familia daba comienzo a la cena, llenando una primera copa de vino tinto, aligerado con agua, y dando gracias con la siguiente fórmula, que se repetía también sobre las otras tres copas: "¡Bendito seas tú, Yavé, Dios nuestro, por haber criado el fruto de la vida!" Luego bebían todos esta primera copa y se lavaban las manos.

A continuación se colocaban sobre la mesa las hierbas amargas, que recordaban la comida de Egipto, y que las condimentaban con el choroseh; luego, dos panes amasados con harina de trigo sin levadura (ácimos), y, por último, el cordero pascual, todo entero, asado. Entonces, el padre de familia, tomando en sus manos los panes, los levantaba en alto, diciendo: "Este es el pan de la miseria, que nuestros padres comieron en Egipto. ¡Quien tenga hambre, se acerque! ¡El que tenga necesidad, que venga y celebre la Pascua!"

Llena una segunda copa, el más joven de los comensales debía preguntar: "¿Por qué esta noche es tan distinta de las demás?" El padre de familia respondía, haciendo un recuento de todas las vicisitudes del pueble elegido desde Terah, padre de Abrahám, hasta la liberación del poder de Egipto y la promulgación de la ley. Explicaba el significado del cordero, de las hierbas, del pan ácimo, y concluía exhortando a dar gracias al Señor por todo: "Cantemos, pues, ante El, Aleluya." Y se recitaba la primera parte del Hallel menor, que comprendía les salmos 112, Laúdate, pueri, Dominum, y 113, In exitu Israel a Egipto, hasta el versículo Non nobis, Domine...; después bebían todos la segunda copa de vino.

Hecho esto, se lavaban de nuevo las manos, después de lo cual el cabeza de familia, tomando uno de los dos panes ácimos, lo partía y, habiéndolo bendecido con la correspondiente fórmula, lo probaba y distribuía entre los presentes, que, a su vez, comían también.

En este momento comenzaba la cena propiamente dicha. Se comía primero el cordero con las lechugas amargas compuestas, y se consumían también los otros alimentos que tal vez se hubieren preparado, advirtiendo, sin embargo, que el último bocado debía ser de la carne del cordero.

Acabada la cena y lavadas las manos, se escanciaba la tercera copa, que no podía beberse sino después de una bendición especial. Por esto, en los escritos rabínicos se designa esta tercera copa con el nombre de calix benedictionis, por razón de la fórmula, que tenía un marcado carácter de acción de gracias. A continuación se daba remate al rito con la cuarta copa, la más memorable de todas, llamada precisamente copa de Pascua o copa del Halhl menor, que constaba de cuatro salmos, a saber: la continuación del salmo In exitu desde el versículo Non nobis, Domine; el 114, Dilexi quoniam exaudiet Dominus; el 115, Credidi propter quod locutus sum; el 116, Laudaie Dominum omnes gentes, y el 117, Confitemini Domino quoniam bonus. Tras dos breves oraciones de alabanza al Señor, se entonaba el Hallel mayor, que abarca todo el salmo 135, Confitemini Domino quoniam bonus. Después del canto, se recitaba una eulogía, a la que todos respondían Amen. Seguidamente era bendecido el cáliz, y, una vez bebido, terminaba la ceremonia con una eulogia final de acción de gracias.

El rito que acabamos de describir podría esquematizarse de la siguiente manera:

¿En qué momento de la última cena instituyó Jesús la eucaristía?

San Mateo y San Marcos la sitúan genéricamente en el curso del banquete, manducantibus illis, y casi no suponen intervalo de tiempo entre la consagración del pan y la del vino. Lucas y Pablo, en cambio, indican que la consagración del vino tuvo lugar postquam coenavit, después de acabada la cena, es decir, antes del Hallel mayor; porque, además, como hacen notar Mateo y Marcos, Jesús, habiendo dicho este himno con los discípulos, salió del cenáculo: Hymno dicto, exierunt... La consagración del pan tuvo lugar, por consiguiente, antes de la cena propiamente dicha, cuando el cabeza de familia, una vez recitada la eulogia sobre el pan ácimo, partía éste, comía de él y lo daba a comer a todos los asistentes. Mateo y Marcos, sin decirlo expresamente, lo dejan suponer, pues en el relato de la institución usan para el pan el término benedicens; y, en efecto, la fórmula que se pronunciaba sobre el pan era toda ella de alabanza a Dios: "Seas alabado, i oh Señor!" ... La consagración del vino, por el contrario, excluida la cuarta copa, que se bebía después del Hallel mayor, debió tener lugar al tiempo de beber el tercer cáliz, el cáliz de la bendición, esto es, de la acción de gracias, por razón del acentuado carácter eucarístico de la fórmula empleada para bendecirlo: "Te damos gracias, ¡oh Señor!.".. También aquí Mateo y Marcos demuestran estar bien informados, porque no usan ya la palabra benedicens, sino ευχαριστήσας = gratías agens. A su vez, San Pablo, si bien menos claramente, alude a ello cuando llama al cáliz eucarístico cáliz de la bendición: Calix benedictionis cui benedicimus, nonne communicatio sanguinis Christi esto Para comprender el aparente contraste entre Mateo-Marcos y Lucas-Pablo y la extraña falta de referencia en los sinópticos a las distintas fases de la cena pascual, hay que tener presente una consideración de capital importancia. Mateo y Marcos, al referir, bastantes años después del suceso, todo lo que había acontecido en la última cena, no narraron el mero hecho histórico de la institución eucarística, sino que inconscientemente reflejaron en sus escritos aquella situación litúrgica que había para entonces cristalizado y que con frecuencia debía de actuarse ante sus ojos. Puesto que la Iglesia, desvinculándose muy pronto del judaísmo, no tuvo ya interés por el ritual de Pascua, que consideró caducado, sino que de aquel rito, a la sazón superado, conservó solamente la memoria de los dos momentos que eran para ella de capital importancia: la consagración del pan y la del vino. Es verdad que estos dos hechos litúrgicos se habían producido separados; pero ahora, que se repetían cada semana y acaso cada día, no podían menos de aproximarse y de seguir el uno al otro. Mateo y Marcos reflejan precisamente esta situación de hecho, que se verificó bastante pronto en la Iglesia naciente. Consideramos fundada, por tanto, la indicación de Weitzácher de que el relato de la institución, tal como se halla en los sinópticos, tiene un sabor litúrgico. Mías aún, como observa Harnm, la narración evangélica representa probablemente la más antigua forma litúrgica de consagración eucarística.

Según esto, podemos con verosimilitud reconstruir de la siguiente forma la celebración de la eucaristía en la era apostólica:

Reunidos los fieles al anochecer en la casa designada (la domus ecclesiae) para la celebración de la cena del Señor, toman sitio todos en torno a las mesas destinadas al efecto. Se ha hecho la separación de sexos. En el centro, en el puesto de honor, la mesa reservada al clero. Tomado el ágape fraterno y después de dar gracias a Dios, los diáconos colocan sucesivamente sobre la mesa, delante del celebrante, el pan y el vino para la función eucarística.

El celebrante inicia el rito bendiciendo el pan con la fórmula judaica u otra similar y lo consagra con las mismas palabras de Cristo, encuadrándolas en una fórmula histórica, como podía ser la actual: El Señor Jesús, la víspera de su pasión, tomó el pan en sus santas manos y, después de haberlo bendecido, lo partió y lo dio a sus discípulos, diciendo: Esto es mi cuerpo... Dicho esto, parte el pan, toma un bocado y lo distribuye a todos los presentes.

Un rito parecido se sigue con respecto al vino. Después de recitarse una fórmula apropiada de bendición, el celebrante consagra el vino con las palabras de Cristo, precedidas de un breve preámbulo histórico como éste: De modo semejante, acabada la cena, Jesús tomó un cáliz de vino, lo bendijo y lo dio a sus discípulos, diciendo: Este es el cáliz de mi sangre... A continuación, los diáconos dan a beber a todos del cáliz. Por lo tanto, las dos especies eucarísticas se recibían en dos tiempos distintos. Después de la sunción del cáliz, se recitaba, conforme a la usanza judía, una fórmula de acción de gracias.

De esta simplicidad inicial de rito se pasó pronto a una primera fase de estabilización. Los dos ritos de la consagración, divididos prácticamente por la comunión, pero idealmente unidos, formando un todo, el convite sacrifical, fueron luego reunidos, distribuyéndose la comunión contemporáneamente bajo las dos especies. Además, el grafías agens, es decir, la fórmula eucarística pronunciada por Cristo en la última cena, debió de sugerir la idea de introducir la narración de la institución con un preámbulo eucológico (anáfora) que tuviera no sólo un contenido teológico del estilo de las eucologías judaicas, sino, sobre todo, un contenido cristológico. Es decir, se daba a Dios gracias por la creación y por todos los beneficios (tema teológico), añadiendo entre éstos el de la redención por medio de Jesucristo, su Hijo; el cual antes de su pasión había tomado el pan, etc. (tema cristológico). Es también probable, por no decir cierto, que a las palabras consagratorias se hiciera seguir, según el mandato de Cristo: Hoc facite in meam commemorationem... Mortem Domini annuntiabitis, doñee veniam, una anamnesis o conmemoración de su muerte redentora y de su resurrección gloriosa. Y todavía podría preguntarse: Se concluía la anamnesis con una epiclesis, es decir, con una invocación al Logos o al Espíritu Santo, a fin de obtener que los elementos eucarísticos fueran provechosos a quienes iban a recibirlos? La respuesta afirmativa es sumamente probable.

Los escritos del Nuevo Testamento, en los que desearíamos encontrar amplia información acerca del ritual eucarístico de la era apostólica, son más bien parcos en detalles. Con todo, no faltan algunos, si bien en forma fragmentaria.

Por orden de tiempo, encontramos las conocidas expresiones de San Pablo en la primera a los Corintios, que son las más antiguas que poseemos, escritas alrededor del año 56 ó 57, y que reflejan una práctica bien conocida y enseñada por el Apóstol cuando en el 52 ó 53 fundara aquella comunidad. El quiere conseguir que no frecuenten los banquetes sagrados que solían ofrecerse en los templos de los ídolos, por ser éste un acto intrínsecamente malo. Y lo explica, demostrando que el comer alimentos ofrecidos a los ídolos constituye una adhesión, una comunión con los demonios; del mismo modo que comer el pan y el vino consagrados es entrar en comunión con Cristo: El cáliz de la bendición que nosotros Bendecimos, ¿no es acaso la comunión de la sangre de Cristo? Y el pan que partimos, ¿no es la comunión del cuerpo del Señor? Y poco después agrega: No podéis beber el cáliz del Señor y el cáliz de los demonios. Evidentemente, aquí San Pablo nos coloca ante el rito eucarístico; tenemos una mesa sobre la que están los dos elementos sacramentales; una oración consagratoria recitada por el Apóstol sobre el pan y el vino, una distribución de uno y otro a los fieles en comunión. Estos sen los rasgos generales de nuestra misa.

San Pablo en el texto citado, y después de él San Lucas, al narrar el episodio de Emaús (24:30-35), así como también en los Hechos en varios lugares (2:42; 2:46; 20:6 s.), aluden a una ceremonia vinculada a la comida, ceremonia denominada fractio pañis, o división del pan, ¿Qué sentido y alcance debemos darle?

Es cierto que en las comidas semirituales que hacían los judíos se acostumbraba a partir un pan, es decir, fraccionarlo, para comerlo entre todos los presentes, como señal de fraternidad y de amistad. La ceremonia no tenía nombre alguno especial, pero iba siempre acompañada de una breve fórmula de acción de gracias a Dios, una eulogia, o, por mejor decir, una eucharistia. El término griego equivale al vocablo hebreo beraah = bendición, porque en la práctica rabínica se consideraba bendecida una cosa si antes de hacer uso de ella se había dado gracias por la misma. San Juan, y con él San Mateo y San Marcos, usan precisamente el término εόχοφιστήσας para indicar el rito y la fσrmula de bendición que Jesucristo empleó en el acto de la multiplicación de los panes. La primera generación cristiana, procedente del judaísmo, mantuvo en un principio las comidas tradicionales en común, símbolo y vínculo de su unión fraternal; pero atribuyó importancia especial al convite característico, sacramental, que evocaba la última cena del Maestro, y durante el cual se distribuía a los hermanos el pan místico, como lo había hecho y había mandado hacer el mismo Jesús. A este banquete y a este rito se le llamó la fractio panis por excelencia. Tal fue el nombre más antiguo del rito eucarístico; el de eucharistia vino algo más tarde.

Pero hemos de interpretar en el mismo sentido todos los pasajes arriba citados? Es preciso examinarlos separadamente.

La fractio panis que Cristo resucitado ejecutó en Emaús ante los dos discípulos, se cree generalmente que no tuvo carácter eucarístico; debió de ser la bendición ordinaria del pan con que iniciaban los judíos las comidas principales. A no ser que queramos dar un significado peculiar a la frase de los Hechos lo reconocieron al partir el pan, y supongamos que Jesús tuviera una manera especial, conocida de los apóstoles, de bendecir el pan, o que en aquel momento se trasluciese de sus palabras y de su rostro una fuerza o luz sobrehumanas. Bastante más interesante para nuestro objeto es el pasaje de los Hechos 2:42: Perseveraban en oír la enseñanza de los apóstoles, en la vida común, en la Fracción Del Pan y en la oración· Si esta fracción del pan debiera significar una comida ordinaria, no habría por qué insistir en que los fieles eran perseverantes, ni por qué insertarla entre dos actos eminentemente litúrgicos, como son la predicación de los apóstoles a los miembros de la comunidad, es decir, a los bautizados, y la oración en común. Aquí se trata, sin duda, de una comida litúrgica, que no puede ser otra sino la eucaristía.

Menos significativa, a nuestro juicio, se nos presenta la misma frase en el versículo 46 del mismo capítulo: Todos acordes acudían con asiduidad al templo, partían el pan en las casas y tomaban su alimento con alegría y sencillez de corazón, alabando a Dios en medio del general favor del pueblo. El contexto de este pasaje hace alusión a la vida familiar de los primeros fieles, de la misma manera que poco antes, en el versículo 42, se había hecho referencia a su vida litúrgica, que se desarrollaba en torno a la mesa eucarística. Por eso, en armonía con el contexto, obsérvese cómo, en las expresiones frangentes circa domos panem, el término αρτον sin artνculo no designa "el pan" eucarístico, sino el pan común; y la frase κατά οίκον, en singular (por mαs que la Vulgata emplea el plural domos), tiene un sentido distributivo, como si dijera "en cada casa," "cada uno en su propia casa." Consiguientemente, la fractio pañis de que se habla en el versículo 46, o bien se refiere, como juzgamos más probable, al alimento cotidiano que alegremente cada cual tomaba en su casa, o bien, si se prefiere la interpretación tradicional, a la eucaristía, pero asociada a un rito agápico.

La primera descripción de un rito ciertamente eucarístico la hallamos en los Hechos de los Apóstoles 20:6 s. La reunión eucarística tiene lugar en Tróade, donde se acostumbra ya a celebrarla regularmente el primer día de la semana, el domingo, una sabbathi. Tiene una finalidad esencialmente litúrgica: ad frangendum panem; que podríamos traducir: a confeccionar la eucaristía. Interviene en la reunión San Pablo, y él mismo celebra el rito. La sala donde tiene lugar la reunión está situada en el tercer piso de la casa y se halla profusamente iluminada. El Apóstol debía partir al día siguiente, y acaso per eso se entretiene más de lo acostumbrado hablando; acaso también por el incidente ocurrido al jovencito Eutiquio. Por fin, pasada la medianoche, consagra la eucaristía y, frangensque panem et gustans, tomándola él primero, la distribuye quizás a tcdos, y disuelve la reunión, próximo ya el amanecer.

Lo que hasta aquí llevamos dicho, se refiere al rito esencialmente eucarístico. Pero los textos del Nuevo Testamento y los de la era subapostólica atestiguan indiscutiblemente que, si no en todas partes, al menos en muchas comunidades, por abuso o de buena fe, la Coena Dominica iba unida o, meljor dicho, formaba la conclusión de una comida, en cierto modo ritual, llamada ágape (amor, convite de caridad), que se había introducido con el fin de repetir lo que Cristo había hecho en la última cena antes de consagrar la eucaristía. Tenía asimismo por objeto asociar en la conmemoración de Cristo a todos los hermanos que creían en El, fuesen ricos o pobres y de cualquier condición.

El primer testimonio, cronológicamente hablando, es el ya mencionado de los Hechos, 2:46, donde se dice que los nuevos cristianos: quotidie... perdurantes unanimiter in templo Et Frangentes Circa Domos Panem, Sumebant Cibum cum exultaííone et simplicitate coráis, collaudantes Dominum· Este pasaje, como observamos antes, no tiene ciertamente toda la precisión y claridad que serían de desear; pero, si la fradio pañis de que se habla se interpreta, como muchos creen, del pan eucarístico, entonces San Lucas en este lugar quiere decir que, en la comunidad primitiva de Jerusalén, la celebración de la eucaristía iba acompañada de un sencillo y alegre convite, en el que se intercalaban himnos de alabanza al Señor. Indudablemente, ésas son las líneas generales del ágape.

Pero el texto clásico es el de la Carta primera de San Pablo a los de Corinto (1 Cor. 11:18-34). Se lamenta el Santo de las divisiones existentes entre aquellos fieles, motivadas por el diverso modo de celebrar la cena del Señor: Cuando os reunís, no es ya para comer la cena del Señor; señal de que en algún tiempo fue para eso. Y el Apóstol indica en seguida dónde está la desviación: unusquisque enim suam coenam praesumit ad manducandum; et alius quidem esurit, alius autem ebrius est. Evidentemente, una comida en tales condiciones no era un convite, una comida en común, ni mucho menos una comida de caridad, un ágape; lo mismo era que cada uno comiera en su casa. Numquid — añade — donos non habetis ad manducandum, et feíbendum? aut ecclesiam Dei contemnitis et confunditis eos qui non habent? Quid dicam vobis Laudo vos? in hoc non laudo. Y, después de haber recordado la institución de la eucaristía tal como la aprendió del mismo Cristo y la gravedad del delito de quien la recibe después de una acción indigna, concluye: Itaque, fratres mei_y cum conüenitis ad manducandum, invicem expectate. Si quis esurit, domi manducet, ut non in iudicium conveniatis.

A juicio nuestro, la impresión que se saca de las palabras de San Pablo es que éste condena no el ágape en sí, sino los abusos que lo acompañaban. "Es claro — escribe Funk — que lo que desea el Apóstol no es que el banquete se haga en las casas particulares, sino que desaparezca esa desigualdad, odiosa e incompatible con la unidad y la comunión cristianas. De otro modo, ¿cómo podría lamentarse de que cada cual tome antes de la hora la propia cena exhortar a los corintios a esperarse mutuamente cuando se reúnen para comer? Aquí aparece claramente que no se trata sólo de la eucaristía, sino de algo más. Además, la celebración de la eucaristía no era función de los particulares; era, pues, inútil suplicar a los simples fieles que se aguardaran unos a otros para la celebración eucarística. Estas palabras se entienden únicamente admitiendo la existencia de una cena costeada por todos, y que venía a ser, por tanto, una cena común; esto es lo que entonces no se observaba en Corinto."

Tales abusos, nada extraños por lo demás, parece se daban también en otras partes. En la carta de San Judas, escrita alrededor del año 65 después de Cristo y dirigida, a lo que parece, a una iglesia de Siria, se censura severamente a ciertos fieles relajados, que en los ágapes observaban una conducta incorrecta, estando en la mesa sin educación y no pensando más que en sí mismos. Hi sunt in epulis oestris rnaculae, convivantes sine íímore, semetipsos pascentes. En este texto es donde aparece por vez primera el sugestivo nombre de ágape aplicado al banquete cristiano.

En cuanto a las modalidades del ágape, es difícil poder dar una respuesta precisa, careciendo de datos suficientes por lo menos de la época que estudiamos. Sabemos por San Ignacio de Antioquía, que el ágape lo presidía el obispo, lo mismo que la eucaristía: Non licet sine episcopo neque baptizare, neque agapen celebrare. La presencia del jefe de la comunidad, acompañado de su clero, encuadrando el acto en un marco de oraciones, de cantos populares religiosos, de exhortaciones piadosas, como lo describe Tertuliano, contribuía a mantener el carácter semi-litúrgico del convite. En realidad, éste no tanto servía para saciar el apetito, cuanto a mantener vivo y hacer eficaz el ejercicio de la caridad. Por eso, San Pablo había recomendado que, si alguien se sentía acuciado por el hambre, comiera primero en su casa: sí quis esurit, domimanducet.

De conformidad con esta impronta casi sagrada del banquete agápico, el Apóstol deseaba fuesen excluidos de él los pecadores públicos: cum eiusrnodi nec cibum sumare (1 Cor. 5:11); asimismo, la oración tenía una parte tan importante como los manjares. Prueba de ello son las tres hermosas fórmulas contenidas en la Didaché (c.910), restos, probablemente, de un antiquísimo himno cristológico, y que, según creemos, se refieren no a la eucaristía, como quisieron algunos, sino al ágape. En parte muestran afinidad de conceptos y de expresiones con fórmulas rituales judaicas del tiempo; en parte son originales, rezumando un suave fervor de fe y un sentido bastante vivo de la inminente parusía del Señor. Las dos primeras fórmulas servían, como dice la rúbrica que las precede, de preparación, y la tercera, de acción de gracias después del banquete; o bien, como dice Baumstark, de introducción a la anáfora eucarística que seguía inmediatamente.

Ofrecemos aquí el texto de la última, que lleva al final algunas fórmulas litúrgicas interesantes: Capítulo 10. "Después de haber comido, dad gracias así:

Te damos gracias, Padre santo, por tu santo nombre, que has hecho habitar en nuestros corazones, y por la ciencia, la fe y la inmortalidad que nos has dado a conocer por medio de Jesús, tu siervo; la ti gloria en los siglos!Tú, Señor omnipotente, criaste todas las cosas para tu nombre, comida y bebida diste a gustar a los hombres, a fin de que te den gracias; a nosotros, además, nos regalaste un manjar espiritual y una bebida (espiritual) y vida eterna por medio de tu siervo. Principalmente te damos gracias porque eres poderoso; la ti la gloria en los siglos! Acuérdate, ¡oh Señor! de tu Iglesia para librarla de todo mal y perfeccionarla en tu amor; reúnela de los cuatro vientos, una vez santificada, en el reino tuyo que para ella preparaste; ¡porque tuyo es el poder y tuya la gloria en los siglos!

¡Venga tu gracia y pase este mundo! ¡Hosanna al Dios de David! ¡Todo el que es santo, que venga! ¡El que no lo es, se convierta! Maran atha! Amén."

10. El ágape no duró mucho tiempo en la Iglesia, máxime en Occidente, sea por los desórdenes a los que fácilmente daba ocasión (como en Corinto), sea por las dificultades prácticas que presentaba al ir aumentado el número de los fieles, se lo separó pronto del rito eucarístico propiamente dicho. Este quedó como el verdadero acto del culto, celebrado el domingo, mientras que el ágape se convirtió en una función extralitúrgica, autónoma, que se tenía en días y horas distintas y, muy probablemente, sin ningún carácter obligatorio. De hecho, no tomaban parte en él más que los pobres y el clero, y aun éste, más por obligación que por simpatía.

¿Cuándo sucedió esta separación? Hacia el fin del siglo I, y en alguna iglesia, algo más tarde. En Siria, la Dídaché, escrita hacia el año 90, podría ser el primer testimonio de tal separación. En Bitinia, en el 114, cuando Plinio el Joven escribió la conocida carta a Trajano, la separación era ya un hecho consumado. La reunión matinal es enteramente eucarística, al paso que la agápica tiene lugar más tarde (rursus coéundi). En Alejandría, por el contrarío, en tiempo de Clemente Alejandrino, están todavía unidos ágape y eucaristía; lo mismo se deduce de la Epistula A postolorum, redactada hacia el 130140. En Roma, San Clemente, escribiendo la primera Carta a los Corintios en el 97, invita a los hermanos a acudir a la iglesia para dar gracias a Dios, sin aludir a ningún otro deber. Lo cierto es que cincuenta años más tarde, cuando San Justino escribió su famosa Apología (c.152), el ágape había desaparecido completamente del rito sacrifical; la prueba es que no hace la menor alusión.

Hasta aquí, basándonos en los datos históricos que nos ofrecen los libros del Nuevo Testamento, hemos procurado trazar la estructura de la eucaristía apostólica. Hemos hecho notar que la eucaristía surgió como consecuencia de las palabras y de los hechos de Cristo realizados en la última cena; palabras y hechos que, según su expreso mandato, debían ser reiterados, como en efecto los reiteraron los apóstoles, conmemorando eficazmente la muerte redentora del Maestro. Este es el origen y ésta fue siempre substancialmente la interpretación católica del misterio eucarístico.

Muy diverso es el modo de pensar de la crítica independiente. Sus representantes — que son legión especialmente en Alemania — en su mayor parte se colocan en un punto de vista crítico o filológico; otros, pocos, de los cuales únicamente debemos ocuparnos, parten de supuestos histórico litúrgicos, y, rechazando toda relación entre la última cena y la eucaristía, poniendo el origen de ésta quién en algún rito de la liturgia judaica, quién en elementos culturales paganos oportunamente elaborados y cristianizados, quién, por último, en deformaciones fantásticas de la primitiva tradición. Pero la eucaristía queda despojada de su esencial carácter de sacrificio en todos estos sistemas.

Pasaremos revista a las principales de estas teorías para someterlas a una crítica objetiva.

Fue Pablo Drews (1912) de los primeros que lanzaron la hipótesis, más tarde adoptada y desarrollada diversamente por Von der Goltz y otros muchos, según la cual Jesucristo no celebró en la última cena el tradicional banquete pascual, ni mucho menos instituyó un rito nuevo, sino que sencillamente comió con sus discípulos el llamado Kiddusch, que más tarde, después de haber desaparecido el Maestro, lo repitieron aquéllos hasta transformarlo poco a poco en un rito independiente, la eucaristía.

Según Von der Goltz, los judíos acostumbraban celebrar el Kiddusch de la manera siguiente: la tarde anterior al sábado y a ciertas solemnidades, el cabeza de familia, antes de la cena, bendice una copa de vino y un pan, diciendo: "Alabado seas tú, Señor, Dios nuestro, que has creado el fruto de la vid. Alabado seas, Señor, Dios nuestro, que produces el pan del seno de la tierra." Después de cada bendición, el padre de familia toma una parte de lo que acaba de ser bendecido y pasa lo restante a los comensales. De ordinario, sin embargo, se reserva una parte del pan bendecido para después de la cena, así como también un poco de vino; hecho esto, se procede a la cena ordinaria.

Terminada la cena, se recita la gran oración, de la cual son excluidos los forasteros, los esclavos y las mujeres, y por medie de la cual se dan gracias a Dios por la comida y la bebida y por la tierra de Palestina, se celebran los beneficios recibidos de Dios y se le conjura a que envíe al profeta Elias y acelere los días del Mesías. Todos responden Amen, y entonces se distribuye a los presentes el pan y el vino guardados al principio.

La prueba de que el Kiddusch fue el tipo ritual en el que se inspiró la práctica eucarística primitiva está, según Drews, en la Didaché. El domingo, después de la confesión de los pecados, los cristianos se reúnen y toman parte en un banquete. En primer lugar se bendice el vino, luego el pan, con fórmulas en todo semejantes a las de los judíos; viene a continuación la cena y, una vez saciados, una oración de acción de gracias, la cual, como la correspondiente oración judaica, asume al final un carácter escatológico: Maran atha!... Domine, veni! En este momento se distribuyen los elementos eucarísticos.

La hipótesis de Drews y de su escuela se funda en una interpretación arbitraria de los escritos rabínicos y en la confusión de los diversos ritos y fórmulas.

La palabra rabínica Kiddusch, que significa santificación, designa la ceremonia y la oración con que los judíos proclaman la santidad del sábado y de algunas fiestas principales, la hora en que, según el cómputo hebreo, comenzaban las primeras vísperas de esos días, consagrados al descanso y al culto. El Kiddusch consistía únicamente en beber de una copa de vino mezclado con agua después de haber recitado sobre él una doble bendición: la primera para el vino y la segunda para el día festivo. Al pan no se hace la menor alusión. Todavía hoy se cumple este rito el viernes por la noche, bien en casa, bien en la sinagoga. El que preside, toma la copa de vino en su mano y, después de recordar los tres primeros versículos del capítulo 2 del Génesis y de recitar la mencionada bendición del pan, pronuncia la siguiente:

Para el sábado: "Seas alabado, eterno Dios nuestro, Rey del universo, que nos has santificado con tus mandamientos, nos has escogido para pueblo tuyo y por amor nos has otorgado el día santo del sábado en recuerdo de tu creación. Este día es, entre las solemnidades, la primera; ella nos recuerda que nos de las te salir de Egipto, nos escogiste y santificaste entre todos los pueblos y nos dejaste la herencia de amor el día santo del sábado."

Dicho esto, el padre de familia bebe de la copa y la pasa luego a la mujer y a los hijos, continuando luego con la cena, si es que la había.

Que el Kiddusch se celebraba en la forma precisa que acabamos de explicar está comprobado por la diligente investigación de Mangenot sobre las fuentes talmúdicas y escritos rabínicos. ¿De dónde, pues, han sacado Drews y compañía la bendición del pan y la gran oración escatológica? La primera —dice Mangenot— no es otra cosa que la consabida bendición del pan y del vino antes de comer los días ordinarios; la gran oración es la que se recitaba al acabar la cena del día sabático. Por lo tanto, cómo es posible argumentar valiéndose de ritos y fórmulas que nada tienen que ver con el Kiddusch?

Además de esto, como ya dijimos, creemos que Jesús instituyó la eucaristía durante el banquete de Pascua. Los sinópticos lo dicen demasiado claro para ponerlo en duda. Además, éstos, con San Pablo, afirman expresamente que la institución eucarística tuvo lugar no antes, sino durante la cena: manducantibus illis... postquam coenavit... Por otra parte, mientras el Kiddusch admitía solamente una copa de vino, los más antiguos testimonios acerca del rito eucarístico —San Pablo, los sinópticos, San Ignacio nos lo describen siempre celebrado con pan y vino. Es verdad que San Lucas (22:17), antes de relatar la institución eucarística, recuerda cómo Jesús bendijo una copa de vino y la ofreció a los apóstoles. Podría muy bien tratarse del Kiddusch. De todas formas, está fuera de toda duda que las palabras de Cristo al instituir la eucaristía no entraban para nada en la fórmula del Kiddusch.

Es inverosímil, por tanto, que los apóstoles hayan querido modelar, conforme a un rito que sabían ellos que precedía al banquete pascual, el ritual de la cena del Señor, insertándolo en la narración evangélica después de la misma cena, postquam coenavit. Si así fuese, habrían colocado el ágape antes, no después de la eucaristía.

Habría además que demostrar cómo un simple rito de introducción al banquete, aun suponiendo que ese rito abarcase también el pan, se desarrolló en pocos años, hasta convertirse en la cena del Señor, con la estructura precisa y el sentido realístico que tiene ya en San Pablo y San Ignacio de Antioquía. Escribe Reville: "El pan que comían juntos los discípulos restablecía místicamente la comunión de vida que tuvieron un tiempo con el Maestro." Respondemos: Está bien; pero cómo de una mística exaltación puede pasarse a creer que el pan y el vino bendecidos se han convertido en el cuerpo y la sangre del Señor y cómo esta fe ha quedado esculpida en tres Evangelios distintos y en poco tiempo ha sido uniformemente aceptada en las comunidades de la Siria, de Asia, Grecia, Italia, etc.? Es muy difícil de concebir. La génesis de la eucaristía no tiene explicación suprimido el hecho de su institución en la última cena.

Finalmente, el ejemplo de la Didaché no prueba nada. Si es innegable, en las tres conocidas oraciones, un fuerte sabor judaico, aunque transfigurado por un profundo sentido cristiano, nosotros, con muchos críticos, lo relacionamos no con la eucaristía, sino con el ágape, que constituía el preludio de aquélla. La precedencia de la oración del vino sobre la del pan no tiene importancia; tanto menos cuanto que inmediatamente después se invierte el orden, dándose gracias a Dios por haber dado cibum potumque hominibus cd fruendum.., ncbis aatem splritualem ciburn et potum.

14. Hans Lietzmann (+ 1943), historiador y liturgista, expuso sus puntos de vista sobre el origen y desarrollo del rito eucarístico en la obra Misa y cena del Señor. Según él, la misa no sería más que el resultado de la evolución de dos elementos, banquete y sacrificio, que surgieron en función de des factores históricos distintos, el uno jerosolimitano y el otro paulino.

El factor jerosolimitano va vinculado a la costumbre, frecuente entre los pequeños grupos o sociedades de amigos, llamadas chabiiróth (en singular chabúrah, de chaber — amigo), de hacer mancomunadamente comidas semirrituales. Una de ellas era la que se hacía la tarde antecedente al sábado, en la cual se bendecía y se partía un pan, que luego era distribuido entre los amigos. Los apóstoles habían constituido con Jesús una asociación (chabúrah), siendo El el jefe reconocido. A El correspondía en los banquetes rituales bendecir y partir el pan, como en efecto lo había hecho en la última cena. Una vez desaparecido El, los discípulos, con el grupo de los primeros fieles, continuaron reuniéndose fraternalmente en torno a la mesa, considerando a Jesús como si estuviera siempre presente en medio de ellos bendiciendo y partiendo el pan, mientras ellos esperaban su próximo retorno. Los elementos del banquete, que simbolizaban la presencia y la fuerza del Señor, se fueron considerando como santos, similitudo de su cuerpo y de su sangre; eran tenidos como alimento "pneumático," y como en ellos residía el "nombre," es decir, la fuerza del Señor, se les creyó capaces de conferir a quien los tomaba la espiritualidad y la vida eterna.

Lietzmann funda su teoría en el examen de las antiguas anáforas, tanto orientales como occidentales. Sobre todo, en la anáfora egipcia, atribuida a Serapión de Thmuis (362), en Egipto, la comarca adonde no llegó la actividad apostólica de San Pablo. La anáfora de Serapión, compuesta hacia la mitad del siglo IV, representa, según Lietzmann, el tipo litúrgico primitivo y genuino del rito eucarístico, cuando de la comida tomada en común estaba desterrada toda idea de sacrificio, y no la forma actual que presenta la anáfora, que, debido a una reforma posterior, no conserva el orden primitivo. En un principio no contenía las palabras de la institución, sino solamente el diálogo que precede al prefacio, el prefacio, el Sanctus y la primera epiclesis. Su carácter sacrifical consistía únicamente en la oblación de los dones depuestos sobre el altar, sin ningún entronque con la última cena ni con la muerte del Señor. Avanzando el tiempo, y por el influjo de las doctrinas de San Pablo, se añadió el relato de la institución asociado a la anamnesis, y, por último, también la segunda epiclesis, tomada de las liturgias siríacas. Además, la eucaristía primitiva no admitía, el vino, sino solamente pan y agua, puesto que ni Jesús ni sus discípulos bebían vino. San Lucas lo confirma al narrar el episodio de Emaús, y los Hechos hablan también exclusivamente de pan (fractio pañis); lo cual confirman asimismo Las celebraciones eucarísticas descritas en los más antiguos apócrifos.

El factor paulino, en cambio, que trae su origen de la práctica enseñada por el Apóstol a las iglesias por él fundadas, práctica que aparece en la primera Carta a los Corintios (c. 11), no fue originariamente más que la simple repetición de la última cena juntamente con la conmemoración de la pasión de Cristo. Más tarde, aquel simple banquete, por obra de San Pablo, influido por los misterios helénicos, acentuó su carácter místico, dio entrada a la idea de sacrificio, y le fue atribuido un valor expiatorio de perdón de los pecados. Este tipo paulino halló su exponente en la anáfora romana de San Hipólito. La primera parte de la misma, de carácter exclusivamente cristológico e inspirada totalmente en los conceptos paulinos de la carta a los de Filipos (2:5-11) y de la primera a Timoteo (3:16), desarrolla, en torno al relato de la institución, la conmemoración de la muerte y resurrección del Señor. Por el contrario, en la segunda parte, sin trabazón substancial con la primera, entra ya la idea del sacrificio tal como la expone San Pablo en la primera a los Corintios (10:10-16). Este segundo tipo constituyó la práctica habitual eucarística de las numerosas comunidades paulinas y llegó a suplantar al otro tipo, más antiguo, de Jerusalén, imponiéndose a toda la Iglesia como la liturgia oficial.

La tesis elaborada por Lietzmann no responde a los datos históricos conocidos y comúnmente admitidos. En efecto:

1) El carácter de chabúrah, que Lietzmann y, más recientemente, (**) Dix atribuyen a la última cena, uno de los presupuestos en que funda aquél su teoría, contrasta de plano con las referencias de los sinópticos. Particularmente San Lucas, que es considerado como la fuente más antigua y limpia de influencias eclesiásticas, declara expresamente y repetidas veces que Jesús en aquella circunstancia deseaba celebrar la Pascua. La dificultad de armonizar la narración sinóptica con San Juan no puede desvirtuar unos datos tan explícitos.

2) La teoría de Lietzmann llega necesariamente a suponer que, antes de la larga elaboración que acabó al adoptarse el rito eucarístico paulino, transcurrió un período de tiempo durante el cual no existió verdadera eucaristía. Ahora bien: esto, como ya lo demostramos, está en abierta contradicción con los datos de los Hechos y con la tradición histórica y dogmática de la Iglesia. La primera Carta a los Corintios, escrita alrededor del 55-56 después de Cristo, supone la Coena Dominica arraigada ya y celebrada regularmente en aquella comunidad.

3) La anáfora de Serapión contiene en su correspondiente lugar las palabras de la institución, lo mismo las relativas al pan como las relativas al vino. Para demostrar su tesis, Lietzmann se ve obligado a considerarlas como interpoladas posteriormente, junto con la segunda epiclesis del Logos que viene inmediatamente después, y que se enlaza con aquéllas. Pero todo esto es subjetivo y arbitrario. La mayor parte de los críticos ven en la anáfora suficiente homogeneidad y unidad lógica de ideas, y reconocen que la epiclesis del Verbo no sólo es auténtica y se encuentra en otros escritos contemporáneos a Serapión, sino que se remonta mucho más arriba, por lo menos hasta el siglo II, como luego veremos. Si en ella se encuentran inserciones posteriores, son precisamente el prefacio, el Sanctus y la primera epiclesis, añadidas al final del siglo III o a principios del siglo IV, y que desvían la trayectoria lógica de la oración

4) Que la eucaristía se celebrara primitivamente sólo con pan, o con pan y agua, dista mucho de estar demostrado. No existe antes del 150 ningún documento escrito o monumental que aluda a una eucaristía de este género. Los sinópticos, que, como dijimos, reflejan el uso litúrgico de los primeros decenios de la Iglesia, hablan expresamente de pan y vino. La perícopa Lucas 22:20, cuya autenticidad muchos la niegan por omitirla alguncs manuscritos occidentales, es ciertamente genuina; como también lo es la mención del vino en San Justino. Los famosos y conocidos frescos de la cripta de Lucina, en Roma, atribuidos al principio del siglo II, y que representan un canastillo de panes eucarísticos con un pez debajo, dejan ver claramente entre los nombres de la cesta un cáliz de vidrio con vino tinto dentro. Ni podemos olvidar la insigne estela de Abercio (principios del s. III), testimonio de una misma experiencia litúrgica desde Roma hasta el Eufrates, y que dice que en todas partes la fe le ofreció vino bueno, mezclado, juntamente con pan. Es verdad que los apócrifos en sus pseudoeucaristías hablan de pan y agua; pero porque son todos de origen gnóstico, y ya se sabe que los marcionitas con sus adeptos, por ideal moral, por encratismo, tenían prohibido el uso del vino, considerado como algo diabólico. La frase frangere panem puede que hubiera significado alguna vez la acción aislada de partir el pan, como era costumbre hacer al comienzo de las comidas rituales judaicas, pero en les Hechos (2:42; 20:7), como demostramos antes, designa un todo más complejo (pars pro toto), es decir, el rito eucarístico completo, que abarca el pan y el vino. En este sentido más amplio, encontramos también esa expresión en San Ignacio de Antioquía, en su carta a los de Efeso, y en la Dídaché (c.14).

5) En cuanto a la anáfora de San Hipólito, es preciso admitir, por el contrario, que existe una íntima y lógica relación entre la primera y la segunda partes, esto es, entre el relato de la institución y la idea del sacrificio contenida en la anamnesis. La oblación conmemorativa que allí encontramos intercalada: Memores igitur mortis et resurrectionis eius (Christi), offerimus Tibí panem et calicem, Tibí gratias agens..., se presenta efectivamente como consecuencia natural; no se puede ofrecer a Dios el sacrificio si antes no se inmola la víctima. Lietzmann opina que la anáfora de San Hipólito, precisamente por ser toda ella de sabor cristológico, es primitiva. Probablemente hay que decir lo contrario. En ella hallamos reducido a la mínima expresión aquella acción de gracias al Señor por la creación del mundo y del hombre (tema teológico), que era un concepto fundamental en los formularios judaicos, y que ciertamente pasó a las fórmulas cristianas primitivas, como se deduce por San Justino (Dial, cum Triph., 41:1) y como puede verse en las anáforas orientales antiguas. En esto, la oración eucarística de!a Traditio se muestra expresión personal de su autor, comenzando a apartarse de la línea primitiva de la anáfora. Es la primera evolución romana del canon.

En conclusión: San Pablo no elaboró ninguna eucaristía personal. La práctica per él inculcada la recibió de la tradición primitiva, de la cual él mismo declara ser un eslabón y que se remonta en su origen hasta el mismo Cristo. Confrontando los textos Mc. 14:22-25 y I Cor. 1 1:23-26, se demuestra que ambos tienen como base una única y uniforme tradición eucarística. San Pablo, por lo demás, proclamaba tener la misma fe, no sólo de las iglesias entre las cuales había vivido desde su conversión, sino también de las de Judea, que supone tanto como decir de la iglesia madre de Jerusalén. Esto aparece evidente en la Epístola a los Galatas, no ya sólo por la alusión que hace a su visita a Pedro en Jerusalén (Gal. 1:28), sino más todavía por su afirmación de que los fieles de Judea lo consideraban como apóstol de la misma fe profesada por ellos (Ibíd., V. 23). Por lo demás, no hay en los antiguos documentos nada que pueda hacer sospechar ni remotamente una divergencia substancial tocante a la eucaristía, centro del culto cristiano, entre los apóstoles y San Pablo. No hay que olvidar que San Pablo se convirtió solamente tres o cuatro años después de la muerte de Cristo.

Hemos aludido a algunas ceremonias eucarísticas celebradas en los conventículos gnósticos, y que forman una parte característica de sus libros apócrifos. No estará de más decir aquí una palabra de propósito.

El gnosticismo (de γνώσις = conocimiento, contemplaciσn superior del mundo) fue una manifestación del pensamiento, extraña y a primera vista indescifrable, que desde los siglos I al III impugnó la tradición evangélica. Tomando en préstamo del neoplatonismo algunos conceptos cosmológicos y del cristianismo otros soteriológicos, trató de satisfacer las tendencias sincretistas de aquel período histórico, hasta que murió sofocado por la corriente sana y positiva del cristianismo. No puede negarse la importancia que el gnosticismo tuvo en la vida de la Iglesia antigua, ni desconocer el peligro que representó para la ortodoxia aquel movimiento religioso tan intenso y, aparentemente al menos, tan afín al cristianismo. Pero tampoco conviene exagerar su trascendencia, como lo han hecho algunos escritores, según los cuales parece como si la Iglesia, habiendo presentado combate al gnosticismo, hubiera evitado a duras penas una fatal derrota sacrificando a su formidable antagonista la propia integridad doctrinal y litúrgica. Harnack, por ejemplo, no tiene empacho en afirmar que el ritualismo católico comenzó en el siglo II para oponerse a las liturgias gnósticas y que la Iglesia logró superarlas tan sólo adoptando sus formas litúrgicas.

Para comprobar cuan poco de verdad hay en tales afirmaciones, plácenos trazar brevemente el cuadro de las liturgias eucarísticas gnósticas, cuyos detalles los hallamos suficientemente expuestos bien sea en los escritos gnósticos originales que hoy, se conservan, bien en las referencias que los Padres heresiólogos, como San Ireneo, San Hipólito, Tertuliano, San Epifanio, consignaron en sus obras. La crítica sana reconoce hoy día que tales referencias son substancialmente atendibles.

Los Acta lohannis, de la segunda mitad del siglo II, nos dan la descripción más antigua de una eucaristía gnóstica. La escena tiene lugar en Efeso, en domingo, delante de todos los hermanes reunidos. Comienza con un breve discurso del apóstol, quien añade a continuación esta oración:

"¡Oh Jesús! que llevas incrustada esta corona sobre tus cabellos; tú, que has adornado con estas flores la flor imperecedera de tu rostro; tú, que nos has dirigido estas palabras; tú, que solo cuidas de tus servidores y eres el solo médico que los salvas; tú, el único bienhechor, el único humilde, el único clemente, el único amigo de los hombres, el único salvador y justo; tú, que siempre lo ves todo, que estás en todo; Señor, tú, que con tus dones y con tu misericordia proteges a los que en ti esperan; tú, que conoces tan bien las asechanzas de nuestro eterno enemigo y todos los asaltos que nos da; tú, único Señor, socorre a tus servidores con tu providencia. Así sea, Señor."

Acabada la oración, el apóstol pasa a consagrar la eucaristía.

"Pidiendo luego el pan, dio gracias de esta manera: ¿Qué alabanza, que ofrenda, qué acción de gracias, te rendiremos nosotros al partir este pan, sino tu solo, oh Señor Jesús? Nosotros glorificamos tu nombre, dicho por el Padre; glorificamos tu nombre, dicho por el Hijo; glorificamos tu entrada por la puerta. Glorificamos tu resurrección, que tuviste a bien manifestárnosla. Glorificamos en ti el camino, la semilla, la palabra, la gracia, la fe, la sal, la piedra preciosa, el tesoro, el arado, la fibra, la grandeza, la diadema; el Hijo del hombre que nos ha sido revelado, que nos ha dado la verdad, la paz, la gnosis, la fuerza, la norma, la confianza, la esperanza, el amor, la libertad y el refugio en ti. Porque tú solo eres., ¡oh Señor! la raíz de la inmortalidad, la fuente de la incorruptibilidad y la sede donde radican los eones. Tú has dicho todo esto por nosotros para que, llamándote con estos nombres, aprendamos a conocer tu grandeza, hasta ahora desconocida para nosotros, pero conocida de los puros y representada en el único hombre que eres tú.

Y, partiendo el pan, lo distribuyó a cada uno de nosotros, suplicando a cada uno de los hermanos que fuesen dignos de la gracia del Señor y de la santísima eucaristía. Y él comió a su vez, diciendo: Que esta porción me sea vínculo de unión con vosotros y la paz sea con vosotros, amados míos."

El rito eucarístico aquí descrito, fuera del esquema general — homilía, oración, ofertorio, anáfora, comunión —, se distingue radicalmente del que en la misma época nos delinea San Justino. Aquí la materia del sacrificio es solamente el pan sin vino ni agua; la anáfora va dirigida al Hijo (Jesús), y recuerda la de los Santos Addeo y Maris de Edesa; falta la narración de la institución con las palabras sacramentales, así como también toda alusión al carácter sacrifical del rito: por último, el desarrollo de las ideas sigue un curso totalmente diverso del que fue el primitivo y después el tradicional en la Iglesia.

San Hipólito recuerda a un tal Marcos, originario del Asia, pero que vino después a las Galias, discípulo de la escuela gnóstica de Valentino. Refiere cuál era su rito eucarístico o, por mejor decir, los procedimientos de hábil prestidigitador con los cuales evocaba sobre el altar a la Gracia, uno de los eones supremos de su sistema:

"Con frecuencia, tomando una copa, como si fuese un sacerdote consagrante, y prolongando la oración epiclética, lograba hacer que el líquido apareciese primero de color purpúreo y luego rojo claro, de modo que los presentes, víctimas del engaño, creían haber descendido la Gracia, que daba a la bebida aquel aspecto sanguinolento. A muchos engañó aquel impostor, pero ya se ha convencido y ha cesado. Echaba ocultamente en el líquido unos polvillos capaces de colorearlo y, charlando, esperaba hasta que se disolviesen. Entonces él entregaba otra copa llena de aquel líquido a una mujer para que la consagrase, mientras él permanecía junto a ella con una copa más grande, pero vacía. Y, una vez que la mujer la había consagrado, echaba una parte en su propia copa y de ésta otra vez a aquélla, diciendo estas palabras: "La Gracia, incomprensible e inefable, que es antes de todas las cosas, Une tu hombre interior y acreciente en ti su conocimiento depositando en buena tierra el grano de mostaza. Con estas y otras palabras dejaba en todos los presentes la impresión de ser un taumaturgo, porque hacía llenarse la copa grande con el líquido de la pequeña y la rebasaba abundantemente."

El relato de Hipólito da a entender la poca seriedad, por no usar otro término peor, que reinaba en las iglesias de los gnósticos. La parodia eucarística de los marcosianos era todavía menos extravagante que la de la secta gnóstica de los ofitas, en la cual la protagonista era una serpiente, símbolo de las divinidades etónicas. He aquí cómo la describe San Epifanio:

"Alimentan en una cesta a una serpiente, y durante los misterios, poniendo pan en la boca de la cesta, le hacen salir sobre la mesa. La serpiente, una vez fuera, dándose cuenta, perspicaz como es, de la necedad de los presentes, se desliza por encima de la mesa y se enrosca alrededor de los panes. Para ellos éste es el sacrificio perfecto. Después, según me han contado, no sólo parten y distribuyen los panes baboseados por la serpiente., sino que cada uno se acerca a besarla a ella, la cual, por arte de encantamiento o por virtud diabólica, se mantiene inofensiva. La adoran neciamente, y llaman eucaristía a aquellos panes que la serpiente rodeó y tocó con sus anillos. Finalmente, por medio de ella, glorifican al supremo Criador, y así ponen fin a sus misterios."

Este cuadro de las pseudo-eucaristías gnósticas, que hemos reproducido directamente de las fuentes, es suficiente para comprender que gran parte del ritual cristiano fue plagiado, no por la Iglesia a los gnósticos, sino por éstos a la Iglesia, por más que ellos lo adoraban luego con ciertos elementos fundamentales para asociarlo, más o menos hábilmente, a sus postulados filosófico-religiosos. Porque hay que tener presente que gran parte de los principales corifeos de la gnosis, como Valentino, Marción, Heraclión, Cerdón, Basílides y Saturnino, fueron primero miembros de la Iglesia, de cuyas filas fueron expulsados tan sólo cuando sus teorías constituyeron un serio peligro. Tertuliano decía, en efecto, de los valentinianos: Valentiniani Jrequentissirnum plañe collegium Inter haereticos, quia plurimum ex apostatis veritatis. Por eso precisamente, los escritos gnósticos, para acreditarse ante el pueblo como revelaciones de Cristo o doctrina de los apóstoles, llevaron siempre o casi siempre los títulos de los libros cristianos, llamándose Evangelio de Judas, de Felipe, de Tomás, de los Egipcios; Hechos de San Pedro, de San Juan, de Santo Tomás; Apocalipsis de San Pablo, de San Bartolomé.

Además, sin temor de exagerar, podemos decir que las liturgias gnósticas fueron, como es natural, el reflejo de las creencias de la secta, es decir, la amalgama más disparatada y heterogénea que imaginarse puede de paganismo, judaismo, dualismo pérsico, neoplatonismo y cristianismo. De aquí tan extraña mezcla de ceremonias cristianas, ritos y palabras mágicas, exóticas, oraciones obscuras e incomprensibles, nombres rabínicos y mitológicos, signos extrañes y misteriosos, que Amelineau los compara con los jeroglíficos egipcios; en fin, fenómenos morbosos de exaltación religiosa y prácticas de la más desenfrenada sensualidad, tan monstruosa, que San Ireneo casi quiere ponerlas en duda.

Después de todo esto, no sabríamos decir en verdad qué es lo que la Iglesia pudo haber aprendido de tales prácticas y trasladado a su ritual eucarístico. Los elementos litúrgicos, que, según Harnack, traían su origen de la lucha contra los gnósticos, no sólo preexistían a ella, sino que incluso se desarrollaron por su propia fuerza de expansión y no para contrarrestar los ataques de la gnosis. El fastuoso y deslumbrante ceremonial de las reuniones gnósticas, que Harnack supone haber movido a la Iglesia a imitarlo, si es que tal era, pudo tan sólo apresurar, pero de ninguna manera producir, semejante desarrollo, ya que el ritual cristiano estaba ya naturalmente orientado y encaminado hacia tal perfección. Pero es éste un campo de muy secundaria importancia. Un influjo, en cambio, que el gnosticismo ejerció sobre la vida litúrgica cristiana lo hallamos en el canto popular. Los fieles conocían muy bien este género de canto. Basta ver cómo lo recomienda San Pablo; pero entre tanto, como los líderes de las sectas gnósticas se servían en gran escala de canciones populares con buena música para esparcir sus doctrinas, es probable que los obispos opusieran una propaganda del mismo estilo, vivo y fecundo. Es un hecho que, en el siglo III, los llamados psalmi idiotici, entre los cuales había muchos de valor dudoso, estaban muy en boga entre los fieles, razón por la cual en el siglo siguiente el concilio de Laodicea intervino, dictando medidas muy severas.

Otra teoría que presenta muchos puntos de contacto con la de Lietzmann, si bien es anterior en el tiempo, ha sido expuesta por G. P. Wetter, liturgista sueco, según el cual nuestro rito eucarístico nació de la compenetración, al cabo de un largo proceso evolutivo, de dos elementos: a) las ofrendas de los fieles; b) el misterio de Jesús.

En cuanto a las primeras, Wetter, después de examinar las liturgias orientales y occidentales, comprueba la existencia de una serie imponente de oraciones que tienen por objeto presentar a Dios las ofrendas de los fieles, o bien interceder por los oferentes o implorar el poder divino sobre los dones ofrecidos (epiclesis). Tales ofertas constituyen en las liturgias un elemento antiquísimo y de importancia primordial. Todo esto, según el autor, autoriza a remontarse a un período primitivo, en el cual el punto central del culto lo constituía el hecho de la aportación a la reunión de los fieles (ágape) de toda clase de artículos alimenticios, y en primer lugar del pan y del vino. Estos dones eran ofrecidos a Dios por el que presidía la reunión por medio de oraciones, a las que seguía una epiclesis para pedir a Dios que hiciera descender al Espíritu o al Verbo sobre aquellos mismos dones, de forma que le fueran agradables; se añadían también algunas fórmulas impetratorias en favor de los donantes, cuyos nombres eran leídos, y se recitaban otras fórmulas de arrepentimiento y de acción de gracias.

En cuanto al segundo elemento, Wetter supone que los primeros fieles, en un momento determinado, introdujeron en su rito agápico el misterio de Jesús. El ágape fraterno que estaban celebrando evocaba su presencia; el que lo presidía recordaba en la anáfora sus obras, la última cena, la pasión, la resurrección y la inminente parusía; con la oración de la epiclesis invocaba la virtud divina de Jesús, de manera que los fieles, enardecidos por el afecto y la tendencia hacia El, lo consideraban como presente en medio de ellos. Su atención se concentraba sobre el pan y el vino, que vinieron a ser los elementos materiales del "misterio de Jesús" y fueron considerados como el símbolo de Cristo.

Este nuevo elemento fue adquiriendo poco a poco mayor importancia, hasta que se sobrepuso al antiguo (ofrendas), dando origen a la misa, con una desviación esencial. En efecto, las ofrendas decayeron y fueron desterradas del rito eucarístico propiamente dicho (ágapes, eulogías); en la misa, reducidas a los simples elementos del pan y del vino, quedaron como materia del sacrificio, al paso que las antiguas fórmulas de ofrenda, epiclesis, etc., compuestas para las ofrendas quedaron también y fueron recitadas sobre los dos elementos sacramentales.

La teoría de Wetter es fácil de rebatir: 1) El hecho de llevar los alimentos para la celebración del ágape se encuentra ciertamente relacionado con la cena del Señor en alguna comunidad; pero en ningún caso tiene carácter litúrgico. Es simplemente una contribución caritativa al ágape. Tanto es así, que ningún texto antiguo atribuye a ese hecho la importancia primordial de que habla Wetter, como si se tratase del factor esencial de la Coena Dominica. El texto clásico de San Pablo a los de Corinto lo muestra como un preparativo de la cena, una parte importante de la misma, pero distinta y subordinada al núcleo central, que es la celebración del rito eucarístico con el pan y el vino, según la tradición proveniente del Señor. Este era para el Apóstol y para los corintios el objeto principal, la verdadera finalidad de la reunión litúrgica.

De manera semejante se expresaba algún tiempo después San Justino refiriéndose precisamente a la época primitiva: "Dios ha aceptado los sacrificios que Jesucristo prescribiera ofrecerle en su nombre, es decir, aquellos que, mediante la eucaristía del pan y del vino, se ofrecen en toda la tierra. Estos son los únicos que los cristianos aprendieron por la tradición a celebrar, y en la conmemoración de este su alimento húmedo y seco recuerdan la pasión que por Apt. 2: 2 ellos sufrió el Hijo de Dios. Los elementos eucarísticos eran, pues, los únicos que encerraban razón de sacrificio precisamente porque las otras ofrendas eran cosa completamente distinta.

A este propósito, Wetter tergiversa totalmente Asentido de uno de los pasajes de la Traditio, que dice así: Si quis oleum offert, secundum pañis oblaüonem et vini et non ad sermonem, dicat, sed simili virtute grafías referat dicens. De aquí deduce Wetter que el aceite era consagrado juntamente con el pan y el vino, siendo así que Hipólito quiere decir todo lo contrario, esto es, que el aceite ofrecido debía bendecirse, pero no con la misma fórmula de la oblación del pan y del vino.

2) Independientemente de las ofrendas, la Iglesia desde un principio interpretó el misterio eucarístico como verdadero sacrificio. La mención de la sangre en las palabras de la institución y la relación establecida por Cristo entre la cena y el misterio de la cruz son dos datos indiscutibles. San Pablo contrapone la cena a los banquetes sacrifícales de los paganos y la designa como el fruto principal del sacrificio de Cristo. La Didaché llama al misterio eucarístico una oblación y un sacrificio, y descubre en él la realización de la profecía de Malaquías. Al correr del tiempo, la distinción, cada vez más acentuada, entre el ágape y la eucaristía contribuyó a esclarecer la noción de sacrificio, que en San Justino y luego en San Ireneo y Tertuliano alcanza su madurez. Querer, pues, colocar en las solas ofrendas la esencia primera del sacrificio cristiano, es desconocer el espíritu y la letra de los más importantes testimonios de la Iglesia apostólica.

3) Admitamos que la unión primitiva de la eucaristía con el ágape hubiera dado origen al rito de llevar los alimentos al altar, rito rodeado más tarde de cierta pompa sobre todo en Oriente. Mientras que, al principio, del conjunto de los alimentos regalados por los más ricos y repartidos fraternalmente entre los pobres se apartaban el pan y el vino para el servicio eucarístico, una vez que el ágape se separó de la eucaristía y se desarrolló como institución independiente, todos los fieles creyéronse en el deber de llevar a la reunión litúrgica dones de diversas clases (fruta, aceitunas, uvas, queso, etc.), pero sobre todo pan y vino. Los primeros, depuestos sobre el altar, fueron bendecidos con una simple bendición dada al final de la anáfora, como observa ya la Traditio, de Hipólito; en cambio, al pan y al vino, la verdadera y única oblatio, se reservaba la solemne consagración sacramental.

De esta práctica poseemos una ilustración monumental en el mosaico que el obispo Teodoro mandó construir en el 315 sobre el pavimento de la basílica de Aquileya. En el panel central aparece en pie la figura simbólica de la Iglesia entre el cesto de los panes eucarísticos y el cántaro del vino: he ahí la eucaristía; en los paneles laterales, unos jovencitos llevan otras ofrendas, como uvas, trigo, guirnaldas de flores, palomas. Es cierto, por lo demás, que la ofrenda de los fieles consistía principalmente en pan. Conocido es el texto de San Cipriano dirigiéndose a la mujer avara: Dominicum celebrare te ere As quae corbam omnino non respicis, quae in dominicum Sine Sacrificio venís, quae partem de sacrificio quod pauper obtulit surnis.

La teoría de Wetter nos parece, per tanto, unilateral. Sólo tiene en cuenta el elemento genérico — las ofertas —, descuidando el elemento específico, que es la oferta propia del sacrificio, la ofrenda del pan y del vino. Ahora bien: las primeras tuvieron en la Iglesia y tienen valor solamente en función de la ofrenda sacrifical de Cristo, es decir, el pan y el vino consagrados. El canon romano lo da a entender bastante claramente con aquella fórmula: Offerimus maiestati tuae De Tuis Donis Ac Datis, hostiam puram, hostiam sanctam, hostiam immaculatam, Panem sanctum vitae aeternae et Calicem salutis perpetuae.

4) Del hecho, en verdad extraño, de que alguna rara anáfora oriental, como la de los Santos Adeo y Maris, carezca de las palabras de la institución, concluye Wetter que existió un rito primordial eucarístico, consistente en una comida ritual, pero sin el relato de la institución, y, por tanto, sin consagración del pan y del vino, pues a éstos no se daba importancia. "El punto central —dice— giraba en torno al misterio" de Cristo, muerto y resucitado, a imitación del cual debían los cristianos resucitar y divinizarse, lo mismo que los mistas de los cultos orientales." Todo esto es una pura invención de la fantasía del autor. No existe prueba ninguna histórica de haberse celebrado en un principio un rito eucarístico independientemente de los elementos de pan y vino. La omisión de las palabras institucionales en la anáfora de Edesa es debida a un simple motivo de reverencia; ciertamente, al principio las contenía, porque todavía conserva la anamnesis. Si hubieran sido una inserción litúrgica posterior, tendríamos ciertamente muchos otros ejemplos rnás importantes.

5) No es el caso de detenernos a examinar los pretendidos factores psicológicos que, según Wetter, conmovieron y exaltaron a los discípulos cuando estaban juntos a la mesa hasta el punto de hacerles ver a Jesucristo como si estuviera vivo en el pan y el vino. ¿En qué pruebas fundan Wetter, y otros con él, afirmaciones de tan capital importancia? ¿El sentimiento pudo dar origen a la eucaristía? Aquí no estamos ya en el terreno de la historia, sino en el reino de la fantasía.

22. No es más que la aplicación a la eucaristía de un método admitido no ha mucho por la crítica independiente y aplicado a toda la historia evangélica. Según esta teoría, la composición de los Evangelios sería el resultado de una antigua tradición oral, creada y elaborada por la primitiva comunidad cristiana conforme a ciertas leyes psicológicas y a las exigencias particulares del momento histórico, y transmitida en múltiples formas, hasta que fue recogida y registrada de cualquier manera por los evangelistas.

Dibelio aplica a la eucaristía esta teoría de la siguiente forma: los primeros fieles, para satisfacer su necesidad de unidad y de culto, crearon el rito eucarístico, y para darle un fundamento histórico inventaron el relato de la última cena. Todo esto se deduce sencillamente reconstruyendo la primitiva forma de la tradición eucarística a través de los testimonios de Marcos (14:22-25) y Pablo (1 Cor. 11:23-25). Aquélla estaba constituida por las palabras pronunciadas tanto sobre el pan: Esto es mi cuerpo, sin la interpretación dada por el Apóstol: que será entregado a la muerte por vosotros, como sobre el vino, según narra San Pablo: Este cáliz es la nueva alianza en mi sangre, pero también sin la añadidura de Marcos: que será derramada por muchos, y sin la frase escatológica paulina donec veniam. Por tanto, aparece claro el significado original de la cena eucarística, que fue inventada como símbolo de comunión, como una expresiva figura de unión íntima de los fieles entre sí y con Cristo, para mantener la cual era necesario un frugal banquete en común:. El carácter realístico y sacrifical que asumió más tarde la eucaristía representa un desarrollo ulterior de la primitiva tradición, debido a influencias helénicas.

23. a) La teoría de las formas apela substancialmente a la tradición o catcquesis primitiva. El principio es verdadero; de hecho, a ella apelaron explícitamente dos escritores de la prinera generación cristiana, San Pablo y San Lucas. San Pablo se refiere a ella en la narración de la institución eucarística que hace a los corintios, y que podemos parafrasearla así: "Yo he aprendido, por una tradición que se remonta al Salvador, lo que ya os tengo enseñado, tal como El me lo comunicó a mí mismo." San Lucas, al comenzar su Evangelio, afirma haberse informado de cuanto habían transmitido y enseñado (sicut tradiderunt = καθώς ποφέδοσαν) los que desde el principio fueron testigos oculares de los hechos que estα para narrar.

Ambos, pues, se encontraron frente a una tradición, que dejaron consignada en sus páginas. Tradición única, que no sólo existía, sino que corría con autoridad y valor por las iglesias conocidas por ellos. Es la tradición católica, la que atestigua desde el siglo I la Didaché, y en el siglo II, San Ignacio, San Justino, San Ireneo y después todos los Padres. San Justino en particular tiene interés en poner de relieve el carácter tradicional del rito eucarístico, que describe en su primera apología. Cristo mandó ofrecer ; lo prescribieron los apóstoles; y nosotros —dice— hacemos, con respecto a la eucaristía, lo que hemos aprendido de la tradición de ellos.

b) Contra la teoría de las formas milita un elemental criterio cronológico. ¿Cómo es posible que en el breve período de los veinte años que median entre la muerte de Cristo y la composición del Evangelio de San Mateo y de la primera Epístola a los Corintios se creara por la actividad psicológica, grande si se quiere, de una comunidad una tradición puramente fantástica? La comunidad, como tal, tiene capacidad de excitación, no de creación. No es ella, por regla general, la que produce las grandes obras, sino solamente una fuerte personalidad individual. Y, además, ¿cómo iba a ser eso posible viviendo todavía, como dice San Lucas, los testigos oculares y auriculares de los hechos de Cristo?

No cabe duda que pudo haber desde el principio quien trabajara con la fantasía en torno de la vida del Señor; prueba de ello son los Evangelios apócrifos. Pero éstos la Iglesia los repudió enérgicamente en honor de la tradición verdadera y auténtica por ella custodiada. San Pablo ponía en guardia a los gálatas y anatematizaba a los que anunciaren un Evangelio distinto del suyo. Refiere Tertuliano que aquel presbítero asiático autor de la fantástica narración sobre Pablo Apóstol y Tecla, convicto y confeso, fue oficialmente depuesto.

c) La teoría que nos ocupa se apoya principalmente sobre una supuesta falta de organicidad de los Evangelios, como si fueran éstos un informe aglomerado de materiales más o menos históricos que formaban parte de la catequesis primitiva. Esto es falso. El Evangelio de San Marcos, por ejemplo, que Dibelio gusta de poner en antagonismo con San Pablo en el relato de la institución, demuestra, como lo han confesado los mismos críticos acatólicos, una homogeneidad de composición, una cohesión entre las palabras y los hechos de Cristo, hasta incluso una unidad de estilo tales, que no se puede menos de reconocer en su autor, no a un torpe coleccionista de materiales, sino a un escritor inteligente, que con diligencia compuso y coordinó las fuentes de su narración. Es, por consiguiente, arbitrario aceptar, como hace Dibelio, las palabras de Marcos: Este es mi cuerpo, y a renglón seguido considerar glosa personal de San Pablo las palabras entregado por vosotros, y rechazar la cláusula de Marcos relativa a la sangre: que será derramada para muchos, únicamente en aras del prejuicio antisacrifical de la escuela racionalista.

d) La escuela que patrocina la teoría de las formas, a diferencia de otras escuelas independientes, tiene de bueno que da valor a la tradición oral anterior a los Evangelios. Pero cuando pretende que tal tradición trae su origen no del terreno positivo de los hechos sucedidos, sino de elementos subjetivos nacidos en la imaginación calenturienta de los jefes de una comunidad, sin saber precisar dónde, cuándo ni por obra de quién, entonces, evidentemente, introduce en el examen de los escritos neotestamentarios unos criterios tan apriorísticos, que no pueden absolutamente tomarse en consideración. El silencio de una tal pseudotradición nunca podrá tener mayor peso que los testimonios históricos positivos y terminantes que nos ofrecen los documentos apostólicos.

La escuela racionalista, que con frecuencia recurre a la historia de las religiones para explicar naturalmente los orígenes cristianos, aplica su método sobre todo al tratar del bautismo y de la eucaristía.

En un primer tiempo, afirmó brutalmente la tesis de que ambos sacramentos se derivaban conjuntamente de la confluencia de corrientes y doctrinas religiosas orientales-helénicas. En la mayor parte de ellas — agregan — había ritos de iniciación y prácticas teofágicas, que tenían por objeto la incorporación de las fuerzas de la divinidad mediante la comida de determinados alimentos. En época más reciente, muchos críticos, entre ellos Loisy, visto lo absurdo y arbitrario de las primeras teorías sincretistas, comenzaron a hablar sólo de influencias indirectas, así como de una amplia asimilación de los elementos más vitales existentes en las religiones de los misterios. Esos misterios, influyendo la concepción cristiana primitiva, la transformaron, hasta crear el tipo del "misterio cristiano." Una tal elaboración constituyó principalmente la obra de San Pablo. Inconscientemente, y sin ninguna intención de copiar a la letra una tilde del ritual pagano, el Apóstol se inspiró en él para dar la doctrina y la forma a los dos sacramentos.

Es cierto — limitándonos a la eucaristía — que en algunas religiones antiguas de Babilonia y de Egipto y también en el culto mosaico se encuentran ya convites sagrados que se parecen a la comunión eucarística. Pero igualmente es cierto que, excepciones hechas del culto judaico, tales ritos eran desconocidos de los primeros fieles.

Mayor interés presentan los ritos de algunos cultos orientales y griegos, como los misterios de Eleusis, de Attis, de Dionisos y de Mitra, en los cuales las analogías externas entre sus banquetes y la eucaristía son más destacadas y llamativas. En las orgías de Dionisos o Sabacio, mientras las mujeres se embriagaban ejecutando una danza sagrada, los adeptos cortaban en pedazos la víctima (un toro), que representaba a Dios, y comían aquella carne cruda. En los misterios de Cibeles y de Attis, al iniciando se le daban unos alimentos y unas bebidas, de las que debía esperar la salud y la vida. En algún caso se añadía el rito del taurobolio, o sea una especie de bautismo de sangre, durante el cual el fiel sorbía determinada cantidad de la misma. A las personas que eran iniciadas en los misterios de Eleusis se suministraba el ciceon, es decir, una mezcla de agua, harina de cebada y menta selvática, con lo cual quedaban introducidas a la intimidad de la diosa. En el ritual de Mitra se servía al adepto una cena de pan y agua, que San Justino y Tertuliano denuncian como parodia diabólica de la eucaristía. La comida quería significar la conmemoración del festín que el dios Mitra tuviera con el Sol. En algunas representaciones que han llegado a nosotros, se ve a los dos dioses sentados, con otros invitados, ante una mesa, sobre la cual hay algunos panes que llevan el signo de la cruz, y un vaso.

Después de aludir a algunas de las analogías más notables, haremos a continuación algunas observaciones generales, principalmente de carácter histórico litúrgico, dejando a un lado otras, no menos interesantes, de tipo teológico.

1) El sincretismo religioso, tal como se manifiesta en el ritual de les misterios, no existía aún, al menos tan perfectamente desarrollado, en tiempo de San Pablo. Su origen primero, su desarrollo y hasta el área precisa de su difusión son cosas bastante difíciles de determinar. Generalmente se admite que cuando adquirió verdadera consistencia fue hacia el final del siglo I o principio del II, bajo la influencia de la filosofía griega. Por lo que al culto de Mitra se refiere, consta que fue introducido en el mundo romano alrededor del año 80 después de Cristo. Sus primeras conquistas — según Cumont — las consigue fuera de los principales centros del mundo helénico (Asia Menor, Egipto, Grecia, Macedonia), que fueron, por el contrario, donde el cristianismo se difundió principalmente gracias al apostolado de San Pablo. Por lo tanto, qué influencia eficaz pudieron el ercer sobre el ritual eucarístico, el cual lo hallamos ya claramente delineado por el Apóstol en la primera Carta a los Corintios, escrita hacia el año 55 ó 56?

2) Se ha dicho que el mismo San Pablo, en esta misma Carta y pasaje, reconoce y pone de relieve la afinidad entre la cena cristiana y los sacrificios paganos. Y es verdad; de otro modo, su argumentación carecería de fundamento. "Todo aquel que come la carne inmolada a los ídolos, toma parte en el culto del dios al que ha sido ofrecida. Un cristiano, pues, no puede probar esa carne sin cometer un acto de idolatría." Como se ve, el Apóstol reconoce una correlación externa entre las dos instituciones; pero no sólo las distingue netamente, sino que las contrapone en perfecta antítesis. Para él, la mensa dominica no es la mensa demoniorum; entre las dos mesas no puede haber ningún contacto. La pagana es una abominación idolátrica que suscita la indignación del Apóstol. ¿Cómo, pues, iba él a tomar de unos mitos tan detestables sus ideas sobre la eucaristía y el sacrificio, esto es, las concepciones fundamentales de su doctrina?

3) Por lo demás, este recurrir al paganismo para explicarse el origen del rito eucarístico es absolutamente superfluo. Un principio de sana crítica histórica enunciado por Ciernen establece que los orígenes de una creencia o de un rito cristiano no deben buscarse fuera del cristianismo o del judaísmo sino cuando sea absolutamente imposible hallar dentro de los mismos la explicación. "Ahora bien: la noción de sacrificio es una idea judía. La promesa de un banquete mesiánico se encuentra reiteradamente en los Libros sagrados. El concepto de la alianza entre los fieles y Dios estaba en la misma raíz de la religión profesada por San Pablo. Era creencia general que el sacrificio daba participación del altar de Yavé, autorizaba a comer y beber con alegría delante de El y creaba una unión a través de la sangre. El Apóstol en sus escritos hace siempre alusión o referencia a los ritos mosaicos, a acontecimientos y a instituciones judaicas. Relaciona la inmolación de Cristo con los sacrificios de Israel, con la antigua alianza, con la cena del cordero pascual. Cierto es que, en el Antiguo Testamento, las víctimas son cosas sagradas, pero no tanto como el cuerpo y la sangre de Cristo. Pero no importa. Una vez que Cristo se ha inmolado por nosotros, las concepciones judaicas de San Pablo sobre el sacrificio le autorizan a pensar que nosotros participamos de la carne de Cristo como de nuestra víctima expiatoria." Esta fue la evolución primera del culto a través de la eucaristía, evolución dispuesta por Cristo y subrayada con agudeza por el Apóstol. He aquí cómo explica esto muy bien el escritor Botte:

"El cristianismo paulino es una mística; es decir, no trata solamente de establecer entre Dios y el hombre una relación mutua, sino de realizar una unión íntima con Dios. El hombre que se da a El mediante la fe en Cristo queda inundado del espíritu de Cristo; no vive ya la propia vida, sino la vida de Cristo. Sin embargo, este vivir en Cristo no será completo y definitivo más que cuando llegue la parusía. Mientras el cristiano permanece aquí abajo, debe ir perfeccionando su conformación con la imagen de Cristo mediante la acción de su espíritu.

Esta concepción mística de la religión no se encuentra en los cultos oficiales del paganismo grecoromano, fríos y utilitarios; ni en los del judaismo, que tendía a reducir las relaciones del hombre con Dios a una contabilidad comercial. A lo más, podría verse alguna semejanza en los misterios de ciertos cultos paganos. Pero entre estas orgías y la mística paulina existe la misma diferencia que entre los sacrificios paganos y el sacrificio redentor de Cristo. Tanto más que, para San Pablo, esta mística es colectiva y cultural. Colectiva, porque se realiza en las almas a través de la Iglesia, cuerpo místico de Cristo; cultual, porque la eucaristía es la renovación ritual del sacrificio de Cristo y porque, participando en este rito, la Iglesia adquiere vida y unidad."

4) Entre la naturaleza de los banquetes paganos y la eucaristía no media tan sólo una diferencia substancial en cuanto a su respectiva concepción mística, sino, sobre todo, en cuanto a su directa finalidad. Por más que se admita que por los primeros se pretendía poner al fiel en una especie de comunión íntima con la divinidad, hay que excluir absolutamente que los manjares de los banquetes fueran considerados como substancia de los mismos dioses; ningún texto antiguo nos autoriza a afirmarlo, si bien algún crítico lo hace. La eucaristía, en cambio, es para nosotros comer la persona misma de Cristo, porque el pan y el vino se convierten en su mismo cuerpo y sangre. Esta doctrina es exclusiva del cristianismo, una invención original de Cristo, que no tiene igual ni parecido efectivo en ninguna religión pagana.

5) Las teorías sincretistas están en contradicción con el más elemental sentido de correlación histórica. En efecto, una nueva tendencia filosófica o religiosa que fuese la resultante de un choque de ideas helénicas y asiáticas podía surgir y aclimatarse en cualquier parte, menos en una aldea palestinense obscura y desconocida, sin importancia política ni cultural. El gran centro donde hicieron su aparición la filosofía helenoasiática, La mística neoplatónica y las teogonias gnósticas y gnostizantes fue Alejandría. Otras grandes ciudades de Siria o del Asia Menor más o menos cosmopolitas pudieron contribuir en proporción diversa, ampliando, desviando o modificando ese contagio mimético de ideas y de tendencias. Pero a nadie se le ocurrirá localizar fenómenos de esta naturaleza en Nazaret, en Jerusalén, ni tampoco en Tarso. Puede muy bien admitirse que San Pablo, que aquí había nacido en los primeros años de la era cristiana, durante su formación religiosa en Tarso o como discípulo de Gamaliel entrara en conocimiento, si no en contacto, con elementos paganos; pero él estaba demasiado orgulloso de su fe y embebido del judaismo rígido para influir notablemente por el paganismo. Hasta Loisy lo reconoce.

6) La teoría de Loisy supone que el Apóstol introdujo en el cristianismo primitivo una transformación radical. Tal suposición es del todo inverosímil. La historia de San Pablo en la Iglesia comienza cuando ya todo está constituido. La Iglesia tiene ya el pleno ejercicio de la autoridad de Pedro y del Colegio Apostólico, los sacramentos, el culto diario y, sobre todo, el sacrificio, la fractio pañis. Ahora bien: salvo el incidente con San Pedro sobre el valor de la ley judía, no nos consta que la concepción paulina de la salvación, de la redención por Cristo, de los sacramentos, encontrara oposición por parte de los apóstoles.

Tanto menos puede pensarse que San Pablo impusiera, como conforme a la realidad histórica, un relato de la última cena y de la institución eucarística que fuese sólo producto de su imaginación, interpretando místicamente la coena dominica, en uso ya entre las primitivas comunidades. Si, en realidad, la intención de Cristo de instituir un rito sacramental que fuese memorial perpetuo de su muerte redentora y si las palabras que San Pablo pone en boca del Salvador: "Este es mi cuerpo; ésta es mi sangre," no fuesen más que una creación de la fantasía del Apóstol, sugestionado inconscientemente por los ritos análogos de los misterios paganos, no se comprendería cómo todo esto pudo ser aceptado sin la menor protesta por la totalidad de las comunidades cristianas viviendo todavía aquellos que habían tomado parte con Jesús en la ultima cena. No se explica cómo semejante relato fantástico pudo penetrar en la tradición evangélica más remota, la de los sinópticos, y sobreponerse, deformándolos substancialmente, a los recuerdos auténticos de los testigos inmediatos del hecho.

7) Loisy, y con él otros, niegan, sí, que San Pablo imitara de intento el ritual pagano de los misterios, pero insinúan que sufrió inconscientemente influjos a través de las comunidades cristianas prepaulinas, helenizadas, de Damasco y de Antioquía, en medio de las cuales vivió bastante tiempo. Trátase de una suposición muy poco fundada. Es en extremo difícil admitir, mientras no se pruebe lo contrario, que se contaminaran de elementos paganos tales comunidades en los poquísimos años que corrieron desde su fundación, debida a inmediatos discípulos del Señor; más aún, dadas las relaciones íntimas que mantuvieron con la iglesia de Jerusalén. Sobre todo en Antioquía, vivían, sin duda, personas iniciadas en los diversos cultos de las divinidades griegas y orientales; esas personas iban aumentando, y el Apóstol pudo quizás tratar con alguna para convertirla; pero de este contacto problemático a una asimilación propiamente tal hay un gran trecho. Si se comprobara que San Pablo había sido iniciado en aquellos misterios o que se hubiera ocupado ex profeso de ellos, podríamos acaso sospechar de una tal influencia secreta; pero todo esto no sólo no se demuestra, sino que repugna con la manera de ser y las explícitas declaraciones del Apóstol. Es, pues, inadmisible la teoría.

A las observaciones de carácter general arriba expuestas, añadiremos algunas críticas de índole particular.

a) En los misterios eleusinos, la degustación del ciceon era un rito de importancia secundaria, que formaba parte del cuadro inferior de la iniciación de los fieles. En realidad, no entraba para nada en la celebración de los misterios, cuyo punto culminante, como es sabido, consistía en la traditio sacrorum, la entrega material o moral de las cosas sagradas pertenecientes a los misterios, y en la epopteia contemplación de las funciones sagradas más íntimas por el iniciado, situado en medio de una gran luz que repentinamente iluminaba el santuario. En la liturgia cristiana, por el contrario, la eucaristía es el centro del culto, y aun podríamos decir todo el culto; es el sacrificio. La participación de la víctima es parte integrante, y el catecúmeno no comulga sólo una vez, al ser bautizado, sino que la eucaristía se convierte en su alimento cotidiano.

b) Nadie ha sabido hasta ahora explicar en qué consistía la comida sagrada de los misterios de Attis. Apenas conocemos el símbolo suyo, bastante obscuro, cuya fórmula latina nos la ha conservado Fírmico: De tympano manducavi, de cymbalo bibi et religionis secreta perdidici; de estas palabras puede deducirse que al iniciando se le daba comida y bebida en los instrumentos mismos que se empleaban para la música de la orgía, al objeto de hacerlo comensal de la divinidad. Tales instrumentos eran del particular agrado de Cibeles y Attis. Según Loisy, que en todas partes ve la cena, la comida era pan, y la bebida, vino. El P. Lagrange cree que se trataba de hierbas y leche. De todos modos, es cierto que el iniciado no consideraba aquellos alimentos como substancia de la divinidad. Por tanto, salvo una analogía externa, no acabamos de ver qué relación seria puede haber entre aquel rito y la eucaristía cristiana. El tauróbolo era una ceremonia más bien rara, propia de muy pocos, y que por eso era recordada en sus epitafios sepulcrales.

c) En cuanto al banquete ritual del culto de Mitra, que para San Justino y Tertuliano es un plagio del rito eucarístico, no puede decirse que sea esta afirmación un ingenuo artificio polémico. Se explica fácilmente que el culto del "Sol invicto," entrando a principios del siglo II a formar parte de la constelación religiosa del imperio, sintiese de un modo especial la influencia del cristianismo. Este había echado raíces profundas en todas partes, pero sobre todo en Capadocia (que, como siempre, fue la puerta por la que el culto de Mitra pasó a Occidente). El cristianismo, como religio nova, parecía ser el más terrible rival del mitraísmo. La política mejor para suplantar o debilitar a aquél era la de asimilarse sus partes más características tanto en la organización jerárquica como en los usos litúrgicos. De hecho, todos los historiadores, y Harnack entre ellos, admiten la enorme, la soberbia capacidad de asimilación y adaptación del mitraísmo.

Por lo demás, ni San Justino, ni Tertuliano hablan de vino en el banquete de Mitra, sino sólo de pan y agua. Cumont opina que, andando el tiempo, fue introducido el vino, y Petazzoni lo afirma categóricamente. Son suposiciones que carecen de todo fundamento documental. Además, la analogía vista por San Justino no podía ser sino muy superficial, porque los elementos del banquete pagano no simbolizan ni el cuerpo ni la sangre de Mitra. Loisy ha querido relacionar este banquete con el toro muerto por Mitra; el pan y la bebida eran la substancia del toro divino, del toro místico, el dios Mitra. Pero téngase en cuenta que de ningún documento del mitraísmo, así entre los persas como entre los helenísticos y romanos, puede deducirse ni remotamente la identificación de Mitra con el toro. Esto priva de todo fundamento a la afirmación de Loisy.

Del examen objetivo, aunque somero, de las teorías sincretistas, hoy tan de moda, podemos deducir hasta que punto son superficiales y anticientíficas, al pretender demostrar por simples analogías rituales, a veces no bien probadas, una efectiva dependencia histórica de nuestros ritos eucarísticos. Debemos, por consiguiente, sostener con todo aplomo que la eucaristía ha tenido siempre, en el principio y en los tiempos posteriores, aquella divina originalidad que Cristo, su autor, le imprimiera.

Con todo, el conocimiento más profundo de las corrientes religiosas que al socaire del politeísmo oficial circulaban en el mundo greco-romano, manifestándose en la mística burda de los misterios y procurando satisfacer de alguna manera las ansias de vida y de inmortalidad de muchas almas, puede ser de gran utilidad. Sobre todo, puede dar a conocer la oportunidad del nuevo culto cristiano, que, en forma mucho más perfecta, encarnaba no mitos lejanos y fabulosos, sino la realidad histórica de un Dios redentor, santificador y remunerador de las almas.

Por esta razón, recientemente dom Casel (1948), estudiando la anamnesis, o sea la conmemoración de la muerte redentora de Cristo en la antigua liturgia, ha procurado demostrar cómo a los dos aspectos tradicionales de la eucaristía, sacrificio y sacramento, puede añadirse un tercero, el misterio, conforme al tipo de las religiones paganas, en cuanto que contiene todas las notas que los historiadores de las religiones han atribuido al "misterio" cultural.

El misterio pagano puede, en efecto, definirse: un conjunto de ritos que conmemoran un argumento mítico y tienden a realizar actualmente, con el simbolismo del ritual, lo mismo que representan.

En los misterios paganos más desarrollados, como los de Eleusis, encontramos:

a) Una iniciación, que se hace mediante ritos secretos (μυστήρια, de μύω = cerrar (los labios), a lo que precede una catequesis impartida por el hierofante o por los mistagogos, con ayunos y abstinencias. Esos ritos secretos consistνan principalmente en un baño sagrado, que hacía en cierto modo renacer al iniciando. Los mistas, o iniciandos, eleusinos tomaban este baño en las aguas del río Ilissus (cerca de Atenas). Seguidamente venía una representación litúrgica, que hacía referencia al nacimiento de Dionisos de Persefone (pequeños misterios).

b) La admisión del mista al conocimiento de ciertas doctrinas sagradas y a la participación en las ceremonias culturales propias del misterio, entre las cuales estaba generalmente el banquete litúrgico, que ponía a los fieles en comunión con la divinidad, le aseguraba la salvación y, después de la muerte, una eternidad feliz. En Atenas, los iniciados, después de una purificación en el mar, que los hacía epopti, se dirigían en procesión a Eleusis para tomar parte en el templo de los misterios, el telesterion, y en las escenas simbólicas que les mostraba el hierofante. Estas se componían de los δρώμενα, acciones sagradas misteriosas; los δεικνύμενα, sνmbolos sacros, y los λεγόμενα, palabras misteriosas, en prosa o verso, y cantos acompañados por instrumentos músicos. El banquete de los epiopti era llamado ciceon, y lo tomaban con ceremonias muy raras (grandes misterios).

c) El secreto riguroso que envolvía el rito entero, y prohibía a los mistas revelar a quien fuera lo que habían visto y oído.

d) Elementos energéticos, como la danza, la embriaguez, la exaltación, iluminación improvisada del telesterion, etcétera, con lo cual se pretendía enfervorizar, transformar al iniciado, despojándolo en cierto modo del cuerpo para revestirlo del poder de la divinidad.

No es difícil observar cómo el ritual eucarístico, que, sobre todo en la liturgia antigua, constituía la parte esencial del culto cristiano, camina paralelo al ritual de los misterios en sus líneas generales, excepción hecha, naturalmente, del contenido y significado principal propio de cada uno de ellos. El catecúmeno se prepara, mediante una instrucción preliminar, con ayunos, exorcismos y, por último, con una ablución en el agua, por medio de la cual nace a una nueva vida. Solamente el bautizado puede asistir al sacrificio eucarístico, a ios santos misterios, y participar del alimento sagrado, el pan y el vino, convertidos en cuerpo y sangre de Jesucristo, prenda para él de salvación y de inmortalidad feliz. Todo bautizado tiene la obligación de guardar secreto sobre los elementos más importantes de su fe y del culto. El obispo en la celebración de la misa, y especialmente al pronunciar en alta voz ante los fieles la oración eucarística, hace el recuento de los acontecimientos principales de la historia religiosa del cristianismo: la creación del mundo y del ser humano, la caída de los primeros padres, el diluvio, la promulgación de la ley por medio de Moisés, los beneficios insignes concedidos al pueblo judío, pasando al Nuevo Testamento, evoca los episodios de la obra redentora de Cristo: su nacimiento de una virgen, su apostolado terreno de caridad, de doctrina, de santidad, y, por último, su pasión y su muerte expiatoria para rescatar la humanidad del poder del infierno y del pecado.

Y a las palabras conmemorativas de los grandes beneficios de Dios, el celebrante, conforme al τούτο ποιείτε de Cristo, asocia la acción. Llegado a este momento de su oración, repite los actos que Cristo realizó en la última cena y mandó hacer en memoria suya. Toma el pan, lo bendice, lo consagra, y hace otro tanto con el vino, invocando sobre los elementos eucarísticos la acción del Espíritu Santo a fin de que sean provechosos a los que de ellos participen. Acabada la magna oración, se distribuyen el pan y el vino eucarísticos como sagrado alimento a todos los presentes. Evidentemente, en la celebración del misterio eucarístico, centro del culto cristiano, Cristo se presenta, en la persona del sacerdote, como el divino Protagonista, que renueva ante los suyos el drama redentor. Siempre que comiereis de este pan y bebiereis de este cáliz, anunciaréis la muerte del Señor. No se trata ciertamente de un espectáculo naturalístico, sino de un rito simbóli comístico, de una verdadera actio ritualis, pero que no se limita a conmerorar fríamente el hecho histórico de la vida y muerte redentora de Cristo, sino que lo reproduce esencialmente, extrayendo de él toda la eficacia santificadora en beneficio de las almas. Tal es el misterio cristiano.

San Pablo es el primero que ha trazado las líneas generales del "misterio cristiano." El resume toda su teología en lo que con diversos nombres llama Mysterium Def, Mysterium Christi, Mysterium Evangelii, Mysterium fidei, y sencillamente Mysterium; entendiendo por "misterio" el plan o designio divino en orden a la salvación de la humanidad. Plan secreto, impenetrable, concebido ab aeterno por Dios Padre, revelado y ejecutado por Jesucristo y para Jesucristo bajo la acción del Espíritu Santo. La realización histórica del misterio de Dios es llamada por el Apóstol la economía del misterio (οικονομία του μυστήριου), que se ha ido desarrollando como un drama divino, teniendo por actores a Dios y al ser humano; por protagonista, a Cristo, y como objetivo final, la salvación eterna de la humanidad. Por tanto, el drama, todo él de fondo soteriológico, tuvo su punto culminante en la muerte redentora del Señor. Muerte que viene místicamente renovada y eficazmente conmemorada con la Coena Dominica, porque así lo dispuso Jesús: Quotiescumque manducabais panem hunc et calicem bibetis. mortem Domini annuntiabitis doñee veniat. Así, pues, el rito eucarístico es la celebración cultural del "misterio cristiano."

Los Padres a partir del siglo II, cuando escriben sobre la eucaristía, la ven encuadrada en la misma luz. Es decir, que ponen de relieve la oblación sacrifical de Cristo, que se repite en la conmemoración del misterio cristiano, esto es, en la realización del simbolismo ritual de la misa.

San Justino afirma que la eucaristía fue instituida en recuerdo (εις ανάμνεσιν) de Cristo; a saber: el pan, en recuerdo de la encarnación del Verbo, y el vino, en recuerdo de la sangre derramada por la salud de los creyentes. En otro lugar dice que la anamnesis es una conmemoración eficaz de la pasión del Salvador, y constituye, por lo tanto, un verdadero sacrificio, que él pone en parangón con el cuadro ritual de los misterios de Mitra.

San Cipriano es bien explícito acerca del carácter sacrifical de la misa: Et quia passionis eius mentionem in sacrificiis ómnibus facimus — Passio Est Enim Dominí Sacrificium Quod Offerimus — nihil aliud quam quod Ule fecit, faceré debemus. Scriptura enim dicit: Quotiescumque ergo calicem in Commemoratíonem Domini Et Passionis Eius Offerimus, id quod constat Dominum fecisse faciamus. Estas palabras indican claramente que el sacrificio eucarístico consiste en la conmemoración de la pasión del Salvador y que esta conmemoración es (bajo forma de rito) la misma pasión. Teneos, pues, por una parte, la muerte histórica, cruenta, de Cristo, y, por otra, su conmemoración, su sacramentum, es decir, una acción ritual que encierra en sí la eficacia del hecho histórico, un mysterium. Este es el término que usa ya San Justino, y tal debía ser el uso corriente en el siglo II entre los gnósticos, que, sin duda, lo tomaron de la Iglesia.

Los Padres latinos, comenzando por Tertuliano, para designar el drama ritual sagrado no usan el término mysterium, sino sacramentum. Por eso se encuentran con frecuencia las expresiones sacramentum calicis, sacramentum crucis, sacramentum Domini. Para ellos, la eucaristía es misterio, en cuanto rito sagrado y rito sacramental, o sea, como con más precisión se expresaba San Cipriano, en cuanto rito de conmemoración simbólica y eficaz.

Misterio y sacramento son también, en los textos clásicos de la liturgia romana, los dos términos técnicos para designar el carácter propio del ritual eucarístico.

En conclusión, el misterio eucarístico aparece en los Padres y en la liturgia como un conjunto de ritos cuya eficacia saludable consiste en hacer presente la obra redentora de Cristo y cuyo fin inmediato es obtener, mediante esta representación objetiva y eficaz, la salvación eterna de los fieles.

Este punto de vista desde el que se considera al culto cristiano, y particularmente la eucaristía, permite ver, como ya dijimos, algunas analogías entre el misterio cristiano y el misterio pagano. Casel no las niega; antes que él las admitieron los Padres y escritores eclesiásticos. Pero son analogías externas y aparentes tan sólo. De hecho, como arriba vimos, existe entre ambos misterios un abismo insondable: Cristo es una figura histórica, no un mito; Cristo en la eucaristía está vivo y presente, al paso que los protagonistas de los misterios sen una ficción teatral. A juzgar las cosas sin pasión, hay que reconocer que el substrato ritual de los dos misterios lo constituyen, en su máxima parte, un conjunto de ceremonias simbólicas, que son expresión natural de ciertas exigencias psicológicas y actitudes genéricas del alma religiosa. Tales exigencias y posturas no tienen mi color específicamente propio, sino que reciben su valor concreto y su significado del sentimiento y de la fe religiosa que las informa. El banquete sagrado, por ejemplo — prescindiendo del carácter sacrifical y realístico propio de la eucaristía, del que carecen absolutamente los festines paganos —, se halla dondequiera, empezando por el culto judaico. La comida de un alimento vivificador es de un simbolismo demasiado natural y demasiado rico para no ser, si no inventado, al menos admitido y explotado en todos los misterios.

Con razón hace notar Prim que el carácter muchas veces orgiástico, salvaje y sensual de los misterios paganos distaba enormemente de la índole tranquila, mística, de los ritos cristianos. Pero advierte también que, por más que el ritual de los misterios fuese burdo y de poca calidad, el sentimiento que animaba a los asistentes era sincero y profundamente religioso. "Entrar en contacto, en conversación con Dios, aproximarse, entregarse, zambullirse en la divinidad, sentir su presencia, tal era el ansia de no pocos hombres de aquel tiempo; ansia tanto más fuerte por el hecho de que la religión filosófica había insistido unilateralmente en la inteligencia y sus derechos."

He aquí por qué los misterios helénicos, no con sus ritos, sino con las exigencias espirituales, que despertaban, sin satisfacerlas, en sus adeptos la necesidad y la esperanza de una salvación, la conciencia de poder entrar en relación activa con la divinidad, la confianza de que un pseudo-Dios salvador les consiguiera un beneficio en esta o en la otra vida, contribuyeron a crear una mentalidad religiosa, que se mantuvo más cerca del cristianismo que el frío legalismo judío y que preparó aquella plenitud de los tiempos en que apareció Cristo en todo su esplendor. Casel aplica a los misterios lo que Clemente de Alejandría escribió sobre la filosofía griega, la cual precedió y preparó el camino al Evangelio. "Ciertamente —escribe Goossens—, si la noción de misterio y de piedad mistérica entrañase un algo específicamente pagano, desde luego sería inaceptable, no pudiéndose compaginar a Cristo con Belial, las tinieblas del paganismo con la luz del Evangelio. Pero, si se reconoce en los misterios una forma, una actitud de piedad cultural connatural al alma humana, lo mismo que la oración y el sacrificio, un eidos, esto es, un tipo de piedad universalmente extendido y realizado tanto en las religiones paganas como en el cristianismo, aunque en grado diverso según la perfección mayor o menor del culto, ningún inconveniente hay en aplicar a la eucaristía el tipo cultural de misterio. La utilidad de este nuevo aspecto eucarístico es clara: baste pensar en la imponente tradición patrística, que en él se engarza; constituye, además, un tipo cultual sui generis, distinto de la oración, de los sacramentos, del sacrificio."

Sin embargo, es preciso reconocer que la concepción de Casel, si bien se halla lo suficientemente fundada para merecer toda nuestra atención, habrá de mantenerse dentro de unos justos límites para no dar ocasión a peligrosas desviaciones.

La secuencia de hipótesis que de cien y más años a esta parte han inventado críticos católicos y racionalistas sobre el origen y las formas primitivas de la Coena Dominica, se debe no sólo a la suprema importancia que tiene en la historia del dogma cristiano, sino también a la escasez y dificultad de los documentos que nos la han transmitido, y que únicamente ellos pueden ilustrárnosla.

Si, a pesar de todo, el cuadro de la liturgia apostólica presenta obscuridades y lagunas, hemos de reconocer que queda iluminada suficientemente con la tradición litúrgica algún tanto posterior. Esta en el siglo II, especialmente a través de los escritos de San Justino, se nos muestra menos avara de dates y bastante rica de interesantes detalles. Y no hay serio motivo para sospechar que durante este período subapostólico (que puede extenderse hasta el 165 d. C.), con la muerte presunta de los últimos discípulos de los apóstoles, fuera alterada substancialmente la estructura de la Coena Dominica; porque, si prescindimos del ágape, en el cual se injertó en un principio, y del cual, como ya dijimos, se separó muy pronto, los elementos fundamentales de la eucaristía quedaron inmutables.

Ellos, sin duda, como se trataba del acto esencial del culto, corazón de la vida religiosa de la Iglesia, pudieren sufrir algún desarrollo exterior, en el sentido de que las formas rituales debieron poco a poco cristalizar en una forma más ordenada, estable y bastante uniforme entre las varias comunidades cristianas; sin embargo, llevan todavía visiblemente la impronta de simplicidad, espiritualidad y libertad originarias. Podemos, por tanto, creer que, a mediados del siglo II, la eucaristía se celebraba generalmente conforme al tipo ritual que nos describe San Justino, y cuyo esquema concuerda con los datos suministrados por los libros del Nuevo Testamento. Nos lo demuestra la comparación que sigue:

Tiene, por lo tanto, excepcional interés para la historia litúrgica el estudio detallado de la misa en el período subapostólico. He aquí por qué hemos creído necesario tratar este tema de propósito, recogiendo de los escritos de los siglos I y II todas aquellas noticias que a él se refieren segura o probablemente. La reconstrucción de esta arcaica liturgia nos permitirá penetrar íntimamente en la vida de la Iglesia, dándonos la posibilidad de formarnos una idea bastante exacta y completa del ritual de la misa tal como aproximadamente debía de ser, con ligeras diferencias, en Roma y en las principales comunidades de Oriente. Ritual todavía de tipo único, universal, y, por lo mismo, anterior a las variantes regionales, que más tarde darán origen a las grandes familias litúrgicas.

34. Hemos aludido a la descripción de la misa hecha por San Justino (+ 165). Es la primera que se encuentra en la historia litúrgica, y por la época y el criterio con que fue escrita resulta para nosotros fuente preciosa de información.

San Justino Mártir nació, hacia el año 1001-10, en Flavio Neapolis (Naplusa de Palestina), de familia pagana. Joven todavía, atraído por la filosofía, estudió los diversos sistemas; hasta que en el 130, hallándose en Cesárea, se convirtió al cristianismo, "la única filosofía verdaderamente segura y provechosa." De Palestina pasó, como maestro, a Efeso y después a Roma, donde abrió una escuela de doctrina cristiana, que confirmó con la propia sangre el año 165-166.

En el 152, probablemente en Roma, San Justino dirigió una apología, la primera, al emperador Antonino Pío (138-161), al Senado y al pueblo romanos con el fin de deshacer las calumnias que circulaban contra los cristianos. Por esto describe con gran sencillez cuanto se hacía en sus reuniones, a saber, los ritos del bautismo y de la misa dominical, mirando no tanto al uso local de Roma cuanto al general de todas las comunidades cristianas, pues él las había conocido personalmente a través de sus viajes². Su testimonio reviste, por lo tanto, un valor excepcional.

Después de haber tratado sumariamente la moralidad de la vida cristiana, Justino pasa a hablar del bautismo (c. 61-64) y del ritual eucarístico (c. 65-67). He aquí, a propósito de este último, sus palabras:

San Justino hace a continuación una breve y clara síntesis de la doctrina eucarística.

Este alimento es llamado por nosotros eucaristía. A ninguno es permitido comer de él, sino a quien cree ser verdadero lo que nosotros enseñamos, ha sido bautizado con el bautismo de la remisión de los pecados y de la regeneración y vive como Cristo manda. Porque nosotros no comemos estas cosas como si fueran pan y bebida vulgares, sino de la misma manera como Cristo nuestro Salvador, por medio del Verbo de Dios, tomó carne y sangre, así también el alimento, hecho eucarístico mediante la palabra que viene de El — alimento de que nuestra sangre y carne se nutren con vistas a la transformación —, es, según nos han enseñado, la carne y la sangre de Jesucristo encarnado. Los apóstoles, en efecto, en las memorias que escribieron, y que nosotros llamamos Evangelios, nos han referido que a ellos les fue dada esta orden: Jesús, tomando el pan dio gracias y dijo: Haced esto en memoria mía. Esto es mi cuerpo. Y del mismo modo, tomando una copa, dio gracias, diciendo: Esto es mi sangre. Y a ellos solos Jesús dio a gustar... Desde entonces, hacemos siempre entre nosotros conmemoración de estas cosas."

Aquí viene la descripción del servicio eucarístico dominical, en el cual, a diferencia del anterior, hace alusión a la parte introductoria de la misa.

"En el día del sol, todos aquellos que viven en las ciudades o en los campos se reúnen en un mismo lugar. Entonces se leen las memorias de los apóstoles y los escritos de los profetas, mientras hay tiempo. Luego, cuando el lector ha terminado, el que preside toma la palabra para amonestar a los presentes y exhortarles a imitar las hermosas lecciones escuchadas. Después nos levantamos todos y entonamos oraciones, y, como arriba dijimos, se trae el pan, el vino y el agua, y el que preside, eleva oraciones y acciones de gracias según tiene por conveniente, y el pueblo responde Amen. Entonces tiene lugar la distribución de las cosas eucarísticas a cada uno, y se llevan a los ausentes por medio de los diáconos. Los que son ricos y quieren dar, dan lo que les place. Lo que así se recauda es llevado al presidente, el cual se encarga de socorrer a los huérfanos, a las viudas..."

Estos son los preciosos pormenores referentes a la misa que nos da el Apologista, y que nosotros tratamos de analizar meticulosamente para poner en evidencia todo su contenido histórico-litúrgico, ilustrándolo, cuando sea necesario, con otros testimonios contemporáneos.

Antes de iniciar esta labor es indispensable exponer algunos datos en torno al ritual judaico de las sinagogas por la influencia directa que el ejerció sobre el servicio litúrgico de la Iglesia primitiva.

Las sinagogas eran para los judíos los lugares ordinarios de instrucción y de oración, estando los sacrificios exclusivamente reservados para el templo. Su origen es obscuro. Los Hechos parece que las hacen remontar a una época bastante antigua. En tiempo de Nuestro Señor había al menos una en cada aldea de Judea y de Galilea, como también en muchas ciudades del imperio romano. Para fundar una sinagoga bastaban, según las tradiciones rabínicas, diez personas suficientemente ricas para no verse obligadas al trabajo manual. Ellas constituían los llamados beméhazzeneseth, hijos de la sinagoga, una especie de cofradía con sus priores, que eran tres, llamados arquisinagogos, uno de los cuales, primus ínter pares, llevaba la dirección de los demás, miraba por la buena marcha de la sinagoga y presidía las reuniones. Había, además, un chazzan, una especie de sacristán, que se ocupaba de la parte material del servicio.

La sinagoga era una sala rectangular, más o menos amplia. En el fondo, sobre un plano elevado, había algo así como un tabernáculo. Era el armario santo (térah), que contenía los rollos de la ley y de los demás libros divinos. Estaba cubierto por un velo. Junto a las gradas que conducían a esta especie de santuario estaban los asientos del presidente, de los ancianos y del oficiante. Estos estaban vueltos al pueblo, que se colocaba en el recinto alrededor del ambón, reservado al lector o predicador, separados los hombres de las mujeres.

El servicio litúrgico en las sinagogas se celebraba el sábado y el segundo (lunes) y quinto (jueves) días de la semana por la mañana (hacia la hora tercia) contemporáneamente al sacrificium iuge del templo, y por la tarde (después de nona), a la hora del sacrificium vespertinum. El del sábado procedía por el orden siguiente:

a) Recitación del "Sifiéma," que comprendía dos bendiciones introductorias, seguidas de una especie de Credo, compuesto de estos tres pasajes de la Escritura: Deut. 49; 11:13-21, y Num. 15:37-41, más una bendición final.

b) Las oraciones "Shémoneh Esreh," consistentes en 18 fórmulas breves de acción de gracias a Dios y de súplicas para varias clases de personas. Eran recitadas por el presidente en alta voz, y el pueblo, en pie, con la cara vuelta a Jerusalén, respondía a cada una de las fórmulas con el Amen.

c) La recitación o canto de los Salmos. Quizás no existió en un principio, pero ciertamente sí en tiempo de Cristo.

d) Lectura de las Escrituras. Se comenzaba leyendo la ley de Moisés (dividida a este fin en 164 secciones) y se continuaba por los profetas (los profetas propiamente dichos: Josué, Jueces, Samuel, Reyes). Este orden de lecturas nos lo confirman el Evangelio y los Hechos.

e) Explicación de la lectura (midrásh), que se hizo necesaria por el hecho de que el texto hebreo era ya ininteligible al pueblo contemporáneo de Cristo. Naturalmente, no se hacía una mera traducción o paráfrasis del texto original, sino un verdadero sermón. En efecto, Jesús en Nazaret, después de la lectura de Isaías, pronunció un discurso en forma. Lo mismo hizo San Pablo en la sinagoga de Antioquía de Pisidia, donde, como forastero, fue invitado a hablar, según la usanza.

f) La bendición del sacerdote, si estaba presente. Era impartida con la mano derecha levantada, pronunciando la fórmula prescrita por Moisés. Si faltaba el sacerdote, el presidente recitaba una oración final pro pace: Da nobis pacem et omni populo Israel.., Tu, Domine, qui beneclixisti populo tuo cum pace. Amen.

g) La colecta por los pobres. Con este acto de caridad se terminaba el servicio litúrgico del sábado.

El esquema que acabamos de trazar sobre el oficio sabático de la sinagoga presenta una sorprendente analogía con el prólogo de nuestra misa (missa catechumenorum), el antiquísimo rito de vigilia. Confrontándolo con ésta, según nos la describe San Justino, tenemos:

Oraciones de súplica (Shemoneh Esreh).

Salmos. Salmos.

Lecturas (ley y profetas). Lecturas (ley, profetas, Evangelios).

Sermón. Sermón.

Bendición del sacerdote pro Oraciones de súplica.

pace. Colecta por los pobres. Colecta por los pobres.

Evidentemente, esta uniformidad no se debe a una semejanza fortuita, sino a una verdadera continuidad de culto, admitida de intento por los primeros fieles. Estos, como es sabido, en Palestina, y, fuera de Palestina, en el mundo grecoromano, eran reclutados en su mayoría entre el elemento judío propiamente dicho o entre la amplia clientela del proselitismo; y durante algún tiempo no hay duda que continuaron frecuentando habitualmente los piadosos ejercicios de las sinagogas. Vemos a San Pablo cómo en Efeso interviene casi durante tres meses en la sinagoga con asiduidad, disputans ac suadens de regno Deí, según dicen los Hechos, pero participando entre tanto él y sus discípulos en el servicio religioso de aquella colonia judía.

En lo sucesivo, sin embargo, a medida que el surco que separaba a los nuevos creyentes de sus antiguos correligionarios se iba ahondando y la desconfianza de éstos se convertía, por fin, en abierta y violenta contradicción, no quedaba a los fieles, expulsados de las sinagogas, sino refugiarse en sus propias casas y trasladar allá el servicio litúrgico, injertando en él todo lo nuevo que importaba el espíritu cristiano, esto es, la lectura de los nuevos Libros sagrados (Evangelio, cartas apostólicas) y fórmulas de oraciones conforme a conceptos más amplios y generosos.

Y así sucedió en efecto. El estudio de los documentos eclesiásticos más antiguos nos revela dos tipos de reuniones cristianas en la Iglesia naciente: las eucarísticas, exclusivamente reservadas a los bautizados, en las cuales los apóstoles, abandonando los sacrificios del templo, realizaban la fractio panis, y las que llamaremos alitúrgicas, o sea sin celebración eucarística, en las que se continuaba la labor de instrucción y de oración, propia de la sinagoga, si bien renovada con nuevos elementos cristianos.

A estas últimas, a las cuales podía asistir cualquiera, hallamos alusiones en las cartas paulinas, como en la dirigida a los de Corinto, donde el Apóstol dice que los fieles se reúnen no sólo para la cena del Señor, sino también para la instrucción y la oración, el canto de los salmos, la enseñanza, las visiones, las profecías: Cum convenitis unusquisque vestrum psalmum habet, apocalipsim habet, linguam habet, interpretationem habet; omnia ad aedificationem fiant.

A ello alude también la Didaché cuando recomienda la observancia de dos días estacionales, el miércoles y el viernes, que siempre fueron alitúrgicos; aluden igualmente pasajes de las cartas de San Ignacio, del Pastor de Hermas, y la famosa relación de Plinio a Trajano, enviada desde Amyso (Bitinia) el año 114. De estas antiquísimas reuniones, cuyo objeto único era la oración, quedan todavía vestigios en algún detalle de la liturgia romana, ambrosiana y mozárabe.

Muy pronto, sin embargo, acaso a principios del siglo II, y en algunas partes, como en Jerusalén, bastante más tarde, las dos reuniones fueron unidas, manteniéndose, no obstante, invariable el carácter propio de cada una. En Roma, San Justino, hacia el 150, describiendo la reunión eucarística dominical, del a entender cómo ya hacía tiempo que los dos servicios se habían unido. Por lo demás, como observa con razón Semeria, uno y otro tendían espontáneamente a la unión. ¿Qué preparación más hermosa y lógica podía concebirse para la eucaristía que el canto de los salmos y la pía lectura de los profetas y del Evangelio?

40. De las dos reuniones que componían el servicio religioso de los fieles, las eucarísticas eran, con mucho, las más importantes. Se celebraban fuera del templo y de las sinagogas, en alguna casa privada designada al efecto. En Tróade, donde los Hechos recuerdan una memorable fractío pañis, el lugar era un edificio distinguido, de tres pisos, cosa no demasiado común en Oriente. San Justino no da detalles acerca del lugar en que se reunía la comunidad de Roma.

La reunión, por lo menos la que tenía carácter oficial, se celebraba el domingo. Expusimos ya cómo este día, el primero de la semana, vino a substituir para los cristianos al tradicional sábado judío. Esto acaeció sin duda muy pronto, a saber, hacia la mitad del siglo I. En Efeso, donde San Pablo escribió a los gálatas y a los corintios, en el 54-58, la práctica de la reunión dominical debía de estar ya en vigor, pues el Apóstol recomienda que en aquellas iglesias los fieles, en el primer día de la semana, reúnan alguna limosna para enviarla después a los hermanos pobres de Palestina. La función eucarística de Tróade, celebrada probablemente en el 56, fue también en domingo: Una aufem sabbathi, cum convenissemus ad frangendum panern; por el contexto se deduce fácilmente que no se trató entonces de una reunión extraordinaria, motivada por la presencia del Apóstol, sino que era el día acostumbrado para la celebración de la eucaristía.

Podemos, por tanto, creer que, poco después de la mitad del siglo I, el domingo era el día escogido como día litúrgico por excelencia en Asia, Grecia y probablemente en Siria y Palestina. La Didaché es el primer documento que lo prescribe explícitamente: Die dominica congregati, frangite panem et grafías agite, postquam conjessi eritis peccata vestra, ut mundum sit sacrificium vestrum.

San Justino, dirigiéndose a los paganos, no emplea el término cristiano dominica, que habría sido para ellos ininteligible; usa el nombre habitual entre los romanos, dies solis: Die, qui dicitur, solis, omnium, qui in urbibus, et in agris habitant, in unum fít conventus. Nótese cómo, para el Apologista, la reunión litúrgica del domingo, por ser oficial, reviste casi carácter jurídico, por lo que merece ser reconocido y observado; de hecho, todos tenían empeño en participar aunque viviesen lejos: qui in urbibus et in agris habitant, in unum fit conventus. San Ignacio en la carta a San Policarpo le sugiere incluso que tome nota de los presentes con estas palabras: Crebrius conventus fiant; Nominatim omnes quaere.

También el texto de la Didaché hace suponer una especie de obligación en los fieles; y San Ignacio, escribiendo a los de Magnesia, emplea palabras ásperas de censura contra algunos de ellos que, con indiferencia para el domingo, querían mantener la observancia judaica del sábado.

41. La reunión litúrgica dominical la presidía por regla general el obispo. San Justino, como se dirige a los gentiles, lo llama προεστώς των αδελφών, el presidente de los hermanos; pero no cabe duda que se trataba del jefe jerαrquico de la comunidad, es decir, del obispo. En les Hechos, que reflejan todavía la incipiente organización de la Iglesia, los liturgos no son solamente los apóstoles, sino también los profetas y doctores, como en Antioquía y en las comunidades a las cuales va dirigida la Didaché. En las cartas de San Ignacio de Antioquía, es donde la celebración de la eucaristía se reserva expresamente al obispo o a un delegado suyo. Separoitim ab Episcopo — escribe — nenio quid Jaciat eorum quae ad ecclesiam spectant. Valida eucaristía habeatur illa, quae sub episcopo peragitur vel sub eo, cui ipse concesserit... Non licet sine episcopo ñeque baptizare, neque agapen celebrare; sed quodcumque Ule probaverit, hoc et Deo est beneplacitum, ut firmum et validum sit omne quod peragitur. De estas palabras se infiere que podía haber eucaristías privadas, celebradas, sin duda, por sacerdotes en casas particulares, fuera de la ecclesia domestica, que era el lugar oficial de reunión para los fieles. Sin embargo, San Ignacio las declara inválidas, es decir, ilegítimas, a los efectos del culto público, ya que todo acto litúrgico fuera de la iglesia y del obispo no puede ser agradable a Dios.

El obispo tenía como asistentes y ministros en la celebración de la liturgia a sacerdotes y diáconos. La Didaché, después de haber hablado de la eucaristía, agrega: Constituite igitur vobís episcopos et diáconos dignos Domino, donde la partícula igitur, como observa Minas, claramente da a entender que se precisaban obispos y diáconos para la reunión del domingo, esto es, para el sacrificio. También San Ignacio tenía en cuenta esta organización jerárquica y litúrgica al exhortar a mantener entre todos la unidad y la concordia: "Ejecutad todas las cosas en concordia, permaneciendo unidos al obispo, que preside en representación de Dios; a los presbíteros, que representan el senado apostólico, y a los diáconos, que me son especialmente caros por haber sido revestidos del diaconado por Jesucristo." Diríase que San Ignacio, en esta y en otras parecidas exhortaciones de sus cartas, tenía delante de su mente el cuadro jerárquico de la celebración eucarística. En el centro, sobre el trono, el obispo, como presidente; a sus lados, en semicírculo, "da corona espiritual de los presbíteros," y luego, "diáconos, que caminan por los senderos del Señor."

Las lecturas, según San Justino, constituían el primer elemento de la sinaxis: Commentaria Apostolorum aut scripta Prophetarum leguntur. Ellas debían de abarcar los libros del Antiguo Testamento, introducidos en la Iglesia con la tradición judía, y, además, los del Nuevo Testamento — Evangelios y cartas de los apóstoles — a medida que se publicaban y eran conocidos.

Sin duda, San Justino, al decir scripta Prophetarum leguntur, quería significar no sólo los libros proféticos propiamente dichos, sino toda la colección canónica del Antiguo Testamento, y en primer lugar los libros de Moisés. En efecto, debía tenerlos a todos en la misma consideración, ya que de todos ellos se sirve igualmente en sus citas de la Escritura.

Expresamente alude San Pablo a una lectura pública de la Thorah al recordar, escribiendo a los corintios, el velo con el cual se cubrían los rollos de la ley por respeto: Usque in hodiernum diem id ipsum velamen in lectione Veteris Testamenti manet non revelatum. Más claramente hace referencia en las cartas a Timoteo. Después de felicitarle porque desde la infancia se ha familiarizado con los Libros sagrados, ιερά γράμματα (tal era el tιrmino técnico entre los judíos de la diáspora para designar el Antiguo Testamento), le recomienda que se entregue a la Lectioni, exhortationi et doctrinae. La lecío, τη αναγνώσει, de que habla el Apóstol se refiere evidentemente a la liturgia, porque αναγνώστης era el tνtulo del lector litúrgico; y la lectura de los libros inspirados ayuda sobremanera a la eficacia del ministerio apostólico, como él explica en otro lugar: Omnis Scriptura divinitus inspirata utilis est ad docendum, ad arguendum, ad corripiendum, ad erudiendum in iustitia. Por lo que a Roma se refiere, tenemos el testimonio de Hegesipo, que nos transmite Eusebio, el cual afirma que cuando visitó en la Urbe al papa Aniceto (155-158), allí, como en otras partes, escuchó quae per Legem ac Prophetas et a Domino ipso praedicata sunt.

Las cartas apostólicas, que generalmente iban dirigidas a una determinada comunidad de fieles, debían leerse en la reunión litúrgica. Cuando los apóstoles decidieron en el concilio de Jerusalén la cuestión de la circuncisión, suscitada por los judaizantes de Antioquía, enviaron a esta comunidad una carta por medio de Pablo, Bernabé, Judas y Sila, los cuales, despidiéndose de los apóstoles, se fueron a Antioquía, y, congregada la multitud, hicieron entrega de la misiva: leída la cual quedaron muy consolados. San Pablo, escribiendo a los tesalonicenses, les ruega encarecidamente que su carta sea leída a todos los hermanos: Adiuro vos per Dominum, ut legatur epistula haec ómnibus sanctis fratribus.

Sin embargo, a veces tratábase de una carta circular, que debía mandarse también a las comunidades limítrofes, probablemente las que formaban parte de la misma provincia. En la Carta a los Colosenses, San Pablo recomienda que, una vez leído su mensaje, lo pasen a los hermanos de Laodicea y procuren que la carta de Laodicea se lea en Colosas. La primera Carta de San Pedro cita las diversas comunidades a las que debía ser leída: Petrus, apostolus lesu Christi, electis advenís dispersionis Ponti, Galatiae, Cappadociae, Asiae et Bythyniae. Es de creer, pues, que todos los libros del Nuevo Testamento, aunque en su origen escritos para una comunidad particular, fueran recogidos y difundidos muy pronto en todas las iglesias, no sólo por motivo de la dignidad apostólica de sus autores, sino porque expresamente habían sido designados por los apóstoles como "libros sagrados" de lectura para las asambleas litúrgicas con el mismo título que los libros del Antiguo Testamento. En efecto, los Padres de este tiempo los conocen y los citan; y, hacia el 160, el autor anónimo del llamado "canon muratoriano" los incluye en la lista de los escritos que se debían publicare in Ecclesia populo.

Entre todos ellos, los Evangelios tenían, sin duda, la preferencia. Ya San Pablo, escribiendo en el año 57 a los corintios, del a entender claramente que el Evangelio de San Lucas era bastante leído: Hemos mandado con él a aquel hermano (San Lucas) conocido en todas las iglesias por su Evangelio. Eusebio afirma, fundado en el testimonio de Papías, que San Pedro aprobó el Evangelio de San Marcos y autorizó su lectura en las iglesias. No es de extrañar, pues, que San Justino hable de la lectura de los Evangelios como de un elemento completamente integrado en el servicio litúrgico: Commentaria Apostolorum... leguntur, prout tempus fert. La expresión commentaría Apostolorum se refiere ciertamente no sólo a los cuatro Evangelios, como él mismo declara en otro lugar, sino también a los demás escritos apostólicos, Hechos y cartas. La cláusula prout tempus fert demuestra a las claras que no existía aún un canon que sirviese de norma para la lectura de los Libros santos durante la misa. Los judíos lo tenían para los libros de Moisés, distribuidos en paraschen, o secciones, y para los de los profetas, Haphtare; pero no existe prueba ninguna de que su sistema de lectura haya pasado a la Iglesia. El libro de turno se leía desde el principio hasta el fin (lectio continua) en el códice correspondiente o en los rollos, como se hacía en las sinagogas. La duración de la lectura dependía del tiempo disponible y de la voluntad de quien presidía la asamblea.

El lector originariamente era escogido entre los fieles seglares más capaces por su cultura para desempeñar tal oficio; pero muy pronto, por lo delicado de esta función, hubo de designarse un individuo fijo entre los más dignos. Aunque San Justino habla solamente de dos lecturas, Antiguo Testamento y Evangelios, debían de ser varias, como puede deducirse del antiguo oficie de vigilia. El, en efecto, no alude expresamente a las cartas de San Pablo, que, sin duda, eran leídas. Hacen de ello mención explícita las actas de los mártires escilitanos en Numidia (17 de julio de 180): Saturninas procónsul dixit: Quae est, dicite mihi res doctrinarum in causa et religione vestra? Speratus dixit: Venerandi libri Legis divinae et Epistulae, Pauli Apóstoli, viri usti.

44. También eran admitidas a los honores de la lectura pública, en las asambleas dominicales, las cartas de interés general enviadas a la comunidad por cualquier personaje insigne. Tal, por ejemplo, fue para Corinto la carta de San Clemente Papa, la cual, aun después de muchos años, se leía regularmente en las reuniones eucarísticas. Nos lo atestigua Dionisio, obispo de aquella ciudad (c. 166-170), en una carta a los romanos, de la que Eusebio nos ha conservado algún fragmento: "Hemos celebrado hoy el día santo del domingo, en el cual dimos lectura a vuestra carta; seguiremos leyéndola, así como también la que nos dirigió Clemente, rica en recuerdos y excelentes amonestaciones." También las cartas de San Ignacio a las diversas iglesias del Asia Menor se leían públicamente. Lo hace suponer San Policarpo al mandar la colección de las cartas de San Ignacio de Antioquía, a los de Filipos: "Os enviamos, como es vuestro deseo, las cartas de Ignacio per él dirigidas a vosotros y todas aquellas otras que estaban en nuestro poder; están al final de esta carta. De ellas podréis sacar un gran fruto, porque están llenas de fe, paciencia y edificación cristiana."

Recordaremos últimamente las cartas encíclicas, con las que se comunicaba a las comunidades más lejanas la noticia de algún notable martirio. De esta clase es la carta de los cristianos de Esmirna a los hermanos de Filomela para referir la muerte gloriosa del obispo de aquéllos, San Policarpo (23 de febrero de 155). Al final se recomienda que la lean y la pasen después a las demás iglesias: "Cuando hayáis leído todas estas cosas, mandad la carta a los hermanos más lejanos, para que ellos también glorifiquen al Señor, que sabe hacer la elección entre sus siervos." ¡Cuan noble entusiasmo debía suscitar la lectura de tales cartas en el ánimo de los primeros cristianos!

Era natural que los libres de los herejes fuesen excluidos de las lecturas en las asambleas cristianas; el autor del canon muratoriano los repudia categóricamente: fel enim cum melle miscere non congruit. Pero entre las producciones prohibidas y las Sagradas Escrituras existía una serie de libros no tan claramente definidos, de dudosa autenticidad y de contenido más o menos ortodoxo, que con sus historias noveladas podían despertar la sana curiosidad de los fieles. Algunos quizás entraron durante algún tiempo en el uso litúrgico de alguna comunidad; pero hay que reconocer que la iglesia de Roma fue a este respecto muy circunspecta. El autor del canon muratoriano admite entre los libros canónicos el Apocalipsis de San Pedro, observando, sin embargo, que quídam ex nobis legi in ecclesia nolunt. A propósito del Pastor, de Hermas, compuesto nuperrime temporibus nostris in urbe, admite su lectura privada, pero lo excluye de la oficial: publicare vero in ecclesia populo... non potest.

b) El canto de los Salmos e himnos.

Con las lecturas consideramos relacionado el canto de los Salmos y de los himnos, elemento litúrgico que nos lo atestiguan repetidas veces los escritos apostólicos y que la tradición unánime de los siglos posteriores consideró siempre como parte principal de las vigilias. San Justino no habla de esto en la descripción de la misa, pero en otros lugares alude con toda certeza; por ejemplo, cuando protesta contra la acusación de ateísmo lanzada sobre los cristianos, los cuales opificem huiusce uniüersitatis colimus... ac gratum ei animum praestantes, rationabiliter Cum Pompis Et Hymnis Celebramus. Prescindiendo del himno que, según San Marcos, fue cantado por Nuestro Señor y los apóstoles al salir del cenáculo, y que probablemente hay que considerarlo como una oración de acción de gracias recitada al final del banquete pascual, San Pablo tiene un texto clásico a este respecto: No os embriaguéis con el vino — escribe a los efesios —, en el cual está la lujuria; sino llenaos del Espíritu Santo, hablando entre vosotros con salmos, himnos y cánticos espirituales, cantando y salmodiando en vuestros corazones al Señor. Como en otro lugar advertimos, estas palabras no pueden referirse a un uso directamente litúrgico; aquí el Apóstol exhorta simplemente a los fieles a que entretengan su espíritu con cánticos sagrados dentro de las paredes de sus casas. Sin embargo, hay que admitir que San Pablo habla de ello como de cosa bien sabida de los efesios; lo que hace suponer que éstos lo tenían como cosa familiar solamente porque era una práctica común en las reuniones litúrgicas. Pero, escribiendo a los corintios, el Apóstol alude expresamente: Cada vez que os reunís, cada uno de vosotros tiene quién un Salmo, quién una enseñanza, quién una revelación...

Son tres los géneros de cánticos litúrgicos a que se alude en las cartas paulinas:

a) Salmos o sea los 150 salmos del Salterio de David, los cuales, como ya se ha dicho, pasaron de la sinagoga a la Iglesia, y no sólo como texto de oración, sino como elemento musical, es decir, revestidos de aquel atuendo melódico que los caracterizaba en el servicio litúrgico.

b) Himnos, cantos métricos de alabanza a Cristo Redentor. A estos himnos cristológicos alude varias veces San Ignacio de Antioquía. En vuestras reuniones — escribe a los efesios — cantáis en unión de corazones a Jesucristo. Ahora bien: cada uno de vosotros debe hacer coro, a fin de que, unísono en los cantos divinos, mediante la concordia y la unidad, podamos cantar himnos todos juntos al Padre por medio de Jesucristo. Y en la Carta a los Romanos vuelve sobre el mismo pensamiento: No me pidáis otra cosa que ser inmolado por Dios..., para que, convertidos en cantores por la caridad, podáis entonar himnos al Padre por Jesucristo. Conocido es el texto de Plinio en que afirma que los cristianos "acostumbraban, en un día determinado, reunirse antes del alba y cantar recíprocamente un himno a Cristo como a Dios" (carmen Christo, quasi Deo, dicere). Cuál fuese este Carmen es difícil averiguarlo. Mohlberg ve en él una fórmula de oración a modo de letanía, con respuestas del pueblo intercaladas: otros, un himno propiamente dicho a Cristo, dividido en estrofas, según el tipo del salmo responsorial.

Un himno de este tipo parece ser, según una sugestiva hipótesis de Peterson, la tan famosa como misteriosa oración tercera de la Didaché, la cual, si bien reducida después a una oración para recitarse en los ágapes, debió formar parte en su origen de un himno cristológico cantado por un solista con intervención del pueblo.

He aquí el texto de esta oración según la división en estrofas que propone Peterson:

Con todo esto, si no podemos afirmar de manera cierta que poseemos alguno de los himnos antiquísimos, no dejan de tener algún viso de verdad algunos escritores modernos que ven fragmentos de tales himnos en ciertos pasajes de las cartas de San Pablo, donde, sobre todo en el texto griego, se aprecia una cadencia rítmica innegable.

Tampoco hay que olvidar las frecuentes doxologías usadas por San Pablo. También ellas fueron compuestas con sublime lirismo y quizás tienen relación más probable con la liturgia apostólica.

El bienaventurado y solo Monarca, Rey de reyes y Señor de los señores, el único inmortal, que habita una luz inaccesible, a quien ningún hombre vio ni puede ver, al cual el honor y el imperio eterno Amén.

Entre las composiciones poéticas de origen privado que circulaban hacia fines del siglo I en los ambientes cristiano-judíos de Egipto y de Palestina, sin entrar quizás nunca en el uso litúrgico, merecen mención especial las llamadas Odas de Salomón, descubiertas en 1909 por Harris en un códice siríaco. Es una colección de 59 poemas, saturados de un profundo simbolismo místico y penetrados de aquellos suaves sentimientos de alabanza y gratitud que eran tan frecuentes en la primitiva época cristiana.

c) Cántica spiritualia o sea los cánticos contenidos en los libros del Antiguo Testamento, sin contar los Salmos, y los compuestos o improvisados en virtud del carisma, es decir, bajo una particular moción del Espíritu Santo. Estos cánticos fueron más tarde escritos y aprendidos de memoria. San Pablo, en efecto, llama a los carismas πνευματικά ο πνεύματα.(**)

De estas odas carismáticas improvisadas, por no hablar de los tres cánticos famosos, el Magníficat, el Benedictus y el Nunc dimittis, nos han conservado algún ejemplo los Hechos de los Apóstoles. Cuando Pedro — Juan, liberados de la cárcel, volvieron a la asamblea de los fieles y contaron lo que les había sucedido, todos a una oraron así:

Señor, tú que hiciste el cielo, y la tierra, y el mar, y cuanto en ellos hay; que por boca del nuestro padre David, tu siervo, dijiste: ¿Por qué braman las gentes y los pueblos meditan cosas vanas? Los reyes de la tierra han conspirado y los príncipes se han federado contra el Señor y contra su Cristo.

En efecto, se juntaron en esta ciudad contra tu santo siervo Jesús, a quien ungiste, Herodes y Poncio Pilato, con los gentiles y el pueblo de Israel, para ejecutar cuanto tu mano y tu consejo habían decretado de antemano que sucediese.

Ahora, Señor, mira sus amenazas y da a tu siervo hablar con toda libertad tu palabra, extendiendo tu mano para realizar curaciones, señales y prodigios por el nombre de tu santo siervo Jesús.

Dicho esto, se conmovió el lugar donde estaban reunidos y se vieron todos llenos del Espíritu Santo. Semejante a éste en la forma debió de ser el canto que Pablo y Sila, estando en la cárcel de Filiaos de Macedonia, entonaron hacia la media noche con voz tan potente, que todos los encarcelados lo oyeron. También entonces al canto siguió un fuerte terremoto. Otros vestigios de las primitivas odas carismáticas quieren ver algunos, no sin fundamento, en la Carta de San Pablo a los Efesios (1:314), en la primera a los Corintios (c. 13), el himno a la caridad, y en el Apocalipsis (4:11; 5-9 ss.; 11:17; 15:3).

Conforme a la usanza judía, a las lecturas debía seguir la exposición de lo leído, o más bien, dado que los fieles, a diferencia de los judíos, entendían los textos de la Escritura, una exhortación parenética. Así lo da a entender San Justino: Deinde, ubi lector desiit, antistes oratione admonet et incitat ad hace praeclara imitanda. El sermón era propio del obispo; éste, en virtud de la ordenación, había recibido el carisma de doctor de su iglesia. Los presbíteros podían hablar, pero después de él y con su permiso.

La predicación en la época apostólica tenía la máxima importancia. La fe proviene del oído, y el oído, de la palabra de Cristo, escribe San Pablo. Nuestro Señor había mandado a los apóstoles a evangelizar a todas las gentes, y ellos hicieron de la predicación su particular ministerio: Nos vero orationi et ministerio verbi instantes crimus; más aún, el Apóstol escribía enfáticamente: Non enim misit me Christus baptizare, sed evangelizare. Los Hechos nos presentan a los apóstoles infatigables por difundir por todas partes la semilla del Evangelio: por las plazas, en el atrio del templo, en las sinagogas de la diáspora y, sobre todo, en las primitivas reuniones litúrgicas: Erant autem (los neófitos) perseverantes in doctrina apostolorum. Un ejemplo clásico de este celo incansable lo tenemos en el episodio de Tróade, donde San Pablo, antes de consagrar la eucaristía, tiene un largo discurso, que dura hasta la media noche: disputabat cum eis... protraxitque sermorzem usque in mediam noctem. El término disputabat hace suponer que se trató de un sermón particularmente animado, con interrupciones de los presentes. Esto no debe extrañarnos, si se tiene en cuenta que, en la Sinagoga, todo el que fuese capaz de hablar podía hacer uso de la palabra.

En la citada Carta a los Corintios, el Apóstol alude claramente a una multiplicidad de discursos pronunciados en una misma reunión. Dice, en efecto, que al salmo u oración sucede, por parte de los hermanos, una instrucción, que puede asumir formas diversas según el espíritu que los mueva: bien una glosolalía, bien la interpretación de una verdad difícil de comprender, bien una enseñanza de sabiduría o bien de ciencia. No es fácil determinar la índole de estos géneros de doctrina de que habla San Pablo. Debían abrazar ideas generales y aplicaciones prácticas, como lo vemos en sus cartas; quizá eran más prácticas que teóricas. Ya sabéis —escribe a los de Tesalónica — qué mandatos os di a vosotros de parte del Señor Jesús.

Un texto curioso del Ambrosiáster (h. 375) afirma que, en la Iglesia primitiva, el oficio de la predicación era, al menos de hecho, desempeñado por todos indistintamente: Ómnibus ínter initia concessum est et evangelizare, et baptizare, et Scripturas in ecclesia explanare; como si también a la mujer, cuyos méritos en la actividad misionera durante el siglo I son admitidos por todos, se hubiese exigido el ejercer un ministerio litúrgico de instrucción religiosa. Aparte de que la afirmación del Ambrosiáster está en contradicción abierta con la decisión apostólica referida en los Hechos: Nos vero... ministerio verbi instantes erimus, no se puede ciertamente excluir a priori que en aquella incipiente organización del culto se haya verificado algún caso de este género; pero no es menos cierto que muy pronto San Pablo se preocupó de dictar normas, todas ellas restrictivas del ministerio femenino en la iglesia. Véase cómo escribe a los corintios: Mulireres in ecclesiis taceant, non enim permittitur eis loqui, sed subditas esse, sicut et lex dicit. Si quid autem volunt discere, domi viros suos interrogent. Turpe est enim. mulieri loqui in ecclesia. Esta, pues, debía ser, según el Apóstol, la regla que la mujer tenía que observar en la iglesia, a saber, un respetuoso silencio; regla que se hizo definitiva.

Los famosos Acta Pauli et Theclae, que, como es sabido, estuvieron tan en boga durante el siglo II, ponen en escena a Tecla, encargada por San Pablo de enseñar la palabra de Dios; y sabemos que, en Cartago, algunas mujeres se apoyaban en este documento para reclamar el derecho de enseñar y bautizar (ad licentiam docenal tinguendique); pero tal escrito era apócrifo, y la autoridad eclesiástica, como advierte Tertuliano, había castigado severamente al presbítero asiático que lo había compuesto.

No han llegado a nuestras manos homilías que con seguridad podamos atribuir a la época primitiva. Sin embargo, los Hechos nos han dejado bastantes muestras interesantes de la predicación apostólica, como el discurso de San Pedro a los judíos el día de Pentecostés, el de San Pablo a los judío-cristianos en la sinagoga de Pisidia (13:17-41) y el dirigido a los gentiles del Areópago de Atenas (17:22-30). El llamado Sermón de San Pedro, citado por Clemente Alejandrino, del cual quedan algunos fragmentos, no es ciertamente auténtico; no obstante, se trata de un documento de extraordinario valor para conocer los rasgos de la predicación misionera del siglo II.

Puede ser, en cambio, atendible hasta cierto punto la hipótesis recientemente propuesta, según la cual el cuerpo de la primera carta de San Pedro fue en su origen una alocución del apóstol a los recién bautizados en el día de Pascua. También la Carta de Santiago y la de San Pablo a los hebreos muestran, en gran parte, un carácter parenético, qué las hace asemejarse más a restos de homilías primitivas que a cartas. La Epístola a los Hebreos lleva, en efecto, el nombre de λόγος της ποφακλήσεως (** = sermo exhortationis), término con que se designaba en las sinagogas el comentario a las lecturas.

San Justino declara que la predicación del obispo tenía un carácter eminentemente homilético, en relación con las lecturas que el auditorio había escuchado; pero durante el siglo I, en plena campaña misionera, es cierto que los temas de la predicación apostólica tuvieron que ser mucho más amplios. Los Hechos, al llamarla λόγος του κύριου (8:25), λόγος της σωτηρίας (13:26), λο'γος της χάριτος (14:3), λο'γος του ευαγγελίου (15:7), λόγος του σταυρού (1 Cor. 1:18), hacen suponer que los motivos cristológicos, como son el mesianismo de Jesús, su divinidad, su obra salvífica, fueron los temas preferidos. San Pablo subraya ya repetidas veces la dignidad de los διδάσκαλοι, citαndolos a continuación de los apóstoles y profetas; la Didaché los pone en relación con el servicio litúrgico. Es cierto que, si el ministerium verbi fue siempre sobremanera apreciado en la Iglesia, en aquel tiempo debió particularmente reservarse a los obispos, según el precepto del Maestro: fe, docete...,las recomendaciones insistentes del Apóstol: Predica verbum, argüe, obsecra, increpa... in omni doctrina.

Pondremos a continuación algunos datos acerca de las manifestaciones carismáticas, que indudablemente formaban parte de las sinaxis primitivas, si bien nos es desconocida la posición precisa que tuvieron, si es que tuvieron alguna, en el servicio litúrgico. Cornelio a Lapide, Duchesne, Ricciotti, las colocan inmediatamente después de la cena eucarística. Probst cree que con mayor frecuencia se manifestaron en el tiempo destinado a las lecturas y a la predicación. Aduce el hecho de que los fieles durante las revelaciones y profecías permanecían sentados, como era costumbre hacerlo durante la lectura y la predicación, siendo, por el contrario, habitual estar de pie durante la oración.

En confirmación de esto, podría aducirse el hecho de que más tarde, cuando habían ya cesado los carismas como cosa ordinaria, el hereje Apeles, discípulo de Marción, para mejor engañar a los fieles y hacerles suponer que los dones del Espíritu Santo se conservaban intactos en su pequeña iglesia, solía poner, en lugar de las lecturas, ciertas revelaciones, que luego explicaba al pueblo, empleando como médium una muchacha por él seducida. Nosotros nos inclinamos a creer que los carismas se manifestaban principalmente en la primera parte de la sinaxis; pero nada impide el creer que se verificasen también en otros momentos de la liturgia, si se veía que correspondían mejor a la naturaleza y cualidad de la ceremonia que se estaba celebrando. Esto parece indicar lo que más tarde escribía Tertuliano sobre los carismas, que, por gracia extraordinaria, se manifestaban ínter dominica solemnia en una virgen cristiana.

Los carismas fueron un fenómeno exclusivo totalmente de la Iglesia primitiva, a cuya consolidación debían servir sobre todo. Jesús había prometido a sus discípulos una efusión tan abundante del Espíritu Santo, que podrían vencer las dificultades que encontrarían en su apostolado, y en virtud de la cual arrojarían los demonios, hablarían lenguas desconocidas, curarían los enfermos y harían inocuo el veneno. Esta promesa cumplióse el día de Pentecostés, cuando la plenitud de los dones del Espíritu Santo se derramó sobre los apóstoles y los primeros fieles, manifestándose luego públicamente con las obras más portentosas. Y no fue aquélla una gracia pasajera de un día, sino que se mantuvo por mucho tiempo como vivencia ordinaria y común en la Iglesia, manifestándose sus efectos misteriosos en toda clase de individuos y en todas las comunidades.

El centurión Cornelio con su familia, Agabo, las cuatro hilas de Felipe Evangelista, Judas, Sila, por citar sólo algunos nombres, tenían, según afirman los Hechos, el carisma profetice o de la glosolalía. Las comunidades de Antioquía, Efeso, Roma, Galacia, Tesalónica y Corinto eran, según San Pablo, bastante ricas en personas carismáticas, las cuales gozaban probablemente no sólo de gran admiración, sino también de una cierta prerrogativa jurisdiccional.

52. Los carismas nos son conocidos especialmente gracias a San Pablo, que nos ha dejado de ellos una larga enumeración en cuatro lugares de sus epístolas: 1 Cor:12:8-10; 1 Cor. 12:28-30; Rom. 12:6-8; Eph. 4:11. Atendiendo a su finalidad, podemos reducirlos a tres categorías:

I. Carismas relacionados con la instrucción de los fieles

II. Carismas relacionados con el alivio del cuerpo

III. Carismas en relación con el gobierno de los fieles

De muchos de estos carismas conocemos muy poca cosa a tan gran distancia de tiempo. Lo confesaba ya San Juan Crisóstomo, que, sin embargo, era competencia en teología paulina. Algunos carismas (tercera categoría) parecen propios de la primitiva época cristiana, cuando no estaba aún constituida en todas partes la jerarquía ordinaria. Otros (primera categoría) presentan un acentuado carácter litúrgico, y su manifestación debía de sobrevenir ordinariamente en las asambleas religiosas de los fieles. Cuando el iluminado sentía dentro del alma la emoción mística del Espíritu, se, alzaba y con verbo inflamado improvisaba un discurso, que podía revestir las formas más diversas: salmo, bendición, cántico, glosolalía. Apenas acababa, los fieles exclamaban con él Amen. No es inverosímil que muchos de estos cánticos fueran pronunciados, conforme a la costumbre oriental, en un estilo elevado, con cadencia melódica y rítmica y con un canto más o menos solemne según las circunstancias. La profecía, por ejemplo, se adaptaba muy bien al estilo poético y al canto.

Estos extraños fenómenos, sin embargo, que, por razón de aquel conjunto ininteligible y misterioso en que iban envueltos, no podían menos de causar profunda impresión sobre los fieles y los infieles, se prestaban fácilmente a abusos y desórdenes. Estos se dieron particularmente en Corinto, ofreciendo ocasión a San Pablo para escribir a aquella iglesia, haciéndole interesantes amonestaciones

Uno de los carismas más apreciado, pero también de los más críticos, era el de las lenguas, la glosolalía. No tenía por objeto la edificación de los fieles, como la profecía, sino la oración y alabanza a Dios. Era un discurso que ninguno de los presentes entendía, formado más bien de frases cortadas e inconexas que de preposiciones unidas. San Pablo lo compara a un estruendo de varios instrumentos o a un sonido de trompa confuso. Pero si el glosólalo, durante la comunicación extática con Dios, alimentaba su propio espíritu, los fieles no podían recabar de ello edificación ninguna, a no ser que otro pneumático o el mismo glosólalo declarase los sentimientos experimentados durante el éxtasis. Esto precisamente quiere el Apóstol que se haga. Nadie haga uso del don de lenguas en la reunión pública si no hay alguien capaz de dar la interpretación, para que no aparezca la Iglesia a los ojos de los infieles como una reunión de locos. Además, por el mismo motivo, los profetas y glosólalos no hablen a la vez, sino por turno, y, si alguno de los que escuchan recibe de Dios una particular inteligencia al respecto, déjesele hablar y que el otro guarde silencio. Y el Apóstol termina recomendando en todo el orden y la templanza: Omnia autem honeste et secundum ordinem fiant.

53. Los carismas, por lo menos en sus formas principales, se mantuvieron en la Iglesia como cosa ordinaria casi durante todo el siglo II. De ellos hablan con frecuencia los Padres de aquel tiempo. El Pastor, de Hermas (hacia el 140), traza así la figura del carismático:

Cuando un hombre poseído del Espíritu divino llega a una reunión de hombres justos (la Iglesia) que tienen fe en el Espíritu divino y en aquella reunión de las personas justas se hace una súplica a Dios, entonces el ángel del espíritu profetice, que está junto a él, hinche a aquel hombre, y así, henchido del Espíritu Santo, habla el individuo a la muchedumbre conforme lo quiere el Señor.

San Ireneo da también testimonio de fenómenos carismáticos de revelación y glosolalía: "Oímos en la iglesia a muchos hermanos que tienen los carismas profetices y hablan lenguas de todas clases mediante el Espíritu, revelan las conciencias y exponen los más altos misterios de Dios."

San Justino recuerda todavía los carismas profetices que algunos fieles poseían en su tiempo; pero no parece que los tenga en mucho aprecio ni que los considere cosa muy común. Y es que, al evolucionar el pensamiento católico, al estabilizarse la jerarquía y determinarse mejor las disposiciones litúrgicas, estos dones espirituales necesariamente tenían que cesar. San Pablo lo había anunciado. El Espíritu permaneció siempre en la Iglesia; pero, abandonadas las vías extraordinarias, se limitó a comunicarse a través de los medios ordinarios, los sacramentos.

54. Después del sermón, que se escuchaba estando sentados, venía una oración en común, recitada de pie: Postea... — escribe San Justino — consurgimus simul omnes, precesque fundimus. Era la conclusión del oficio de la vigilia y la transición al rito eucarístico propiamente dicho. El Apologista en la primera recensión explica con detalle la índole y los fines de esta oración: "El recién bautizado es conducido desde el baptisterio a aquellos que llamamos hermanos, reunidos para recitar oraciones en común tanto por nosotros mismos cuanto por el bautizado y por todos aquellos que se hallan esparcidos por el mundo, a fin de que Dios nos haga dignos de obrar el bien, de obedecer a sus mandatos y obtener así la salvación eterna." Era, pues, una serie de invocaciones, a modo de letanías, calcadas sobre el modelo de las dieciocho bendiciones (Shemoneh Esreh) recitadas en el servicio litúrgico de las sinagogas y del templo, aunque con contenido estrictamente cristiano.

Fue probablemente San Pablo quien determinó el orden y la práctica de tales invocaciones en la Iglesia primitiva, de donde pasó después a todas las liturgias así de la misa como del oficio canónico. El texto clásico a este propósito se halla en Tim. 2:13: Recomiendo, pues, ante todo que se hagan súplicas, oraciones, votos, acciones de gracias por todos los hombres; por vosotros t¡ por las autoridades constituidas, a fin de que podamos llevar una vida pacífica y tranquila en completa piedad y castidad; porque esto es cosa buena y grata a los ojos de Dios, nuestro Salvador. San Justino las llama "oraciones comunes," queriendo significar que todos los fieles las recitaban al unísono o, mejor, que tomaban parte en ellas, respondiendo a las fórmulas pronunciadas por el celebrante con una aclamación suplicante.

Los últimos capítulos de la primera carta de San Clemente Romano a los corintios, según testimonio unánime de los críticos, contienen una magnífica fórmula litúrgica de oración, de letanía, calcada precisamente sobre los diversos temas de oración insinuados en el texto paulino. Se encomienda a los fieles para que perseveren; a los paganos, para que se conviertan; a los pobres, a los débiles y a los enfermos; y se concluye con la oración por las autoridades todas. He aquí el texto:

(C. 59.) "...Mas nosotros seremos inocentes de este pecado y pediremos con ferviente oración y súplica al Artífice de todas las cosas que guarde íntegro en todo el mundo el número contado de sus escogidos por medio de su amadísimo Hijo Jesucristo, por el que nos llamó de las tinieblas a la luz; de la ignorancia, al conocimiento de la gloria de su nombre, principio de la vida de toda criatura. Abriste los ojos de nuestro corazón para conocerte a ti, el solo Altísimo en las alturas, el Santo que reposa entre los santos. A ti, que abates la altivez de los soberbios, deshaces los pensamientos de las naciones, levantas a los humildes y abates a los que se exaltan. Tú enriqueces y tú empobreces. Tú matas y tú das vida. Tú solo eres bienhechor de los espíritus y Dios de toda carne. Tú miras a los abismos y observas las obras de los hombres; ayudador de los que peligran, salvador de los que desesperan, criador y vigilante de todo espíritu. Tú multiplicas las naciones sobre la tierra, y de entre todas escogiste a los que te aman, por Jesucristo, tu Hijo amado, por el que nos enseñaste, santificaste y honraste. Te rogamos, Señor, que seas nuestra ayuda y protección. Salva a los atribulados, compadécete de los humildes, levanta a los caídos, muéstrate a los necesitados, cura a los enfermos, vuelve a los extraviados de tu pueblo, alimenta a los hambrientos, redime a nuestros cautivos, da salud a los débiles, consuela a los pusilánimes; conozcan todas las naciones que tú eres el solo Dios, y Jesucristo, tu Hijo, y nosotros, tu pueblo y ovejas de (tu) rebaño."

(C. 60.) "Tú has manifestado la ordenación perpetua del mundo por medio de las fuerzas que obran en él. Tú, Señor, fundaste la tierra; tú, que eres fiel en todas las generaciones, justo en tus juicios, admirable en tu fuerza y magnificencia, sabio en la creación y providente en sustentar lo creado, bueno en tus dones visibles y benigno para los que en ti confían. Misericordioso y compasivo, perdona nuestras iniquidades, pecados, faltas y negligencias. No tengas en cuenta todo pecado de tus siervos y siervas, sino purifícanos con la purificación de tu verdad y endereza nuestros pasos en santidad de corazón para caminar y hacer lo acepto y agradable delante de ti y de nuestros príncipes. Sí, ¡oh Señor! muestra tu faz sobre nosotros para el bien en la paz, para ser protegidos por tu poderosa mano, y líbranos de todo pecado tu brazo excelso y de cuantos nos aborrecen sin motivo. Danos concordia y paz, a nosotros y a todos los que habitan, sobre la tierra, como se la diste a nuestros padres, que te invocaron santamente en fe y verdad. Danos ser obedientes a tu omnipotente y santo nombre y a nuestros príncipes y gobernantes sobre la tierra."

(C. 61.) "Tú, Señor, (les) diste la potestad regia por tu fuerza magnífica e inefable, para que, conociendo nosotros el honor y la gloria que por ti les fue dada, nos sometamos a ellos, sin oponerrnos en nada a tu voluntad. Dales, Señor, salud, paz_; concordia y constancia para que sin tropiezo el ejerzan la potestad que por ti les fue dada. Porque tú, Señor, Rey celeste de los siglos, das a los; hijos de los hombres gloria y honor y potestad sobre las cosas de la tierra. Endereza tú, Señor, sus consejos conforme a lo bueno y acepto en su presencia, para que, ejerciendo en paz y mansedumbre y piadosamente la potestad que por ti les fue dada, alcancen de ti misericordia. A ti, el solo que puedes hacer esos bienes y mayores que ésos entre nosotros, a ti te confesamos por el Sumo Sacerdote y protector de nuestras almas_; Jesucristo, por el cual sea a ti gloria y magnificencia ahora y de generación en generación y por los siglos de los siglos. Amén."

La oración de letanía terminaba con el beso de la paz. Sin embargo, San Justino lo recuerda solamente en relación con la liturgia bautismal (c. 65). Los fieles daban al neófito el beso de fraternidad, símbolo del vínculo espiritual que en adelante lo ligaba a la comunidad cristiana, se daba también en la liturgia dominical ordinaria? San Justino no lo dice; pero probablemente es un silencio que nada significa. Porque no es infundada la conjetura de que el abrazo fraterno fuese habitual, en este momento de la misa, ya en las comunidades primitivas. Era un acto de cordialidad que los judíos acostumbraban hacer antes de un banquete de importancia. San Pablo lo inculca frecuentemente al final de sus cartas; y no tanto como una manera de saludo, sino más bien como un rito de carácter litúrgico. De hecho lo llama siempre "ósculo santo": Saludaos mutuamente con el ósculo santo; saludad a todos los hermanos con el ósculo santo.

Según algunos, el ósculo de paz en la época primitiva se daba indistintamente a hombres y mujeres. San Justino, en efecto, no hace a este respecto ninguna reserva. Otros no lo creen probable, porque desde un principio debió estar en vigor el sistema judaico de separación entre hombres y mujeres en las asambleas cristianas.

56. En este punto comienza el sacrificio, la acción eucarística propiamente dicha, que en San Justino conserva todavía indiscutiblemente aquellos elementos primordiales y simples que debía de poseer en las sinaxis eucarísticas de la edad apostólica. Se llevan las ofrendas para el sacrificio: pan y vino; el presidente da gracias a Dios; bendice los dones pronunciando sobre ellos las palabras de la institución; distribuye el pan y el vino consagrados entre los presentes. Estas fases sucesivas del ritual eucarístico son las mismas que recuerdan los escritos del Nuevo Testamento, y, como dijimos, hacen referencia todas directamente al rito inaugurado por Jesús en la última cena. Puede decirse que la sencillez y la coordinación de las mismas es perfecta.

Analizando, sin embargo, las dos descripciones de la misa hechas por el Apologista, debemos distinguir dos formas de oblación. La primera, en relación con el bautismo, comprende el pan, el vino y una copa de agua: Deinde antistiti fratrum adfertur panis et poculum aquae et vini aqua mixti. San Justino es el primero en mencionar el empleo de una copa de agua en la liturgia bautismal; este uso fue confirmado poco más tarde por la Traditio, y de él ha quedado huella en el sacramentarlo leoniano. La copa, según la Traditio, se le ofrecía al neófito antes de la comunión del vino, y tenía un significado simbólico, como el hecho de beber leche y miel; quería simbolizar la purificación interior del alma, mientras la del cuerpo se realizaba mediante el agua de la fuente bautismal.

La segunda forma, la normal, comprendía solamente pan y vino aguado: Ubi precaví desiimus, panis adjertur et vinum et aqua. El agua se menciona aquí porque servía para rebajar el vino. Sin duda era éste un uso que traía su origen de la última cena, en la cual Nuestro Señor, conforme a las prescripciones rabínicas, había obrado de esta forma en el banquete pascual. San Justino es el primero que atestigua esta tradición en la misa; después de él encontramos una alusión a lo mismo en el famoso epitafio de Abercio de Hierápolis (c. 170), en el Asia Menor: Pides ubique me duxit adposuitque cibum ubique piscem e fonte... vinum optimum habemus, Mixtum, ministramus cum pane.

La teoría de Harnack y de otros, que pretenden que los elementos del sacrificio en San Justino fueron sólo pan y agua y que el uso del vino en la eucaristía no se admitió hasta el siglo III, es, como demostramos arriba, absolutamente destituida de fundamento.

El traer el pan y el vino al altar se hacía, según el Apologista, sin pompa ninguna; todavía es un acto sencillo, ministerial, ejecutado por los diáconos, especialmente encargados de este servicio. Ellos preparaban la cantidad que fuese suficiente para la comunidad de los presentes y ausentes. Por tanto, la expresión Jrangere panem de los Hechos, de San Pablo, de la Didaché y otras semejantes de San Justino hay que entenderlas, como es obvio, no de un solo pan, sino de varios. A confirmar esto vienen dos pinturas existentes en la habitación de Lucina, en el cementerio de Calixto, y que se remontan a los primeros años del siglo II.

En ellas se representa dos veces un pez, que descansa sobre un terreno pintado de verde y adosado a un cesto lleno de panes, el cual del a ver, tras las mimbres con que está un vaso de vidrio lleno de líquido rojo, que evidentemente debe de ser vino. En uno de los canastos, los panes son cinco, y llevan, en la parte alta, una pequeña corona; en el otro son seis, y no llevan signo especial alguno. Algunos quisieron ver en estas pinturas una alusión al milagro de la multiplicación de los panes y peces, y quizás sea así; pero la ampolla de vino indica con toda evidencia que su finalidad principal es representar los elementos eucarísticos.

Juntamente con los elementos eucarísticos, ¿se hacían también ofrendas de otro género? San Justino no hace la menor alusión, pero sin duda que las había. La Didaché las recomienda con gran interés a los fieles, a fin de que sirvan para el mantenimiento de los profetas y, en todo caso, de los pobres: Omnes primitias provenientes e torculari área et bobus atque ovibus sumes et dabis primitias prophetis... sin auiem non habetis prophetam, date pauperibus. Sin embargo, no supone que tuvieran relación con el servicio litúrgico, mientras que en Roma debían tenerlo, como más tarde lo dice la Traditio.

San Clemente Romano en la Carta a los Corintios tiene una página interesante acerca del orden que han de observar los fieles en la presentación de las ofrendas. Según Reville, era esta cuestión la que había movido a una parte de ellos a rebelarse contra sus presbíteros. En realidad, nada sabemos sobre las causas de tal conflicto. San Clemente se limita a defender el derecho divino de la jerarquía frente a los seglares, tanto más en las cuestiones relacionadas con el culto.

Cuando San Clemente habla de las oblaciones que deben hacerse en el tiempo y lugar prescriptos por Jesús, quiere referirse, sobre todo, a los dos elementos de la eucaristía, el pan y el vino. Aunque no puede verse en sus palabras una alusión, que sería la primera, a un rito litúrgico de ofertorio colectivo, es preciso admitir que tales oblaciones estaban sujetas a determinadas reglas disciplinares. "Cada uno de vosotros — concluye el pontífice — en su propia línea dé gracias a Dios, conservando limpia la conciencia y respetando la regla establecida en su servicio."

58. Colocados los dones sobre la mesa del altar, el presidente recita sobre ellos la solemne plegaria eucarística. Esta era la "Plegaria" por excelencia; más aún, la única plegaria del rito eucarístico, la que le confería su fisonomía y su significación. ¿Cómo era esta fórmula venerada, que en los labios de los apóstoles y de los obispos, sus discípulos, hacía revivir sacramentalmente, en medio de los fieles, a la persona divina del Maestro? Nosotros no la conocemos y acaso jamás fue escrita, pues, salvo el esquema esencial que nos ha transmitido la tradición litúrgica, su forma se dejaba a la improvisación del celebrante. No obstante, podemos determinar sus líneas fundamentales.

a) Esta plegaria existía efectivamente ya en la época apostólica. San Pablo, amonestando a los corintios para que no tengan comunicación con los ídolos comiendo carnes a ellos inmoladas, escribe: Calix benedictionis, cui benedicimus, nonne communicatio sanguinis Christi est? Et panis, quem frangimus, nonne communicatio corporis Christi est?. En este texto, el verbo ευλογουμεν — benedicimus, quiere evidentemente significar una oración de alabanza y de acción de gracias a Dios pronunciada sobre el cáliz. Lo mismo dígase de la frase "romper el pan". Un buen israelita nunca se permitía "romper el pan" sin hacer una oración antes y después. La eulogía del cáliz y la del pan (sobrentendida) son, por tanto, sinónimas de. No se sigue de esto que San Pablo hable de dos oraciones eucarísticas distintas, para el pan y para el vino, si bien originariamente puede que existieran; afirma solamente que el pan y el vino efectúan la participación del fiel en el cuerpo y en la sangre de Cristo mediante una fórmula eulógica; esto es, con término más apropiado, eucarística, que es la anáfora.

b) Era una oración solemne y prolongada. Lo recuerda San Justino: Antistes preces cum gratiarum actionibus pro üiribus sursum mittit. La forma verbal αναπέμπει (eleva) y el inciso pro viribus (**οση δόναμις αύτω) quieren indicar que el presidente predicaba con todo el fervor de su espíritu, y, por tanto, en un estilo elevado, con fraseología rítmica, propia de la oratoria, y no sin énfasis, e incluso con una modulación particular de la voz. Acerca de la longitud de esta oración, el mismo Apologista escribe en la primera recensión: Quibus ille (se. antistes) acceptis (se. donis) laudem et gloriam Patri... sursum mittit et gratiarum actionem... ProLixe instituit. En esta época también el gnóstico Marco, según dice San Ireneo, pretendía consagrar una pseudoeucaristía con una larga oración. Si la anáfora contenida en las Constituciones apostólicas pudiera considerarse como un ejemplo detallado del desarrollo del tema de la primitiva anáfora, podríamos asegurar que ésta duraba media hora larga; en efecto, se requiere ese tiempo para declamarla convenientemente.

El tema de la anáfora primitiva nos lo insinúa San Pablo en el texto arriba citado: Calix... cui benedicimus, etc. La ideología, derivación directa de una fórmula judaica semejante del ritual de la Chaburah, pero completamente renovada en la forma y en el contenido, conforme a la institución de Cristo, era una oración de alabanza a Dios, de glorificación de sus atributos y de acción de gracias por sus beneficios. Tal debía ser también la anáfora primitiva. San Justino nos da una idea análoga de ella. Hecha la presentación de los dones, el presidente laudem et gloriam Patri universorum, per ncmen Filii et Spiritus Sancff, sursum mittit et gratiarum actionem pro eo, quod hisce ab eo dignati sumus, prolixe instLtuit. La anáfora es, pues, en substancia, el desarrollo de un tema teológico y cristológico; en él se proclaman las perfecciones de Dios, uno en tres personas, y se celebran los grandes misterios de la creación, encarnación y redención obrados por su Hijo unigénito. Mejor todavía alude al contenido de esta oración San Justino en su Diálogo cuando escribe: "La ofrenda de harina era figura del pan eucarístico que Nuestro Señor Jesucristo nos mandó consagrar en recuerdo de su pasión...; a fin de que demos gracias a Dios, ya por haber creado el mundo y cuanto en él se encierra para el hombre, ya por habernos librado del pecado en que nacimos, ya por haber destruido de modo absoluto el principado de las potencias enemigas."

En la segunda recensión de la misa y en algún otro pasaje de la Apología, San Justino, refiriéndose siempre al contenido de la anáfora, distingue en ella dos elementos: las oraciones y las eucaristías. No parece que las primeras constituyeran una nueva fórmula de intercesión, ya que ésta sería entonces repetición de la plegaria litánica dicha poco antes. Probablemente los dos términos se refieren en conjunto al tema general de la anáfora, la cual, por el carácter carismático que asumía en los labios del celebrante, tocaba los diversos campos del eucologio.

Pero quizás, analizando detenidamente los escritos del Apologista, podamos precisar mejor el contenido de la primitiva oración consagratoria.

a) ¿Contenía el trisagio? Ciertamente no. El Sanctus, como observa Cagin, así como el preámbulo de la alabanza angélica que ordinariamente le acompaña, no cabe duda de que es una interpolación introducida en la gran Plegaria, cuya trayectoria lógica desvía en cierto modo. Si hubiera formado parte de dicha oración, San Justino lo habría advertido. Por consiguiente, no puede considerarse auténtico el dato del Líber pontificalis que atribuye su institución al papa Sixto I (132-142): Hic constituit, ut intra actionem, sacerdos incipiens populo hymnum decantaret: sanctus, sanctus, sanctus Dominus Deus Sabaoth, etc. Con todo, el carácter de himno colectivo del Sanctus halla correspondencia y confirmación plena en un pasaje de la primera carta de San Clemente:

"Nuestra gloria y nuestra confianza sean en Dios; sometámonos a su voluntad; consideremos cómo le asisten y sirven a su querer toda la muchedumbre de sus ángeles. Dice, en efecto, la Escritura: Diez mil miríadas le asistían y mil millares le servían y gritaban: Santo, santo, santo es el Señor de los ejercitos; llena está la creación entera de su gloria. También nosotros consiguientemente, conscientes de nuestro deber, reunidos en concordia en un solo lugar, llamemos fervorosamente a El como de una sola boca, a fin de llegar a ser partícipes de sus magníficas y gloriosas promesas."

Estas últimas expresiones muestran que San Clemente no pretendía sólo evocar el Sanctus de Isaías, sino que tenía presente el uso litúrgico. Por tanto, es preciso admitir que aquí se trata, sí, de un canto colectivo, pero todavía extraño a la anáfora. Del mismo modo que el Tersanctus era familiar a los judíos porque formaba parte de su liturgia matinal, debía serlo también a los cristianos. Agios, agios, agios, sine cessatione, es frase que leemos en las actas de Santa Perpetua, a fines del siglo II.

b) Comprendía ciertamente las palabras de la institución. Sobre esto, San Justino es explícito. "Nosotros —dice— no ingerimos estas cosas (los dones consagrados) como si fueran pan y bebida vulgares; sino que de la misma manera que Jesucristo, nuestro Salvador, por medio del Verbo de Dios tomó carne y sangre, así también el alimento, hecho eucarístico mediante una palabra de oración que proviene de él, nos han enseñado que es la carne y la sangre de Jesucristo encarnado. Los apóstoles, en efecto, en las memorias por ellos escritas, y que llamamos Evangelios, nos han referido que recibieron este mandato: Jesús, tomando el pan, dio gracias y dijo: Haced esto en memoria mía; éste es mi cuerpo. Y del mismo modo, tomando una copa, dio gracias, diciendo: Esta es mi sangre. Y a ellos sólo dio a participar...; desde entonces hacemos siempre entre nosotros conmemoración de estas cosas."

En este pasaje, el inciso "de la misma manera que Jesucristo, por medio del verbo de Dios," etc., es muy discutido. Los críticos más modernos ven en las palabras per Verbum Dei Incarnatus I. C. el Verbo personal de Dios, el Logos; es el sentido más conforme a la doctrina de los Padres más antiguos; y en el segundo miembro paralelo, per Verbum Precationis ab eo ortum, traducen estas palabras: "Mediante una palabra (fórmula) de oración proveniente del Verbo". San Justino, pues, querría decir aquí que, así como Jesucristo se encarnó por virtud del Logos. así, por la palabra que de El proviene, al ser pronunciada en la oración de la Iglesia, el alimento con que se nutren los fieles se convierte en su cuerpo y en su sangre.

Pero cabe preguntar: Esta oración transformadora del Logos es la fórmula de la institución usada por El en la última cena, y que, como observa San Justino, es siempre repetida por nosotros, o bien es toda la plegaria eucarística entera, cuyo núcleo central constituyen las palabras de la institución? Esta segunda hipótesis es la más probable; sin embargo, el Apologista hace ver claramente cómo toda la eficacia de aquella "fórmula de oración" se deriva de las palabras de la institución.

En realidad, ninguno de los evangelistas contiene las palabras textuales que pone San Justino; solamente San Pablo tiene una fórmula casi idéntica. Ahora bien: esto da pie para suponer que el Apologista, como hace en otros casos, haya citado de memoria las palabras pronunciadas por Nuestro Señor, limitándose a resumir su substancia; o bien — y esto puede ser una conjetura igualmente plausible — que San Justino se haga eco de aquella tradición oral, litúrgica, apostólica, conforme a la cual se fijó más tarde la narracción de la institución en las diversas liturgias así orientales como occidentales. En efecto, es sabido que, de todas las redacciones que poseemos, ninguna se atiene rigurosamente a la letra de la Escritura, por más que sean uniformes entre sí, en sus líneas generales. En este segundo caso, el testimonio de San Justino sería del más alto valor litúrgico.

c) ¿Admitía también una forma de anamnesis? La respuesta no puede ser más que afirmativa. San Pablo la ordena expresamente: Quotiescumque enim manducabitis panem hunc et calicem Domini bibetis, mortem Domini annuntiabitis doñee veniat. Después de El, la Epistula Apostolorum (hacia el 130-140) viene a confirmar por vez primera lo mismo: "Y vosotros celebráis así el recuerdo de mi muerte, esto es, la Pascua." San Justino habla tres veces del recuerdo de la pasión, que se renueva al celebrar la cena eucarística, y usa precisamente los términos característicos de la anamnesis.

d) En cuanto a la existencia de una epiclesis y a su naturaleza, es necesario remontarnos a la mentalidad de los primeros escritores cristianos. Estos, como atribuían al Logos y no al Espíritu Santo la obra de la encarnación, por analogía atribuían a El la concepción de la eucaristía. Esto lo vemos en San Justino. No hay que creer, sin embargo, que la epiclesis se presentara entonces formulada con las expresiones precisas y tajantes que más tarde tuvo.

A juzgar incluso por algunos textos algo posteriores a San Justino, la epiclesis primitiva debió consistir, más que en una fórmula, en la entonación de gran parte de la anáfora con el fin de invocar, por obra del Logos o del Espíritu Santo, el poder de Dios sobre la oblación de la Iglesia para realizar la transformación prodigiosa de los elementos eucarísticos. Durante la anáfora, y constituyendo su punto culminante, se recitaban las palabras de la institución, acabadas las cuales la eucaristía estaba hecha. En el siglo II, el momento preciso de la consagración no se había impuesto aún a la atención especulativa de los escritores. Ahora bien, la epiclesis, en el sentido arriba expuesto, debía formar parte, sin duda, de la plegaria primitiva.

Todavía podemos preguntarnos si ésta no abarcaba, además, una invocación "para consumar el misterio de la muerte de Cristo en la unión de El con su cuerpo místico (los fieles)," según la oración que Cristo había dirigido al Padre en la última cena: ut sínt unum, ut sint consummati in unum. La hipótesis es sugestiva, pues brota espontáneamente de aquel simbolismo eucarístico que ya San Pablo había ilustrado, y al que se alude repetidas veces en los escritos primitivos, donde la eucaristía es considerada en función de la caridad y de la unidad eclesiástica. La epiclesis contenida en la Traditio (216) desarrolla sobre todo. este pensamiento. De todas formas, San Justino guarda silencio absoluto al respecto. En cambio, hace mención de otro concepto, que acaso servía para concluir la anáfora, y que está en relación con la idea epiclética mencionada. Lo hallamos en el Diálogo con Trifón. Después de enumerar los beneficios divinos derramados sobre los seres humanos, a cambio de los cuajes le tributan ellos oraciones e himnos de alabanza, añade: "y nosotros le pedimos que nos haga nacer a la inmortalidad por causa de la fe con que hemos creído en El." Nos inclinamos a ver en estas palabras un reflejo del contenido de la anáfora, que probablemente terminaba con una aspiración vehemente del cielo. La eucaristía era prenda o garantía de inmortalidad. Lo había dicho Jesús, y los escritos primitivos se hacían eco gustoso de este pensamiento. Frangentes panera unum — escribía San Ignacio de Antioquía — qui est Pharmacum Immortalitatis; y la Didaché: Gratías tibí agimus, Pater Sancte..., pro scientia, fide et Immortalitate, quam indicasti nobis per lesum puerum tuurn.

63. La plegaria consagratoria concluía, finalmente, con una doxología trinitaria. Es lógico suponerlo, por más que San Justino nada diga de ella, por lo que él mismo afirma en torno al tema de la anáfora, orientado a la glorificación de la Trinidad. Por lo demás, todos los textos de alguna importancia que conservamos de los primeros siglos, comenzando por las cartas de San Pablo y, más tarde, todas las anáforas, tienen un final doxológico más o menos extenso. Valga como ejemplo contemporáneo a la época de la Apología aquella con que San Palicarpo, atado al patíbulo, concluyó su última oración: "Por tanto, ¡oh Dios! te doy gracias por todo; te bendigo, te glorifico por medio del eterno y celestial Pontífice, Jesucristo, tu Hijo amado, por el cual a ti, con El y con el Espíritu Santo, sea la gloria ahora y por todos los siglos futuros. Amén." Cuando el presidente acaba la solemne oración, todos claman diciendo: "Amén." Era un acto de adhesión plena a los sentimientos expresados por el celebrante y una profesión de fe en la divina eficacia de las palabras sacramentales. El "amén" como aclamación litúrgica después de una eulogía era una antigua costumbre judaica, que pasó desde el tiempo de San Pablo al ritual de las reuniones cristianas.

De cuanto llevamos dicho acerca de la plegaria consagratoria en San Justino, se deducen las siguientes importantes conclusiones:

65. Dolger, fundándose en dos pasajes paulinos — Rom. 8:15; Gal. 4:6 —, cree que, desde la época apostólica, los neófitos antes de recibir la comunión recitaban, juntamente con los fieles, la oración dominical, como después fue uso común en la Iglesia. La hipótesis no tiene nada de inverosímil; más aún, halla confirmación en algunas expresiones de San Gregorio Magno en su famosa carta a Juan de Siracusa. Queriéndose él justificar de haber ordenado se hiciera la recitación del Pater noster inmediatamente después del canon, escribe: Orationem vero dominicam idcirco mox post precem dicimus, quia mos apostolorum fuit, at ad ipsam solummodo orationem oblationis hostiam consecrarent.

Mucho discuten los liturgistas sobre qué quiso decir San Gregorio con estas palabras. La mayor parte las entienden en su sentido más obvio, esto es, que los apóstoles consagraban la eucaristía con la oración dominical. Pero tal afirmación, de suyo extraña, mucho más en boca de San Gregorio, choca con el sentido lógico de la reforma, ya que. si él creía que los apóstoles consagraban con el Pater noster, debía haber substituido con él la plegaria eucarística (el canon). Otros tratan de salvar la dificultad puntuando la frase de esta manera:... ad ipsam solummodo orationem oblationis, hostiam consecrarent, o bien refiriendo el término ipsam orationem no al Pater noster, sino a la plegaria; sin embargo, queda siempre el mismo contrasentido. Probablemente la explicación más aceptable es una de las que propone Lambot, quien sugiere la interpretación de la palabra consecrarent en el sentido de frangerent; o, si no, dar a la preposición ad el significado de juntamente. En este segundo caso, San Gregorio vendría a decir que los apóstoles consagraban la eucaristía con la fórmula tradicional transmitida por Cristo, acompañada antes o después por la recitación del Pater noster.

Hay que observar, sin embargo, que, si originariamente pudo ser ésta la práctica de muchas comunidades orientales, Roma debió ignorarla, ya que ni San Justino ni la Traditio dicen una palabra de ello.

66. Los panes ofrecidos y consagrados se debían dividir para poder distribuirlos entre los fieles. La frase frangere, panem, que se encuentra con tanta frecuencia en los escritos apostólicos con un significado ya técnico, sinónimo de eucaristía, no perdió su significado real primitivo, el de designar la división del pan a fin de ofrecerlo a los invitados, Además, el modo de hacer esta operación ya entonces debía recordar aquel sentido sacrifical que encontramos ya en San Pablo: (cuerpo) que será Despedazado por vosotros. Por eso, se rompía, no se cortaba el pan. San Ignacio de Antioquía, lo dice expresamente: panem unum.

Poseemos una representación gráfica de la fracción del pan en un famoso fresco, llamado Fractio panis, descubierto por Wilpert, y que se remonta a los primeros años del siglo II. Se halla en Roma, en un cubículo llamado capilla Griega, del cementerio de Priscila. Representa el momento en que el oficiante, teniendo ante sí un cáliz con dos asas, parte el pan consagrado para darlo en comunión, juntamente con el vino, a los fieles.

Dividido el pan en pequeños trozos, todos reciben la comunión bajo las dos especies: según San Justino, la distribuyen los diáconos: lam vero postquam antistes gratias egit et omnis populus acclamavit, ii qui apud nos vocaniur diaconi, unicuique eorum, qui adsunt, distibuunt gustando, panem et vinum et aquam de quihus gratiae actae sunt. No nos dice la relación del Apologista cuál era el rito de la comunión; pero podemos deducirlo de un fragmento de carta de Dionisio de Corinto (165170). Este, escribiendo al papa Sixto I (132-42), le había expuesto el caso de un fiel suyo que, habiendo sido bautizado por los herejes, solicitaba ser rebautizado. "El caso es —dice Dionisio— que este tal ha asistido frecuentemente a la eucaristía, ha respondido con los demás "Amen," se ha acercado a la mesa extendiendo las manos para recibir el sagrado alimento, ha ingerido el cuerpo y la sangre de Jesucristo; ¿cómo iba yo a rebautizarlo?." El pan consagrado se recibía, pues, en las manos, estando de pie.

Sólo los bautizados podían acercarse a la comunión. San Justino lo afirma expresamente: "Este alimento lo llamamos eucaristía. De él solamente pueden participar lícitamente los que creen en la verdad de nuestra doctrina, han sido purificados con el baño del perdón de los pecados y de la regeneración y viven conforme a los mandamientos de Cristo."

Por tanto, a los herejes y los penitentes no eran admitidos a la eucaristía. De los docetas escribe San Ignacio de Antioquía: "Se abstienen de la eucaristía y de la oración (es decir, de las reuniones eucarísticas y de las simplemente eucológicas), porque no creen que la eucaristía es la carne de nuestro Salvador, Cristo Jesús, que padeció por nosotros y fue resucitado por el Padre."

Los elementos consagrados se distribuyen no sólo a los fieles presentes, sino también a los ausentes. Los diáconos tienen la misión de llevar la eucaristía a domicilio.

La eucaristía debía, pues, conservarse en un lugar apropiado. Cabe preguntar si fuera del templo se llevaba bajo ambas especies. Probablemente no, sino sólo bajo la especie de pan. Con el nombre de "ausentes" hemos de entender, en primer lugar, los enfermos o los legítimamente impedidos, y después, las personas de alguna consideración aunque estuvieran lejos. A éstas se llevaba la eucaristía en señal de comunión. Según San Ireneo, el uso estaba ya en vigor a mediados del siglo II. Sabemos que el papa Víctor (193-203) continuó mandando la eucaristía a los obispos de Asia a pesar de su disensión sobre la fecha de la Pascua. Es bastante probable que el envío de las hostias consagradas, llamadas después por los latinos fermentum, se introdujera por imitación de una costumbre pagana análoga. Cuando alguno ofrecía un sacrificio y lo consumaba comiendo las carnes inmoladas, enviaba parte de ellas a quien por ventura no había podido asistir, significándole así que lo había tenido presente en el sacrificio.

¿Seguía a la comunión una acción de gracias? Los documentos más antiguos no hacen alusión ninguna, pero no puede excluirse absolutamente. Cristo al final de la cena recitó con los apóstoles un himno.

Muchos críticos relacionan con la comunión la tercera de las tres oraciones contenidas en la Didaché, y que transcribimos más arriba, considerándola como acción de gracias después del banquete agápico.

69. Consumado el sacrificio con la comunión, la función litúrgica había terminado. Pero desde un principio se había introducido la piadosa costumbre de cerrar la sinaxis con un acto de caridad cristiana, recogiendo limosnas voluntarias a beneficio de los pobres locales y de las comunidades cristianas más necesitadas. La costumbre tenía antecedentes en la Sinagoga, donde se hacía una colecta semejante al final del servicio litúrgico.

San Pablo recomienda frecuentemente se hagan colectas en favor de la iglesia de Jerusalén. A los corintios les pide en particular que lo hagan todos los primeros días de la semana, esto es, en la reunión eucarística que debía celebrarse regularmente el domingo. "En cuanto a las colectas por los santos —escribe—, hacedlas vosotros como lo he ordenado a las iglesias de Galacia. Todo primer día de la semana, cada uno de vosotros separe y vaya reuniendo en casa lo que le parezca para no esperar a hacer las colectas cuando yo llegue."

Y en la Carta a los Romanos habla de estas colectas que él había llevado a los hermanos de Jerusalén, a quienes tanta satisfacción habían proporcionado. También en Roma, según testimonio de San Justino, los fieles acostumbraban a ser generosos en estas limosnas para los pobres. Después de describir la sinaxis dominical, añade: "Los que son ricos y quieren dar, dan lo que tienen por conveniente. Lo que de esta forma se recoge, viene presentado al presidente, el cual se encarga de socorrer a los huérfanos y a las viudas, a los que se encuentran en necesidad por causa de enfermedades u otros motivos, a los encarcelados y a los extranjeros que están de paso; en una palabra, a todos los menesterosos."

Que estas palabras del santo apologista eran verdaderas y que en Roma era tradicional aquella costumbre benéfica, nos lo atestigua un fragmento de carta escrita a los romanos por Dionisio, obispo de Corinto, hacia el año 175. En ella, Dionisio alaba a los romanos por su antiquísima costumbre, iam inde ab ipso religionis exordio, de ser caritativos en socorrer a los pobres; costumbre que el papa Sotero (y 182) había estimulado todavía desplegando su inagotable caridad para con todos los hermanos.

Llegados al término de esta reseña, en la que hemos procurado tratar sintéticamente el ritual eucarístico de la época apostólica y subapostólica, inventariando todos los textos que pueden contribuir a esclarecer cada uno de sus aspectos, se impone una conclusión: hay que reconocer la autenticidad substancial de misa Ortodoxa. El método históricocrítico que hemos seguido nos ha permitido remontarnos, salvo un lapso de unos veinte años, hasta sus mismos orígenes, esto es, hasta Cristo, autor de la eucaristía. Sus formas esenciales se las dio El mismo, y los apóstoles las recibieron de sus manos y las tradujeron en un ritual, cuyas líneas fundamentales reflejan fielmente la voluntad del divino Fundador.

En la tradición litúrgica, el sacrificio eucarístico recibió nombres diversos.

Durante la primera época cristiana, en conformidad con la lengua hablada a la sazón, hallamos términos griegos: κλάσις του άρτου, fractio panis; κυριακο'ν δεΐιινον, Coena dominica; Ευχαριστία gratiarum actio, eucharístia; λειτουργία, liturgia; este último término, sin embargo, no pasó a la nomenclatura latina, mientras que entre los orientales llegó a ser y permaneció hasta hoy el nombre clásico de la misa (liturgia de Santiago, de San Basilio, etc.). En el siglo III, los grandes escritores latinos de África Tertuliano y San Cipriano usan indistintamente oblatio simplemente, o también, en su forma verbal, offerré sacrificium, dominicum (convwium), unidos frecuentemente con un epíteto calificativo, como divina sacrificia, dominica solemnia. Dominicum era también el término que se usaba en Roma. Novaciano reprende al cristiano que, después de haber asistido a la misa y llevado consigo el pan consagrado, dimissus e dominico et adhuc gerens secum, ut assolet, eucharistiam, se apresura a frecuentar las diversiones lúbricas del circo. Más tarde, Eteria, San Agustín e Inocencio I (416) emplean, para significar la misa, la palabra sacramentum; de ahí el nombre dado en Roma al código de las oraciones de la misa: Líber Sacramentorum o Sacramentarium; pero semejante expresión no tuvo nunca gran aceptación.

La denominación romana fue actio. Los términos actio, agere (y, por analogía, facere, operari), estaban admitidos en el lenguaje litúrgico pagano para significar un acto cultural cualquiera, y particularmente el sacrificio. El lenguaje cristiano adoptó la misma fraseología con sentido análogo. Ago fide tua, dice San Ambrosio a Teodosio disponiéndose a celebrar; agere missas (Víctor Vítense); aguntur omnia Legitima, id est offert (Peregrinatio); Vigiliae agantur (Regla de San Benito); pero sobre todo se empleó el término actio para designar la misa. In qua (basílica) agitur, escribe San León a Dióscoro de Alejandría para decir que en ella se celebraba el sacrificio. El sacramentario leoniano abunda en expresiones similares: Da fidelibus tuis in sacra semper Actione persistere... Sit, nobis, Domine, operatio mentís et corporis caeleste mysterium, ut cuius exequimur Actionem, sentiamus affectum. El gelasiano, a su vez, adopta la misma terminología; baste citar el título con que encabeza la plegaria de la consagración: Canon actionis, que podemos traducir exactamente por formulario del sacrificio.

La palabra missa (forma contraída de latinidad, de missio = despedida), que hallamos al fin del siglo III en el poeta cristiano Comodiano, fue empleada antes en sentido litúrgico por San Ambrosio para significar no la misa, en el sentido moderno de la palabra, como muchos han afirmado, sino la despedida ritual del templo de aquellos que no podían asistir a los divinos misterios. El santo Obispo, en una carta a Marcelina en que le cuenta las violencias de que ha sido objeto en Milán por parte de los arríanos, refiere que, mientras estaba catequizando en el baptisterio de la basílica Porciana (era en la mañana del domingo de Ramos), se le notificó que los arrianos intentaban ocupar la iglesia. En la confusión consiguiente, los fieles que acudieron indignados secuestraron a Cástulo, sacerdote arriano. "Yo no me moví... — escribe San Ambrosio, ego mansi in munere —, hice despedir a los catequizándose, missam (competentium = catequizandos) faceré coepi. Dum ofjero (in basilica), raptum cognovi a populo...et orare in ipsa oblatione Deum coepi ut subveniret... Aquí el verbo coepi, unido a las dos frases missam facere y orare in ipsa oblatione, expresa simplemente la voluntad de realizar una acción, como si dijera: missam feci, oravi... Deum. No es exacto, pues, afirmar que San Ambrosio sea el primero que usó la palabra missa para designar el santo sacrificio.

En Oriente por la misma época, y con idéntico significado de despedida, se encuentra la palabra missa muchísimas veces en la Peregrinatio de Eteria. Esta, a veces, concreta mejor el significado de la palabra añadiéndole luego la preposición de: missa facta fuerit de Cruce, de Anastase, de ecclesia. También San Agustín tiene, con el mismo significado, una frase repetida frecuentemente: Ecce post sermonem jii missa catechumenorum, manebunt fideles. Este término, por lo demás, se usaba todavía corrientemente al final del siglo V para indicar el fin o disolución de cualquiera asamblea, no sólo sagrada, sino también profana. Así lo atestigua Avito de Viena, en el Delfinado (+ 518): In ecclesiis palatiisque sive praetoriis missa fierí pronuntiatur cum populus ab observatione dimittitur. Es la forma clásica latina del mittere senatum, praetorium, convivium, que tiene la significación de disolver la reunión del senado, del ejército o de los comensales.

Nótese además que, según la nomenclatura eclesiástica antigua, el vocablo missa no servía para indicar exclusivamente la despedida de la misa, sino de todos los oficios litúrgicos. La Peregrinado, después de haber descrito el oficio matinal de las laudes, que termina con la bendición del obispo, agrega: Et sic fit missa. Casiano habla del monje que llega tarde al coro y espera a la puerta congregationis missam, el final de la reunión. San Benito, al disponer el orden de la salmodia nocturna, a cada hora concluye et missae sunt, o también et fiant míssae; esto es, como explica a propósito de las completas, Benedictione, missae sunt.

La despedida litúrgica antiguamente comprendía toda una serie de oraciones por las diversas categorías de personas que eran despedidas, a las cuales, como sucedía en Jerusalén, el obispo o el superior impartía la bendición recitando una colecta pontifical o sacerdotal. La oratio super populum de los antiguos sacramentarios, que todavía hoy se recita en las misas feriales de Cuaresma, es una de ellas. Por eso, la missa, guardando estrecha relación con la benedictio, vino a ser pronto sinónimo de ésta. El concilio de Cartazo del 390 prohibe al sacerdote reconciliare quempiam publica missa, esto es, con la bendición que acompañaba normalmente a la reconciliación. He aquí cómo probablemente el sacrificio eucarístico, que es una bendición transformadora del pan y del vino, llegó a asumir, según conjetura de Jungmann, el nombre de missa o missae.

Después se usó también en singular, missa, con idéntico significado.

No es fácil averiguar quién fue el primero en utilizar este término como apelativo específico del sacrificio cristiano. Ordinariamente se indica el pasaje citado de San Cesáreo de Arles. Pero mucho antes que él, quizás pueda aducirse una carta de San León (+ 461), en la cual aconseja a Dióscoro de Alejandría que celebre una segunda misa, si alguna vez no basta una sola para que todos la puedan oír: si unius tantum missae more servato, sacrificium oferre non possint. Muchos opinan que, cuando el sacramentarlo leoniano repite, al comienzo de cada formulario de misa, el título ítem alia, se sobrentiende missa, o sea, ítem alia missa.

La misa, atendiendo al formulario que le asigna la liturgia, se divide en:

Llámanse misas del tiempo o temporal les formularios compuestos para las fiestas de Nuestro Señor que forman parte oficialmente del año eclesiástico y para aquellos días, sean domingos o ferias, admitidos en la órbita de los dos grandes ciclos litúrgicos: el Adviento, que precede a la Navidad, y la Cuaresma y Quincuagésima pascual, que preparan y prolongan la fiesta de Pascua, El conjunto de tales formularios constituye una serie de misas, que ocupan en el misal la primera y la más importante sección, titulada Proprium de tempore. En el ordinario de la misa primitiva, las particularidades relativas a las pocas fiestas del ciclo entonces litúrgicametne reconocidas — Pascua y Pentecostés — debían ser mínimas. En estos días, la misa, y más concretamente el tenor de la plegaria consecratoria, era el mismo que se recitaba todos les domingos. Solamente el canto del salmo responsorial y las lecturas tenían alguna actualidad; pues es probable que, en lugar de la lectio continua ordinaria, el celebrante hiciera leer los pasajes de la Escritura que recordaban expresamente el acontecimiento conmemorado, y sobre les cuales él en la homilía llamaba la atención de los fieles.

De formularios particulares de misa no puede hablarse antes del siglo V, es decir, antes de que el desarrollo litúrgico enriqueciera el ordinario de la misa con aquella variedad de fórmulas — ya por parte del celebrante (colecta, secreta, prefacio variable, Hanc igitur variable, communio), ya de la schola (antífona ad Introitum, gradual, antífona ad offertorium, ad communionem) —, en las cuales podía reflejarse el pensamiento característico de la fiesta. Más todavía, Probst ha tratado de demostrar que el papa Dámaso (366-384) fue el autor de tales importantísimas innovaciones. Estas efectivamente, hayan sido o no de este papa, fueron el punto de partida de una inmensa evolución litúrgica. Con todo (ya tratamos de esto en particular en el volumen anterior), no hay que creer que la formación del temporal fuese obra ni de un solo papa ni de un solo siglo; abarcó un largo período, que va desde el siglo V, época de la organización de la Cuaresma y del Adviento, por lo menos hasta el siglo IX, con la compilación de los formularios para algunos domingos que hasta aquel tiempo no lo tenían; sin contar que las misas de no pocas fiestas posteriormente instituidas, como la Santísima Trinidad, el Corpus Christi, la Transfiguración, el Sagrado Corazón, la Preciosísima Sangre, etc., tienen un origen mucho más tardío.

De todas formas, adviértase que, mientras en Oriente el influjo de las fiestas movibles se del ó sentir sólo en el cursus de las lecturas y de los cantos, en Occidente, salvo el caso de las liturgias galicanas, tal influjo penetró también en las oraciones propias del sacrificio y, en algún caso, en el mismo canon.

En cuanto a las misas en honor de los mártires — los primeros que recibieron un culto litúrgico —, que la Iglesia romana comenzó a celebrar desde el siglo III, debemos repetir aquí cuanto arriba hemos dicho. La conmemoración aniversaria de los santos se limitó originariamente al oficio de la vigilia, que se celebraba en el martyrium, donde reposaban sus restos, y se concluía con el santo sacrificio, durante el cual se leía la relación de sus gestas y se proclamaban solemnemente sus nombres en los dípticos.

Los primeros ejemplos de formularios propios (sanctorale) se encuentran en el leoniano, el cual para algunos mártires más ilustres presenta una colección verdaderamente extraordinaria de dichos formularios: veintiocho para los Santos Pedro y Pablo, catorce para San Lorenzo, ocho para los Santos Juan y Pablo. En total son veinticinco las fiestas de santos provistas de formulario propio, en el cual, sin embargo, casi nunca se da el nombre del santo conmemorado, limitándose a exaltar el martirio que padeció. El gelasiano aumentó hasta sesenta y cuatro el número de las misas de santos propias; en éstas, en cambio, el compilador tuvo cuidado de indicar siempre el nombre, acaso para evitar el peligro, fácil en el siglo V con el gran desarrollo del culto de los santos, de que se tributase culto a personas que o nunca existieron o no lo merecían. Este temor explica el hecho de que, mientras en el leoniano hallamos 41 formularios genéricos de misas para las fiestas de los mártires y dos para las de confesores — es decir, un primer embrión del Commune Sanctorum —, el gelasiano trae apenas ocho, todos de mártires. De esto no se debe concluir que el Commune sanctorum haya precedido cronológicamente al Proprium; pero es probable que, al crearse los formularios propios de algunos santos más ilustres, se sintiera la necesidad de componer otros genéricos, quizás para uso y comodidad de las iglesias menores o de los sacerdotes menos letrados.

Formas primitivas de Commune sanctorum se encuentran también en otros antiguos libros litúrgicos. El leccionario de Wurzburgo (s. VI-VII) contiene cinco lecturas especiales in natalitiis sanctorum, sin más detalles, porque el santoral era todavía bastante escaso. Además, a continuación de las fiestas de los santos más antiguos pone un cierto número de lecturas, tituladas ín natali ubi sufra, que pueden adaptarse a otros personajes de la misma categoría. Más tarde, el comes de Murbach (final del s. VIII) presenta ya una mayor riqueza de formularios comunes, distribuidos según las diversas categorías de santos, obispos, confesores, mártires y vírgenes. Es extraño, en cambio, que los evangeliarios más antiguos no contengan trozo ninguno que pueda servir para un común cualquiera; sólo comienzan a encontrarse después del siglo VIII. Los textos de las misas que constituyen el actual Commune sanctorum son substancialmente los que figuraban en el gregoriano original, tomados de misas propias anteriores, desaparecidos después, sin saberse por qué, del sacramentario del papa Adriano, pero restablecidos en el suplemento compilado por Alcuino, que añadió bastantes fórmulas, derivadas de las ocho misas del gelasiano antiguo. He aquí la serie, con la indicación de la fuente y del puesto que ocupan en el misal romano:

Vigilia de San Andrés, Santos Felipe y Santiago, San Menas (11 noviembre), Santos Felicísimo y Agapito (6 agosto), San Silvestre (31 diciembre), Santos Proceso y Martiniano (2 julio), Santa Águeda (5 febrero), Vigilia de un apóstol, Santos Felipe y Santiago.

Un procedimiento análogo se echa de ver en el antifonario romano con los textos para el canto de la misa. Los de la vigilia de los apóstoles fueron tomados de la primera misa de San Juan Evangelista; los del primer formulario, del Comm. plurim. Martyrum (Intret in conspectu tuo), de la misa de los Santos Abdón y Senen (30 de julio), cuya fiesta la consigna ya el calendario filocaliano; en cambio, los textos del segundo formulario (Sapientiam sanctorum) son los de la misa de los dos santos sabios médicos Cosme y Damián, redactada el año 526, cuando el papa Félix IV les dedicó en Roma la basílica de su nombre. Los cantos de la misa del Comm. unius Martyr. (In virtute tua) provienen de la de San Valentín (14 de febrero); los de las dos misas Protexisti y Sancti tui, para el tiempo pascual, se sacaron, respectivamente, de las de San Jorge (23 de abril) y de los Santos Tiburcio y Valeriano (14 de abril). La misa Statuit, del Comm. Coness. Pontificis, reproduce substancialmente los textos de la misa de San Marcelo (16 de enero), el cual, no habiendo fallecido con muerte cruenta, recibió primero culto de confesor, en el verdadero y antiguo significado de la palabra. Las otras misas del común de confesores tomaron sus textos de diversas partes: la misa Sacerdotes Dei (tui), de la del papa Silvestre (31 de diciembre); la misa In medio, de doctores, de la de San Juan; la segunda Os iusti, de la de San Eusebio (14 de agosto). Los textos de la misa del Commune Virginum (Dilexisti, Me expectaverunt, Loquebar) provienen en gran parte de las misas de Santa Inés, Santa Lucía, Santa Águeda, Santa Cecilia y de la segunda Vultum tuum, que, con el gradual Diffusa est_f el ofertorio Offerentur regí y la communio Quinqué prudentes virgines, sirvió primeramente para las grandes solemnidades marianas, para el Natale S. Marine (1 de enero), la Asunción (el Ipapante) y la Anunciación, que más tarde tuvieron textos propios.

Naturalmente, no siempre estas adaptaciones de formularios fueron felices; es preciso reconocer, por el contrario, que, en general, han contribuido a empobrecer y quitar colorido a la liturgia, especialmente cuando, como en muchos casos se hizo, fueron abandonados los textos propios de las fiestas de los santos para asignar a éstos textos genéricos de uno común.

Dícense votivas (odventitiae, peculiares) las misas cuyo formulario no presenta un carácter de interés general, sino que mira a un fin (votum) particular o privado, crdinariamente expreso al comienzo del formulario mismo, como pro infirmo, pro serenitate temporis, pro iter jacientibus, etc. En los antiguos libros rituales, lo mismo que en el misal romano, las misas votivas forman por lo regular una sección aparte.

Las misas votivas más antiguas que recuerda la historia litúrgica fueron unas pro defunctis, mencionadas ya por Tertuliano y San Cipriano. En el siglo IV hallamos memoria de misas celebradas por motivos especiales, como en acción de gracias por la liberación de una casa de la presencia diabólica; pero es bastante dudoso que en tales casos se emplearan en la celebración del divino sacrificio formularios especiales. De todas formas, éstos debieron surgir muy pronto. San Gregorio de Tours (+ 593) da testimonio de haberlos compuesto él mismo y de conocer otros, debidos a Sidonio Apolinar. En el 437 celebróse una misa pro liberatione populi, en acción de gracias por la retirada de Genserico de Bazas (Masatum). El leoniano nos ha conservado el formulario de dos misas compuestas por San León Magno, respectivamente, en 452, dando gracias por la liberación de Roma de las hordas de Atila, y en 455 para implorar el auxilio de Dios contra la amenaza inminente de los vándalos de Genserico.

Por tanto, los primeros formularios de carácter votivo que conocemos, incluidos algunos super defunctos, se encuentran en el leoniano; pero son todavía escasos en número. El gelasiano, en cambio, con haber sido redactado mucho antes, acusa ya en este campo un desarrollo extraordinario, reuniendo cerca de 60 misas votivas de todo género, algunas de ellas con prefacio y Hanc igitur propios; entre éstas son de particular interés las pro regibus y tempore belli, que demuestran el carácter remano del sacramentarlo: Romani regni adesto principibus: propiíiare Romanis rebus et regibus; Romani imperii del ende rec tores. El gregoriano en sus diversas redacciones acogió la colección, seleccionándola. El fenómeno se explica por la mentalidad religiosa de aquel tiempo, que consideraba que el valor impetratorio de una misa ofrecida por un fin particular era mucho mayor del que tiene la misa ordinaria del día.

He ahí por qué se observa que cualquier necesidad pública o privada, material o espiritual, halló correspondencia en los formularios votivos. Y no bastaba una misa en general; se multiplicaban los formularios para que hasta las circunstancias más menudas del hecho tuvieran su expresión eucológica.

Muchas misas traen a colación todas las calamidades de aquellos tiempos: las invasiones de los bárbaros, las dilapidaciones de los poderosos, las guerras encarnizadas, la opresión de la Iglesia y de su patrimonio, las calamidades públicas; de ahí las misas contra infestationem ty rannícam, contra invasores, contra persecutores Ecclesiae, in contentione, contra hussitas, contra pestem. Para implorar la protección divina contra las injusticias y abusos de toda suerte estaba la misa contra indices iniquos, y en los monasterios de los siglos IX a XI, la misa contra episcopos mole agentes, o simplemente contra malos episcopos, que recuerda las controversias en torno a la jurisdicción eclesiástica y los velámenes, no raros, que ciertos obispos, más soldados que obispos, el ercieron sobre los monjes. Hasta incluso en los variadísimos "juicios de Dios," la prueba iba siempre precedida de la misa votiva lustus es, Domine para que iustitiae non dominetur iniquitas.

A más de estas misas votivas con fines particulares, el Medievo tuvo predilección por otras en honor de aquellos santos que consideraba especializados para obtener de Dics ciertas gracias temporales. Así, gozaron en todas partes de gran crédito las misas de San Rafael y de los tres Reyes Magos, pro iimerantibus; la de San Roque, contra pestem et languorem epidemias; la de San Liborio, contra calculum; la del Beato Job, contra morbum gallicum, esto es, contra la sarna; la de San Segismundo, rey de Borgoña, contra la fiebre; la de Santa Sofía, contra las angustias y persecuciones; la de San Nicolás, en las estrecheces de la pobreza y en los peligros de mar y tierra; la de San José, esposo de la Virgen, contra injamiam malorum hominum, y otras dedicadas a varios santos juntos, como la de Patriarchis, en honor de todos los patriarcas del Antiguo Testamento; S. Michaelis et novem chorum angelorum, de quattuor Evangelistis, de viginti quattuor Senioribus, o los veinticuatro ancianos vistos por San Juan.

El sacrificio de la misa, según la mayor o menor solemnidad de las ceremonias que le acompañan, recibe diversos nombres:

Llámase pontifical la misa solemne oficiada por el obispo con la participación de los dignatarios de su clero y ante la comunidad de sus fieles. Esto de ser un rito comunitario, un acto corporativo, es su forma esencial; y tal fue la forma más antigua, pues el obispo, en calidad de jefe jerárquico de una determinada comunidad cristiana, celebraba la misa los domingos y días festivos rodeado de los sacerdotes, diáconos y clero inferior con la participación de todo el pueblo. Una nota característica de aquellas sinaxis litúrgicas, al par que expresión viva de la unidad del cuerpo místico realizada en la eucaristía, era el hecho de que los sacerdotes concelebraban con el obispo, es decir, concurrían corporativa y eficazmente con él a la consagración de la eucaristía.

A esta concelebración sacramental real y verdadera hacen alusión probablemente ya desde el siglo I, San Clemente Romano y San Ignacio de Antioquía. Puede ser un ejemplo el pasaje referido por San Ireneo, según el cual San Policarpo, al llegar a Roma por la cuestión de la Pascua, fue invitado por el papa Aniceto a concelebrar con él. Algún tiempo después, si hemos de creer a lo que muy confusamente narra el Líber pontificalis, el papa Ceferino (202-218) dispuso que los ministros sostuvieran una patena de vidrio para que consagraran el pan a cada uno de los sacerdotes participantes en el sumo sacrificio; todos, sin embargo, debían consagrar un mismo cáliz. La Tracirifo, por la misma época (218), alude claramente a una verdadera concelebración al decir que el obispo recién consagrado, imponiendo las manos cum omni presbítero sobre la oblata, pronuncia sobre ésta la solemne oración de la anáfora. La concelebración eucarística del obispo con su presbiterio debió de ser al principio la regla común; más tarde, con el aumento de los fieles, de los lugares de culto y de las consiguientes exigencias pastorales, fue preciso limitarla a una reducida categoría de sacerdotes menos ocupados y a ciertas solemnidades más importantes. En Roma, a principios del siglo V, los veinticinco presbíteros adscritos a los títulos o parroquias urbanas eran dispensados de concelebrar el domingo con el papa; quia die ipsa, propjter plebem sibi creditam, nobiscum convertiré non possunt, escribía el año 416 el papa Inocencio I. No obstante, a fin de salvaguardar el principio de la unidad jerárquica, simbolizada por el rito eucarístico, el papa mandaba a dichos sacerdotes, por medio de los acólitos, el fermentum, una partecita del pan por él consagrado, ut se a nostra communione, máxime illa die, non iudicent sepáralos. En tiempo de San Gregorio, la concelebración estaba en todo su vigor, pues él mismo cuenta haber invitado a concelebrar consigo mismo a unos legados bizantinos: missarum solemnia mecum celebrareiecí.

La concelebración no fue exclusiva de la iglesia de Roma. En Oriente, los documentos litúrgicos de los siglos IV y V la suponen con toda seguridad, por más que no tuviera la forma rigurosamente sacramental de la concelebración romana. En Nola, en el siglo V da fe de ella San Paulino. Más tarde, el apéndice del I OR da a entender que se practicaba la concelebración corrientemente en las iglesias occidentales: Episcopi, qui civitatibus praesident ut summus Pontifex, ita omnia peragunt. Es muy interesante a este propósito un marfil de la época carolingia que se conserva en Francfort; representa la escena de la concelebración. Un arzobispo, revestido de casulla y palio, de cara al pueblo y con las manos levantadas, está de pie junto al altar, sobre el cual se ven, a los lados, el evangeliario y el sacramentarlo, y en el centro, un cáliz con dos asas y una patena con tres oblatas. Delante del celebrante hay cinco sacerdotes de pie, vestidos asimismo con casulla y con las manos alzadas, en ademán de recitar juntamente con aquél las palabras del canon, cuyas primeras palabras Te igiiur... haec dona aparecen escritas sobre las páginas abiertas del sacramentarlo. La tradición de la concelebratio ha dejado huellas, a través de los tiempos, incluso hasta nuestros días.

80. Los ritos de la misa pontifical actual son esencialmente los mismos de la antigua misa papal, que describiremos en el capítulo siguiente, excepción hecha de algunos detalles propios exclusivamente de esta última, como, por ejemplo, la fracción desde la misma cátedra y otras pocas que han caído en desuso, como el cortejo procesional del introito, conservado, no obstante, en la Missa chrismalis del Jueves Santo. Todavía hoy el obispo cuando celebra de pontifical tiene el honor de los siete cirios, saluda, al entrar en la iglesia, al Santísimo en la capilla que lo conserva, besa al principio de la misa el libro de los Evangelios, es asistido, en su alta función de sumo sacerdote, por una selecta representación de su clero y preside, como en un tiempo, desde el trono la asamblea litúrgica en la parte no estrictamente sacrifical. También la función del diácono en la misa pontifical conserva el carácter distinguido y exclusivo que tenía el archidiácono de la misa papal. El diácono sólo, y no el subdiácono, puede subir al altar con el obispo en la misa pontifical.

La concepción eminentemente católica y unitaria que revelaba aquella misa del obispo, concelebrada con su clero ante el pueblo fiel y que constituía el alma y el vínculo de la parroquia episcopal, perdura todavía, con una realidad viva y operante, en la llamada misa parroquial que el párroco celebra cada domingo y día de fiesta pro populo, esto es, en unión y en provecho de los fieles a él confiados, siendo ella expresión de la fe que a todos une y hogar de la parroquia sacerdotal.

La misa parroquial no se diferencia de las otras misas en cuanto al ritual y al formulario; únicamente difiere por la predicación, a la que el párroco está obligado, y acaso también, bajo cierto aspecto, por las fórmulas de índole social y colectiva, las cuales sólo hallan su verdadero sentido en los labios del párroco, en cuanto jefe oficial de toda la familia parroquial, sed et cunctae familiae tuae, con él reunida en torno del altar.

Esta solidaridad de la parroquia con la liturgia aparece en toda la tradición cristiana, habiendo siempre constituido una de las bases de la organización eclesiástica. En los primeros siglos, cuando la vida religiosa se concentraba principalmente en la ciudad de la sede episcopal, todos los fieles debían asistir a la misa del obispo. San Ignacio de Antioquía y San Justino lo declaran expresamente desde el siglo II. Sin embargo, como fue preciso fundar iglesias rurales a distancia notable de la iglesia madre, el obispo mandó a ellas sacerdotes delegados suyos, provistos de los oportunos poderes, para que en su nombre gobernasen las nuevas comunidades. Pero como el altar fue el lazo de unión entre el obispo y los fieles de la parroquia episcopal urbana, también el altar siguió vinculando al párroco con los fieles de la parroquia rural. Desde el siglo VI los sínodos y concilios de todas las provincias eclesiásticas unánimemente exigen con severas sanciones que todos los fieles asistan a las funciones litúrgicas, y sobre todo a la misa dominical, en la propia parroquia. No se concebía de otro modo entonces la vida cristiana. Y porque les monjes por una parte, con sus iglesias monásticas, y los sacerdotes, por otra, con los oratorios privados, eran ocasión de que se rompiera tal disciplina, con perjuicio de la unidad litúrgica parroquial, vemos a los primeros amenazados con ser privados de toda jurisdicción en la diócesis, y a los otros, con la excomunión.

La Missa cantata se refiere a aquella forma de misa que celebra no el obispo, con la pompa oficial correspondiente, sino un simple sacerdote, en las iglesias urbanas secundarias o en las rurales ante un público más bien reducido y con la ayuda de algún clérigo. En un principio es de suponer que el celebrante contaría con la asistencia de un diácono y de un lector para la lectura de la epístola y del evangelio y los cantos ordinarios de la misa. El Ordo de San Pedro, en efecto (s. VII), insiste a fin de que el sacerdote, bien sea que celebre in civitatibus vel in vicis, swe dominicis seu cotidianis diebus... swe cum clero publice, vel etiam cum duobus aut unum ministrum, vel etiam si singulus sacrificium Deo obtulerit, no omita la antífona del introito y los demás cantos de la misa; sin embargo, aunque parece extraño, nada dice con respecto al gradual y ofertorio.

La Missa cantata, poco más o menos en la forma indicada, fue el servicio litúrgico dominical ordinario en las modestas iglesias rurales, las cuales ya antes de la paz, pero especialmente a partir de los siglos IV y V, se multiplicaron alrededor de la primitiva parroquia episcopal, circunscrita al ámbito de la ciudad.

San Cipriano en carta al clero de Cartago sanciona el decreto de excomunión que éste había dado contra el sacerdote de Didda y su diácono por haberse negado a seguir las normas establecidas relativas a los lapsi. Una inscripción hallada cerca de Grottaferrata, ad decimum de la vía Latina, recuerda, como adscritos a esta iglesia rural, un sacerdote, un diácono, un lector y un exorcista. Un concilio del siglo VI desea que el domingo se reúnan en la iglesia rural, junto al párroco, el diácono y los clérigos inferiores residentes en el distrito; naturalmente, para la misa dominical. El Ordo de San Amando, hablando de la primera misa que un nuevo sacerdote canta en la propia iglesia titular, dice que debe acompañar a éste un sacerdote paranimphus, el cual durante la misa stat a latere ipsius et legit evangelium in ambone. Todavía hoy la rúbrica del misal admite que para la misa cantada baste la presencia de un lector que lea la epístola.

La missa cantata más tarde (después del s. XI) se llamó también missa solemnis, porque, sobre todo en los monasterios, donde abundaba el clero, se añadió al personal litúrgico un subdiácono, que entre tanto había cobrado mayor importancia. La parte musical, después del impulso dado al canto por los carolingios, tuvo también un esplendor mayor que antes.

Misa rezada.

Huelga advertir que con el término misa rezada o privada se pretende sólo poner de relieve la forma ritual simple, sin canto, en contraposición a la solemnidad y pompa de la misa pontifical o solemne, pues de por sí el santo sacrificio, de cualquier manera que se celebre, reviste siempre un carácter intrínsecamente público, prescindiendo del marco ceremonial con que lo adorne la Iglesia.

La misa privada, o, más exactamente, el Sacrificium, esto es, el puro rito sacrifical, se remonta probablemente a los primeros siglos, si bien la simplicidad del ritual primitivo parece que la distinguía muy poco de la misa pública, salvo que la asistencia de fieles era menor y que faltaba toda la parte introductoria, la cual era esencialmente una sinaxis pública totalmente distinta del Sacrificium. Tertuliano, a la pregunta de cómo era posible celebrar el santo sacrificio durante la persecución (dominica solemnia), responde: Sí colligere interdiu non potes, habes noctem...; sit tibi et in tribus ecclesia; como si dijera: "Si de día no te es posible celebrar los santos misterios ante la asamblea de todos los hermanos, elige la noche; celebra privadamente la misa aun cuando no tengas contigo más que a dos o tres de ellos." Algo semejante escribía Dionisio de Alejandría. San Cipriano habla de las misas celebradas ante los confesores de la fe, detenidos en las cárceles, por un solo sacerdote, asistido por un diácono. También las misas pro dormitione celebradas en las sepulturas y en los aniversarios debían de ser privadas, así como también las — frecuentes en el siglo IV — que se decían in domiciliis, en los oratorios domésticos, para cuya disciplina intervinieron los concilios de aquel tiempo. Sabemos asi mismo con certeza que desde el siglo III se hallaba muy difundida la práctica de la celebración cotidiana de la misa, en Roma sobre todo y en África, no sólo por parte de los obispos, sino también de simples sacerdotes. Lo atestiguan San Cipriano, San Atanasio, Optato de Mileto, San Jerónimo, San Ambrosio, San Juan Crisóstomo y San Agustín. Podemos conjeturar que se trataba de misas privadas, aunque la escasez de los datos históricos no permite excluir de tales liturgias diarias la intervención de un lector o de un diácono, así como el canto del canon por el celebrante y otros elementos de carácter publico.

Las misas privadas, en el sentido moderno de la palabra, comienzan a generalizarse hacia el siglo VII. Lo indican los numerosos formularios de las misas votivas contenidos en el gelasiano, y que reflejan otros tantos módulos de misas privadas, celebradas ya para satisfacer la piedad personal de los sacerdotes y monjes, ya para fomentar la piedad de los fieles, orientándola hacia sus intenciones particulares. Añádase, además, la práctica, cada vez más frecuente en las iglesias y monasterios, de decir la misa cada día e incluso varias veces al día; la introducción de un honorario o limosna por la misa; los compromisos que se estipulaban desde el siglo VIII entre los distintos monasterios para celebrar un cierto número de misas a la muerte de un hermano en religión; las fundaciones de misas por los difuntos, en la alta Edad Media. Este y otros factores contribuyeron a difundir el uso de las misas privadas, dichas ya con la asistencia de un clérigo y pocos o ningún oyente, ya también con la sola presencia del celebrante (misas solitarias).

Esta última práctica se hallada muy difundida sobre todo en los monasterios, hasta que a principios del siglo IX no pareció del todo regular, por el hecho de que la ausencia absoluta de fieles parecía privar de sentido a las fórmulas colectivas pronunciadas por el celebrante. Quomodo dicet "Dominas vobiscumn — observa el concilio de Maguncia (813) — vel "Sursum corda" admonebit habere... cum alius nemo cum eo sin." Este temor era infundado, pues la misa siempre tiene un carácter público intrínseco por disposición de la Iglesia; no obstante, la misa solitaria fue reprobada como un abuso, prescribiéndose la presencia al menos de uno o dos ministros. Estos, por tanto, no fueron considerados como substitutos del diácono y del subdiácono en la misa solemne, sino como circumstantes, auditores, para dar a las fórmulas un significado realista.

La división más antigua de la misa en su parte esencial y la que más frecuentemente repiten los liturgistas medievales es la expuesta por San Agustín: Sed eligo in his verbis hoc intelligere, quod omnis vel pene omnis frequentat Ecclesia, ut Precationes (la oración de los fieles) accipiamus dictas, quas facimus in celebratione Sacramentorum, antequam illud, uod est in mensa Domini, incipiat benedici; Orationes (el canon), cum benedicitur et sanctificatur et ad distribuendum comminuitur; quam totam petitionem ¡ere omnis ecclesia dominica oratione concludit... Interpellationes autem, sive, ut üestri códices habent, Postulaciones quní, cum populus benedicitur (bendición episcopal)... Qutbus peractis et particípate tanto sacramento, Gratiarum Actio (la postcomunio) cuneta concludit.

Los modernos, atendiendo al contenido de las dos partes que integran la misa, la dividen en:

a) misa didáctica;

b) misa sacrifical,

Efectivamente, en la primera parte, la Iglesia tiende principalmente a instruir y en la segunda celebra el santo sacrificio. Esta es la división que adoptamos en este tomo.

En cambio, considerando la clase de personas ante las que se celebraba la misa, se dividía ésta en:

a) misa de los catecúmenos;

b) misa de los fieles, ya que a la primera podían asistir también los no bautizados, mientras que a la segunda, solamente los fieles.

Esta división de la misa se encuentra por primera vez en Ivon de Chartres (1117), que escribe: Qui audiebat missam catechumenorum, subierfugiebat missam sacrameniorum. También Durando adopta esta división: Missae officium in duas principaliter dioiditur partes, videlicet in missam ca techumenorum et missam fidelium. Todavía usan esta división muchos escritores modernos, si bien ya no tiene sentido apenas, prestándose incluso a confusión, como si la misa de los catecúmenos no formara parte de la misa de los fieles.

Al tratar de la misa, la mayor parte de los liturgistas siguen un método analítico, es decir, explican cada una de las partes según el orden ritual en que se presentan; otros, en cambio, siguen un orden de analogía de la materia, tratando, por ejemplo, primero de las lecturas, luego de las oraciones, ceremonias, etc. Esta división sistemática tiene un fundamento real en la distinción de los antiguos libros litúrgicos, que quedaron después fundidos en el misal que hoy conocemos; no obstante, nos parece menos a propósito para la índole escolástica de nuestro manual. Así, pues, haremos este comentario a la misa siguiendo paso a paso sus dos partes principales — didáctica y sacrifical — según el tradicional método analítico.

El esquema de la eucaristía dominical trazado por San Justino quedó como fundamento de los ordenamientos litúrgicos posteriores de todas las iglesias. Pero entre los siglos III y V se introdujeron en él bastantes elementos nuevos, de importancia secundaria, como la preparación de la oblata, la recitación de los dípticos, la ceremonia preliminar (introito), la acción de gracias después de la comunión, elementos que más que nada sirvieron para dar a la misa un atuendo más solemne y decorativo, en armonía con las condiciones ambientales de paz y prosperidad que entonces gozaba la Iglesia. En atención a la brevedad, preferimos pasar por alto aquí el detalle histórico de estos elementos, del ándolo para cuando hagamos el comentario a la misa actual.

Creemos, en cambio, oportuno, antes de iniciar este análisis históricolitúrgico, hacer la descripción de la misa solemne, tal como la celebraba el papa durante los siglos VII-VIII, según las rubricas de los dos Ordines romani más antiguos que se conservan, y que son el I OR (n. 421) y el Capitulare ecclesiastici Ordinis. El conocimiento de estas rúbricas ayuda poderosamente a esclarecer muchos puntos de la misa actual.

El I OR, como ya dijimos, aunque en su forma actual haya sido redactado después del papa Sergio (687-701), contiene partes bastante más antiguas, por lo cual los mejores liturgistas no dudan en ver en él un Ordo missae compilado conforme a una obra semejante de la época de San Gregorio Magno (+ 604), retocado después aquí y allá y acaso rehecho.

El Capitulare, llamado también Ordo de San Pedro, compuesto alrededor del año 680 o a principio del siglo VIII refleja, poco más o menos, la época misma del I OR, y, al igual que éste, contiene alguna disposición de un evidente arcaísmo. El P. Silva Tarouca lo considera obra de Juan, archicantor de San Pedro de Roma, enviado el 680 a Inglaterra por el papa Agatón.

En la época del I OR ya había sido eliminada de la misa la lectura de las profecías; quedaban sólo dos lecturas: la epístola y el evangelio.

A este punto, un subdiácono sube al ambón con el leccionario (Apostolus) y lee un pasaje de la epístola ya determinado, sin que acompañe a la lectura ceremonia ninguna especial. Se lee el texto en latín naturalmente; pero, si el papa alguna vez lo disponía, a continuación otro subdiácono leía el texto griego. El I OR no hace mención de este detalle; sin embargo, no cabe duda de que la antigua tradición romana admitía en la misa de las grandes solemnidades, como la vigilia y fiesta de Pascua, Navidad, Pentecostés, las dos lenguas mencionadas en el canto de la epístola y del evangelio.

En el ambón, al subdiácono sucede el cantor solista, que debe ejecutar el salmo responsorial (gradual) con participación de la schola. Este es el momento más importante de la liturgia desde el punto de vista artístico, pues aquí los solistas hacían gala de sus voces selectas y bien disciplinadas, deteniéndose en los iubilus más complicados de la melodía, mientras toda la asamblea, clero y fieles, escuchaban sentados y en silencio.

Sigue la lectura del evangelio, circundada de una serie de ceremonias honoríficas. Hasta este momento, el evangeliario ha permanecido sobre el altar. La mesa consagrada, que antiguamente no toleraba ningún objeto ni aun sagrado, exceptuadas las oblatas, acoge el libro de los Evangelios, símbolo de Cristo. El diácono designado para la lectura evangélica va a besar los pies del pontífice, que lo bendice diciendo: Dominus sit in coree tuo et in labiis tuis; acto seguido se dirige al altar, besa el evangeliario, lo toma en las manos y, acompañado por dos acólitos con cirios encendidos y dos subdiáconos regionarios, que alimentan un incensario llevado por un tercer subdiácono, avanza procesionalmente hacia el ambón del evangelio. Al pie de la escaleta, uno de los subdiáconos le abre el libro; el diácono pone el dedo sobre el trozo que ha de leerse y, en subiendo al ambón, comienza la lectura.

Según el Ordo, no precede ninguna fórmula introductoria de saludo ni incensación del libro. El gesto de homenaje al evangeliario consiste en el incensario que lo acompaña siempre. Cuando el diácono ha terminado la lectura, bala del ambón, pasa el libro a un subdiácono, y éste, sosteniéndolo, apoyado al pecho, con las manos cubiertas por la planeia, lo da a besar al papa y a todos los miembros del clero allí presentes por orden de dignidad; por fin lo mete dentro de su capsa ut sigilletur. El papa saluda al diácono lector diciendo: Pax tibí.

El Ordo nada dice de la homilía, que ciertamente debía tener lugar en este memento. San Gregorio solía predicar al pueblo en todas las estaciones litúrgicas; las cuarenta homilías suyas que han llegado hasta nosotros contienen todavía la indicación de la basílica en la que fueron pronunciadas.

El ofertorio se abre con el saludo del papa: Dominus vobiscum, seguido de la acostumbrada fórmula Oremus. Las oblaciones consistían en la ofrenda del pan y del vino para la consagración y para la comunión de todos o de la mayor parte de los asistentes. Cada cual llevaba su oblata de pan ácimo, hecha con una pequeñísima cantidad de harina y aplastada en forma de corona. Esta era únicamente la ofrenda del pueblo y del clero inferior; en cambio, los obispos, los sacerdotes, los diáconos y los seglares más pudientes ofrecían, además, unas ampollitas de vino llamadas amulae. El agua la ofrecían los cantores de La schola.

Los diáconos comienzan la ceremonia preparando el altar. Dos de ellos levantan el paño que lo cubre ordinariamente y extienden sobre la mesa el corporale, una especie de mantel que cubre toda la superficie. El Ordo de San Pedro dice exactamente diaconi interim altare vestiunt. El papa, asistido por el primero de los notarios y el primero de los defensores, desciende entonces de la cátedra, salutat altare, es decir, lo besa, y se dispone a recibirlas ofrendas de los fieles. Primero las de los hombres, príncipes o dignatarios, que se hallan en un recinto especial llamado senatorium. El vocablo era lo único que en el siglo VIII quedaba del antiguo senado, pues en lugar de los senadores, desaparecidos en el siglo VI sentábanse en el senatorium los miembros de la aristocracia romana. Según que el pontífice va recibiendo las ofrendas de los dignatarios seglares, las pasa al subdiácono regionario, que, a su vez, las entrega a otro subdiácono, el cual las recoge en una sábana o mantel sostenido por dos acólitos. Del mismo modo, el papa, pasando delante de la confesión, recibe la oblación de los dignatarios eclesiásticos, y luego, en la parte opuesta al senatorium, la de las matronas, nobilissimae matronae. Los frasquitos de vino los recoge el archidiácono, el cual los pasa al diácono, y éste vierte el líquido en un cáliz precioso y bastante capaz, que un subdiácono sostiene por las asas; cuando este cáliz va llenándose, un subdiácono lo vacía echándolo a otro cáliz ministerial (schyphus) llevado por un acólito. Las ofrendas del clero menor y pueblo no Las recibe el papa, sino el obispo de turno aquella semana.

El rito de La presentación de las ofrendas no se desarrolla en silencio. Apenas el papa desciende de la cátedra para iniciarlo, la señóla entona la antífona ad offertorium, cuyo texto es generalmente un versículo de salmo adaptado a la circunstancia, seguida de algunos versículos más del mismo salmo, intercalando después de cada uno la antífona. El número de los versículos varía según el mayor o menor tiempo que requiere la ceremonia del ofertorio. Cuando está para acabar, el papa hace señas a la schola para que termine, inclinans se paululum ad altare, respicit scholam, et an nuit ut sileant.

Terminada la ofrenda de los fieles, el papa vuelve a ocupar la cátedra y se lava las manos, haciendo lo mismo el archidiácono al acabar de recoger las ofrendas. Ahora es preciso seleccionarlas y disponerlas sobre la mesa. A una señal del pontífice, el archidiácono se acerca al altar; los subdiáconos regionarios hiñe inde le van pasando las obleas de los presentes y él las dispone sobre la mesa, componit altare, teniendo cuenta de la cantidad que será necesaria para la comunión. Hecho esto, vierte en el cáliz vacío puesto sobre el altar el vino de la amula presentada por el pontífice como oblación suya personal y el contenido de las amulae de los diáconos. El agua que ha de echarse al cáliz es la ofrecida por La schola. El archiparafonista ofrece al archidiácono una botellita, parte de la cual mezcla con el vino, trazando una cruz al tiempo de verterla.

Falta todavía la ofrenda del pan por parte del papa y del clero. En este momento, el pontífice desciende de la cátedra y se acerca al altar, donde recibe las ofrendas del sacerdote hebdomadario y de los diáconos, y en seguida también las propias, en número de dos, que le presenta el archidiácono en una patena, y que él mismo coloca sobre el altar. Nuestro Ordo no alude a otros gestos ni a oraciones de ninguna clase; en cambio, el de San Pedro observa que el papa, después de haber recibido la propia ofrenda, la levanta en sus manos y, con los ojos alzados al cielo, dice en secreto una oración, orat ad Deum secrete. Después coloca la ofrenda sobre el altar. El archidiácono acerca entonces el cáliz a la derecha de las obleas del papa, teniendo cuidado de manejarlo envolviendo las dos asas en un velo, cum offerturio, que luego del a en un extremo de la mesa sagrada.

El I OR no menciona aquí la oración secreta, de la cual hablan todos los sacramentarlos, y con la que el celebrante hace oficialmente la presentación de la oblata al Señor; ciertamente la supone. El Capitulare, en cambio, se refiere a ella de modo explícito: Inclinato vultu in terram, dicit orationem super oblationis (sic), ita ut nullus praeter Deum et ipsum audiat, nisi tantum "Per omnia saecula saecuíorum."

Con esto acaba el largo rito del ofertorio; la schola ha cesado de cantar; todos están de nuevo en su sitio. Los obispos y sacerdotes se hallan alrededor del papa, que mira de frente al pueblo; detrás de él están los siete diáconos, alineados en dos filas en ángulo agudo, disposita acre; los siete subdiáconos, por el contrario, se colocan entre el pueblo y el altar, vueltos de cara al pontífice, retro altare, aspicíentes ad pontificem; los acólitos con sus sacculi candidi están detrás de los diáconos. Uno de ellos a la derecha del altar, con las manos envueltas en un paño de lino que trae colgando de los hombros, y que está marcado con una hermosa cruz de seda policroma, sostiene la patena papal estrechándola contra el pecho.

La oración consagratoria se abre con el tradicional diálogo del prefacio, al que responden los subdiáconos regionarios. A las palabras adorant dominationes inclinan todos la cabeza. El prefacio termina con el Sanctus, llamado "himno angélico" por el I OR, Mientras la schola ejecuta el canto, todo el clero asistente se inclina profundamente, permaneciendo en esta posición hasta el Nobis quoque peccatoribus. El papa, que también se ha inclinado al Sanctus, terminado el canto, se yergue y empieza el canon, intrat in cañonera; por tanto, él solo recita la gran plegaria. El Ordo de San Amando parece, sin duda, ser testimonio de una liturgia más arcaica al prescribir que, en determinadas fiestas de mayor solemnidad (Navidad, Epifanía, Sábado Santo, Pascua, lunes de Pascua, Ascensión, Pentecostés), a cada uno de los obispos y sacerdotes asistentes se le entreguen unos corporales y dos hostias para que las consagren a la vez que el papa. Es un resto de la antigua concelebración eucarística, lo mismo que la misa que todavía se celebra hoy con ocasión de la consagración de los obispos.

El obispo recita el canon en silencio. En el Ordo de San Pedro, en cambio, esta disciplina del silencio no es aún tan severa, ya que manda que se diga con una modulación melódica de voz un poco más bala que la del prefacio, de simili voce et melodía, ita ut a circumstantíbus altare tantum audiatur. Prosigue el canon normalmente, sólo que la elevación de la hostia y del cáliz no tiene lugar hasta el Per quem haec omnia. A estas palabras, el archidiácono, inclinado aún, se incorpora y con el velo ofertorial toma el cáliz por las asas y lo mantiene elevado delante del obispo hasta el final de la doxología. Entre tanto, el obispo, diciendo las palabras per ipsum et cum ipso et in ípso..., toca el cáliz con las hostias de su propia oblación, realizando así el rito de mostrar solemnemente al pueblo los dos elementos del único sacrificio.

Viene a continuación el Pater noster, puesto por San Gregorio inmediatamente después del canon y seguido del embolismo Libera nos... En cambio, la fracción tradicional del pan sagrado, la fractio, no tiene lugar en seguida, sino que se reserva para nacerlo después con mayor solemnidad.

De cuanto llevamos dicho acerca de la misa, fácilmente podemos deducir cuáles han sido las fases sucesivas del rito sagrado, fases que constituyen, por usar una palabra técnica, el Ordo missae, el "ordinario de la misa."

El ordinario de la primera misa celebrada por Cristo, la Coena Dominica, se nos presenta en su expresión más simple:

Son las tres fases esenciales, que permanecerán invariablemente a través de los siglos, conforme al mandato del Maestro a los apóstoles: Hoc facite. En efecto, todas las liturgias las han conservado intactas.

En San Justino y en las otras fuentes del siglo II, el Ordo missae incorpora a los tres momentos fundamentales un nuevo elemento importante, aunque no esencial, la parte didáctica (misa de los catecúmenos), que, unida con la parte sacrifica propiamente dicha (misa de los fieles), forma un todo litúrgico completo. He aquí el esquema:

Parte didáctica:

Parte sacrifical:

Durante este segundo período de su historia, el ordinario de la misa presenta aún una trama esencialmente constructiva; los pocos elementos que lo componen tienen una función orgánica de primer orden, y la tendrán también en lo sucesivo.

Entre los siglos IV y V, el advenimiento de la paz para la Iglesia y la consiguiente reorganización del culto dan origen a una de las épocas más productivas y brillantes de la historia litúrgica. La misa romana, por iniciativa propia y por influjos orientales, introduce nuevos elementos en su Ordo, a saber:

a) la solemne presentación de las ofrendas por parte de los fieles, seguida de la lectura del nombre de los oferentes (dípticos);

b) el canto de la primera parte de la plegaria consecratoria; canto que, alterando parcialmente la línea tradicional de ésta, ha dado autonomía a un nuevo elemento del Ordo, el prefacio;

c) los cantos que sirven de adorno al introito, al ofertorio y a la comunión;

d) las primeras fórmulas variables, en correspondencia con la fiesta o misterio del día: collecta, oratio post evangelium, secreta, postcommunio, oratio super populum,

Asimismo, al final del mismo período, dos de los antiguos elementos del Ordo sufren un desplazamiento importante, pues la oración de los fieles (oratio fidelium) viene anticipada al principio de la misa y la lista de los nombres a recordar (dípticos) se inserta definitivamente en el canon.

Indudablemente, este conjunto de factores nuevos contribuyeron a dar a la misa mayor variedad y, sobre todo, un marco ritual de brillantez innegable. El Ordo de finales del siglo V no presenta únicamente líneas arquitectónicas, sino que aparece como un magnífico edificio que permanecerá casi intacto a través de los siglos sucesivos.

Para comprender, sin embargo, la íntima estructura de este edificio, es necesario distinguir entre la parte ceremonial y la parte eucológica de la misa.

En este esquema se ve cómo, a partir del siglo VIII, el desarrollo eucológico del ordinario se ha concentrado sobre todo en torno a tres momentos, o, como dice Batiffol, en torno a tres zonas de la misa: la introducción, el ofertorio y la comunión. Se encuentra, sí, en los sacramentarlos alguna que otra fórmula para el Sanctus o el Memento, injertada, por tanto, en la gran oración eucarística, pero son casos excepcionales. Por regla general, las oraciones añadidas al bloque de las antiguas son un elemento adventicio, que ha respetado la integridad substancial de la misa, situándose por eso allí donde comienzan y acaban sus dos partes principales.

En cuanto al carácter de tales fórmulas, podemos decir que, en general, se presentan como una especie de confesión o acusación que el sacerdote hace delante de Dios para excusarse del atrevimiento de celebrar tan altos misterios, y, por tanto, como una protesta de indignidad por causa de los propios pecados, que genérica o específicamente se indican. De aquí el nombre propio de apologías con que se designan estas oraciones, así como los genéricos de excusatio ante altare, confessio peccatoris, indulgentia que se encuentran en los libros litúrgicos. Algunas veces son atribuidas a algún santo: Oratio S. Augustini, S. Ambrosii, S. Isidori, etc.

Las apologías, siendo expresión de los sentimientos personales que, justamente por lo demás, animan al sacerdote en determinados momentos de la misa, se dicen en singular, en voz baja, con la frente inclinada y las manos juntas, sin que la asamblea atienda a ellas; se dirigen a Cristo o a la Santísima Trinidad, no tienen una finalidad consistente en sí misma, sino que las más de las veces tienden a comentar con una fórmula, un gesto o una ceremonia litúrgica, o a entretener piadosamente al sacerdote durante el canto de la schola; elementos todos que contrastan abiertamente con lo que era la costumbre litúrgica de la Iglesia antigua. Desde el punto de vista literario, las apologías no tienen mucho valor; son casi siempre un conglomerado de textos bíblicos o litúrgicos, especialmente de colectas, adaptándolos para uso del sacerdote en forma de actos de humildad o de contrición. Por esto se ve lo lejos que están de la originalidad y conceptuosidad de las oraciones propias del antiguo Ordo missae leoniano y gregoriano; en efecto, provienen en su mayor parte de la liturgia galicana. Sin embargo, y como compensación, han aportado al ritual de Roma un verdadero patrimonio de fórmulas, menos elevadas de pensamiento, pero ricas de imaginación y sentimiento, que en su sencillez quizá eran más acomodadas a la inteligencia y gusto del pueblo.

Todavía hoy las apologías conservan oficialmente su carácter privado. Mientras el celebrante recita con los ministros las oraciones al pie del altar, la schola prescinde totalmente de ellas, cantando el salmo del introito. Lo mismo hace al ofertorio: ejecuta el propio canto independientemente de las apologías que recita el sacerdote, mientras la asamblea permanece sentada, como muda espectadora de la escena litúrgica.

Los diversos grupos de apologías que constituyen principalmente la aportación medieval al ordinario de la misa han nacido en el clima de la misa privada.

La misa privada estuvo en uso en la Iglesia desde la más remota antigüedad. Ya San Ignacio de Antioquía habla de eucaristías privadas. Eran entonces casos esporádicos, que poco a poco, por la evolución natural del culto, fueron multiplicándose, tanto que en el siglo IV hubo de intervenir la legislación eclesiástica para reglamentar la celebración in domiciliis. Normalmente, en la Iglesia antigua, los sacerdotes de la ciudad episcopal concelebraban en los días festivos con el propio obispo, como hacían en Roma los obispos concelebrantes con el papa. En las iglesias rurales, la misa era celebrada por el sacerdote titular, con asistencia de un diácono, un lector y clérigos menores. En Oriente, ambos sistemas se han mantenido hasta el presente, de suerte que no existe allí una celebración eucarística privada del tipo de nuestra misa rezada.

Pero en Occidente (no en el Oriente), a partir del siglo VII, el uso de celebrar en privado crece rápidamente. A ello contribuyeron, por una parte, los contratos estipulados entre las grandes comunidades monásticas de ofrecer un determinado número de misas en sufragio del alma de algún monje difunto (cesa que era muy frecuente); por otra parte, el hecho de que se comenzara a dar un honorario por la misa aplicada a una intención particular (misas votivas); y, por último, la práctica de celebrar misa no ya cada día, sino varias veces al día, por pura devoción.

Este multiplicarse la celebración tuvo, como ya dijimos, consecuencias litúrgicas importantes, porque obligó a simplificar en muchos puntos el ritual, por adaptarlo a las modestas exigencias de una función privada; hizo además que poco a poco fueran reuniéndose en un solo libro — llamado misal plenario — todos aquellos textos que hasta entonces se contenían en diversos libros, reservados a los diferentes ministros y al coro, obligando al celebrante a leerlos todos; pero sobre todo fue ocasión y estímulo para que la piedad del sacerdote, no satisfecha con las oraciones tradicionales, se tomara la libertad y el gusto de añadir otras nuevas, todas privadas y personales, que son las apologías.

A este propósito hay que tener en cuenta la disciplina litúrgica de aquel tiempo, que consentía el que, al margen de las líneas generales y. clásicas de la misa, se agregaran textos varios a gusto del celebrante, según los tipos diversos que corrían por las iglesias y los monasterios.

La misa, atendiendo a su origen y estructura, puede dividirse en dos secciones. La primera, derivación del antiguo servicio litúrgico que tenía lugar en los proseucas, ha sido designada por los escritores modernos con el nombre de "misa de los catecúmenos"; la segunda, institución original de Cristo, fue llamada "misa de los fieles." Tal denominación, aunque se hizo bastante general, no tiene ya, como dijimos, correspondencia en la realidad, razón por la cual hemos creído oportuno adoptar una nomenclatura diversa, aunque no nueva, que refleja mejor la índole y finalidad de cada una de las partes.

Llamamos a la primera parte misa didáctica porque, mediante las lecturas, que constituyen su elemento principal, se propone, ante todo, instruir a los fieles; la segunda parte es la misa sacrifical, porque se reduce substancialmente al acto del sacrificio.

En la misa didáctica, de la que vamos a ocuparnos en seguida, Amalario (+ 850), el liturgista más fecundo de la época carclingia, distingue dos partes:

1) El introito, que abarca la antífona ad introitum, el Kyrie, el Gloria in excelsis y la colecta.

2) Las lecturas, tanto de la epístola como del evangelio, con los cantos intermedios, a lo cual más tarde se añadió la recitación del símbolo niceno-constantinopolitano.

Esta división responde no sólo a un criterio litúrgico, sino también histórico; efectivamente, las dos partes se distinguen, porque tuvieron origen y evolución independientes. La seguiremos aquí al tratar esta importante sección introductoria de la misa.

La sublime dignidad del sacrificio cristiano, puesta ya de relieve por los consejos del Apóstol a los de Corinto, sugirió en todos los tiempos a los ministros sagrados el deber de prepararse convenientemente tanto corporal como espiritualmente. Frangite panem — advertía ya la Didaché — et gratias agite, postquam delicia vestra confessi estis, ut sit mundum sacrificium vestrum (14:1).

La preparación corporal comprende dos actos:

1) El lavatorio de las manos, que, si lo tenían por norma los antiguos antes de orar, mucho más obligado debía ser antes de acercarse al altar del sacrificio.

Como acto ritual, el lavado de las manos se menciona en el siglo IX por el sacramentarlo de Amiéns, y todavía hoy lo prescribe la rúbrica del misal. La fórmula que sugiere: Da, Domine..., se encuentra por vez primera en un sacramentarlo de Arras del siglo XI, pero durante la Edad Media era frecuentemente substituida por el versículo del salmo 50, Amplias lava me, Domine, ab iniquitate mea...

2) El atavío litúrgico, revistiéndose de los ornamentos y las insignias propias del grado jerárquico de cada uno. Incluso cuando, antes del siglo VIII, las mismas vestiduras de la vida civil servían también para el servicio litúrgico, era norma común ponerse vestiduras especiales, no en cuanto a la forma, sino en cuanto a la calidad. El I OR observa que antes de la misa, en el secretarium, todos, desde el papa hasta los ministros, mutant vestimenta sua, y, acabado el rito, se vuelven a poner los vestidos ordinarios.

La preparación espiritual inmediata, supuesto el estado de gracia, consiste:

a) En el rezo previo de maitines y laudes, que, como es sabido, constituyen el tradicional oficio nocturno, antepuesto desde el siglo II a la celebración del santo sacrificio. Hoy día solamente algunas órdenes religiosas conservan esta práctica; pero, como ya demostramos en su lugar, durante toda la Edad Media también el clero secular estaba obligado a la recitación previa de maitines y laudes. La famosa Epístola synodica, atribuida a León IV (+ 855), y que en gran parte pasó al pontifical romano, decía: Omni nocte, ad nocturnas horas surgite, et cursum vestrum certis horis decántate. Era, pues, regular anteponer a la celebración el rezo del oficio nocturno. Hacia los siglos XII-XIII, cuando por la tibieza de una parte del clero empezó a decaer esta tradición, los obispos insistieron enérgicamente en sus sínodos a fin de que los maitines y las laudes fueran recitados de algún modo antes de la misa, llegando hasta amenazar con la excomunión a los transgresores.

b) En la oración que ha de hacerse en el secretarium.

Una fórmula titulada Oratio ante missam hállase entre las obras de Ennodio de Pavía (+ 521). El Ordo de Ratoldo de Corbie (s. X), sin dar fórmulas determinadas, recomienda al obispo que se prepare in quodam oratorio... libarnine orationis. Más tarde, los libros litúrgicos, como el V OR, y los escritores ascéticos sugieren la recitación de los salmos penitenciales o de algún otro salmo, como hace el Ordo del Micrólogo. Entre éstos se pone siempre el salmo 42, ludica me, Deus, que antes de Pío V era recitado regularmente por el sacerdote o en la sacristía o al tiempo de acercarse al altar; dum ingreditur ad altare, dice un misal italiano del siglo XI.

El canto del introito (antiphona ad introitum_f in Vitatorium) no es primitivo ni muy antiguo. Sólo cuando a la religión cristiana se le reconoció el derecho de vivir, la Iglesia pudo pensar en crearse un ritual en que tuvieran cabida elementos de ornamentación, como es la salmodia que acompaña al celebrante cuando se dirige al altar.

En África, y probablemente también en Milán, la salmodia introductoria de la misa era desconocida al principio del siglo V. San Agustín, escribiendo hacia el 426 sobre una curación repentina acaecida en Hipona en la mañana de Pascua, refiere que, habiendo él acudido al templo, a los gritos jubilosos del pueblo, dio comienzo a la celebración de la misa con las lecturas sagradas: Procedimus ad populum, plena erat ecclesia clamantium, gratulantiumque vocibus... Salutavi populum... Pacto tándem silentio, Scripturarum divinarum sunt lecta sollemnia. Ningún canto, pues, precedía a la lectura de la Sagrada Escritura, sino sólo el saludo a la asamblea. Lo mismo parece decir San Ambrosio.

¿Sucedería otro tanto en Roma? Las opiniones son discordes. Una buena parte de los liturgistas opinan que el salmo del introito se introdujo en la misa romana por Celestino I (422-432), de quien escribe el Líber pontificalis: Hic... constituit ut psalmi David CL ante sacrificium psalli (antephonatim ex ómnibus), quod ante non jiebat, nisi tantum epistula B. Pauli recitabatur et sanctum Evangelium. De este pasaje, no muy claro por cierto, parece poder deducirse que antes de las lecturas había que cantar antifónicamente un salmo, nuestro introito; el cual de hecho, al menos antiguamente, se tomaba siempre del Salterio de David. Morin, por el contrario, cree que ya antes de Celestino I se cantaba, al principio de la misa, una simple antífona sin salmo, algo parecido al Monogenes bizantino o al Ingressa de Milán, ambos sin salmo. Celestino I había añadido el canto cíe todo o de parte de un salmo para llenar el tiempo requerido por la entrada del papa en el lugar santo, entrada que revestiría cada vez mayor pompa y solemnidad. Se objeta que la Ingressa ambrosiana no es muy antigua y que la liturgia latina más antigua no presenta otros ejemplos de cantos aislados exclusivamente himnódicos o salmodícos. Contra esto está el hecho muy significativo de que el introito de las misas más antiguas, las cuales existían ya probablemente antes de Celestino I, consiste en un texto no salmódico, tomado las más de las veces de la epístola de la misa.

Sea cual fuere el origen del introito, ciertamente desde que lo conocemos, o sea poco después de la época gregoriana, es un canto esencialmente salmódico, de tipo antifonal, cuya ejecucion correspondía no a los clérigos presentes, sino sólo al coro de la Schola. Así se explica que las melodías del introito, si no alcanzan la riqueza de los aleluyas y ofertorios, se mantienen siempre en una línea artística muy digna. También la salmodia que se intercalaba era más galana que la de las horas, y tal se conserva en nuestros días.

Según las normas del I OR, el introito se ejecutaba así: los cantores se colocaban delante del altar en dos filas, con su respectivo director en cabeza y los niños en medio. Apenas el prior scholae entonaba la antífona, el primer coro la ejecutaba hasta el fin, repitiéndola el segundo coro enteramente. A continuación, el primer coro canta el primer versículo del salmo, al que responde el segundo coro con la repetición del ritornello antifonal, y así sucesivamente hasta agotar los versículos del salmo, acabado el cual se añade la doxología y se termina repitiendo por última vez la antífona. Si el obispo juzga oportuno interrumpir el canto antes de acabado el salmo, annuit priori ut dicat "Gloria" ... et pontifex orat usque ad repetitionem versus. Schola vero, finita antiphona, intonet "Kyríe."

Se comprende que fuera de Roma, en las modestas iglesias episcopales, así como en los oratorios de los monasterios, en las parroquias y, en una palabra, allí donde la accion sagrada no se iniciaba normalmente con la pompa del cortejo papal de los siglos VII-VIII, bastaban uno o dos versículos de salmo para ocupar todo el tiempo que empleaba el celebrante en llegar al altar. He ahí por qué ya, en los manuscritos antiguos de los cantos de la misa, el salmo del introito está reducido a un solo versículo, con el Gloria, como es el uso hoy vigente. Hállanse, sin embargo, en la Edad Media restos de un introito más largo. Las Consuetudines de Cluny, del siglo XI, prescriben que se cante el introito de la misa solemne dominical repitiendo la mitad de la antífona después del versículo del salmo y la antífona entera después de la doxología. Una práctica semejante, según Durando, estaba vigente todavía en el siglo XIII en muchas iglesias. De todas formas, el recuerdo del salmo primitivo ha quedado perpetuado en el misal por la sigla Ps. (psalmus) puesta al comienzo del versículo, si bien no se cante del salmo más que un solo versículo.

La inmensa mayoría de los textos del introito, salvo los de las fiestas más antiguas, tomados de la epístola o del evangelio o de fuente ignorada (Epifanía), traen su origen del Salterio. Esta fue siempre la norma de los compositores litúrgicos. A este propósito es de notar que los compositores antiguos, al elegir una antífona que coincidía con el principio de un salmo, tomaban los versículos siguientes para versículos del introito; y, por el contrario, si la antífona correspondía a versículos del cuerpo del salmo, tomaban para el introito los versículos iniciales del mismo aun cuando no tuvieran relación especial con la solemnidad del día. Además, los textos de introito que no proceden del Salterio son casi siempre parecidos a algún versículo del salmo que ha servido para el gradual, el ofertorio o la communio de la misma misa.

En cuanto al criterio de selección, es curioso observar cómo, por regla general, el texto del introito no hace alusión nunca a la ceremonia de la entrada del celebrante, sino más bien al concepto dominante de la fiesta o del tiempo litúrgico en que se celebra. Bajo este aspecto, hay salmos que podríamos llamar especializados; por ejemplo:

La historia de la introducción del Kyrie en la misa romana, que había permanecido en la obscuridad mucho tiempo, la han puesto en claro los estudies de Bishop, Capelle, Callewaert.

Es un hecho admitido por todos los liturgistas que el Kyrie aparece primero en Oriente, es decir, después de la mitad del siglo IV, en el curso litúrgico de Antioquía y Jerusalén. De aquí pasó a Roma en el primer tercio del siglo V. En la Urbe entonces la misa comenzaba con las lecturas, sin ningún formulario eucológico preliminar. El introito era un canto reservado a la schola. En cambio, a principios del siglo siguiente, en 529, el concilio de Vaison, presidido por San Cesáreo, dispone que en la diócesis de Arles y en las diócesis vecinas de la Provenza se introduzca el Kyrie, según el ejemplo de Roma y de otras iglesias italianas, en las cuales dulcís et nimium salutaris consuetudo est intromissa ut "Kyrie eeíson" frequentius cum grandi affectu et compunctione dicatur. Sabemos también por la célebre carta de San Gregorio a Juan de Siracusa (+ 598) que en Roma, en este tiempo, a la invocación del Kyrie se añadían otras fórmulas, alia quae dici solent.

Hoy se admite unánimemente que este alia comprendía una letanía, la cual se prestaba a la repetición del Kyrie, y debía de recitarse en Roma en la segunda mitad del siglo V. ¿Es posible dar con la fórmula de esta letanía? Sí. Capelle ha demostrado con buenos argumentos:

a) Que la fórmula en cuestión es una letanía titulada Deprecaíio quam Papa Gelasius pro universali Ecclesia consütuit canendam..., y que consiste en una larga plegaria de petición por todas las necesidades de la Iglesia y per sus órdenes jerárquicos, oración que Alcuino inserta en sus Oficia per ferias;

b) que la Deprecatio fue compuesta para la iglesia de Roma en una época entre el 466 y el 540 aproximadamente;

c) que el papa Gelasio (492-496), a quien alude el título, es muy probablemente su autor, pues muestra en sus escritos una clara afinidad de vocablos y de estilo con el formulario litánico mencionado;

d) que el papa compuso esta oración para ser cantada, es decir, ejecutada por un diácono, de una parte, y por el pueblo, de otra, respondiendo Kyrie eleison.

Obsérvese cómo la adopción de un nuevo formulario litánico se compagina con la reorganización de las preces impetratorias existentes en el canon, que, como diremos en su lugar, fue con grande probabilidad obra del papa Gelasio. La misa de los fieles contenía ya una gran oración de petición que decía el sacerdote, la Oratio fidelium; pero, en realidad, ésta se había convertido en una repetición de las primeras, que convenía eliminar trasladando la Oratio a la misa de los catecúmenos, donde se echaba de menos. El papa Gelasio, movido acaso por razones de orden práctico, prefirió abandonar el formulario tradicional latino y crear otro nuevo con elementos sacados principalmente de la fraseología de las letanías griegas, entre los cuales estaba la respuesta característica Kyríe eleison.

En confirmación de lo arriba expuesto, tenemos el hecho de que a partir del pontificado de Félix II (483-492), antecesor inmediato del papa Gelasio, no se halla ningún rastro o alusión a la Oratio fidelium. Un libro litúrgico que fue escrito probablemente poco después del papa Gelasio, el Ordo Baptismi (el séptimo de la serie de Mabillon), que refleja los usos anteriores a San Gregorio Magno (+ 604), describiendo los ritos de la misa del primer escrutinio, hace notar que después del evangelio sigue inmediatamente el ofertorio; de la Oratio fidelium guarda absoluto silencio. Evidentemente, el papa Gelasio la había borrado del Ordo missae.

La letanía gelasiana debía de cantarse aún en tiempo de San Gregorio. Como es sabido, en la carta que dirigió a Juan de Siracusa responde a las críticas que se le hacen por algunas de sus innovaciones litúrgicas, consideradas como una concesión excesiva a los griegos; principalmente se alude al canto del Kyrie: quia "Kyrie eleison" dici statuistis. He aquí cómo se defiende: "El Kyrie eleison nosotros ni lo decimos ni lo hemos dicho como lo recitan los griegos, puesto que éstos lo dicen todos a la vez, mientras que entre nosotros se recita otras tantas veces también el Christe eleison, cosa que no hacen los griegos. En las misas cotidianas, en fin, se omiten algunas cosas que se suelen recitar (en las solemnes), diciéndose solamente Kyrie eleison y Christe eleison con el fin de poder entretenernos un poco más tiempo en estas expresiones de súplica."

Se deduce claramente de estas palabras:

a) que San Gregorio no pretende hablar del simple Kyrie eleison, sino de una fórmula que en su tiempo estaba unida al Kyrie; esto es, precisamente de la Deprecatio gelasiana;

b) que esta fórmula estaba en uso en Roma no sólo cuando escribía, sino también antes de él (dicimus... diximus);

c) que se cantaba a dos coros, clero y pueblo; en forma responsorial, a clericis dicitur, a populo respondetur;

d) que, alternando con el Kyrie, totidem vicibus, se respondía también Christe eleison. Esta nueva supplicatio, la había instituido San Gregorio? Así se afirma comúnmente, y nada impide suponerlo. En este caso, él la habría tomado del oficio benedictino, conocidísimo para él. Sin embargo, Callewaert tiene por más probable que la práctica de alternar el Kyrie con el Christe eleison fuera anterior a San Gregorio. En todo caso, éste pudo haber determinado y regulado la alternación;

e) que, en las misas cotidianas, la fórmula litánica (alia quae dici solent) se separaba del Kyrie y no se recitaba. Esta debió de ser la innovación gregoriana más importante. En la nomenclatura de los libros litúrgicos antiguos, las misas cotidianas eran las que en general no revestían solemnidad especial, incluyendo entre ellas las de los domingos infra annum después de Epifanía y Pentecostés. En estas misas, por tanto, la letanía gelasiana, es decir, los invitatorios diaconales, se suprimían, razón por la cual la letanía quedo reducida a la simple lepetición de les Kyrie y los Christe, lo que explica el rito de la misa actual.

Los clérigos de la schola, no teniendo ya que cantar las invocaciones anexas a los Kyrie, se habrían asociado primero al canto del pueblo, para acabar substituyéndolo. Así, el canto del Kyrie, que al principio era simple y silábico, naturalmente se fue cargando de adornos melódicos sobre vocal, los cuales han venido a ser la característica de nuestro Kyrie. Ya los Ordines, incluso los más antiguos, como el de Juan Archicantor, atestiguan que el canto del Kyrie es prolixus y que ya no se del a interpretarlo al pueblo. Los miembros de la schola lo habían hecho suyo y lo cantaban a dos coros.

Las intenciones de San Gregorio no eran abolir la letanía gelasiana; pero prácticamente ésta fue completamente abandonada. Los documentos del siglo VI al IX no hablan ya de ella.

Por lo demás, el mismo Kyrie se suprimía también en las misas en que o durante las cuales se cantaban las letanías de los santos, como en las procesiones estacionales de los días de penitencia. Se daba comienzo al canto de la letanía cuando la procesión había llegado a la puerta de la iglesia estacional, y, poco más o menos, cuando la schola llegaba delante del altar, se acababa con un triple Kyrie eleison. Les Ordines, que describen la ceremonia, tienen buen cuidado de advertir que no se dice ni Kyrie ni Gloria en la misa que se celebra a continuación. El XI OR, del canónigo Benedicto de San Pedro, explica además el motivo: Quando efficitur collecia, ad missam non cantatur "Kyrie," quia regionarius dixit in letanía.

Lo mismo se hacía en las misas de la vigilia pascual y vigilia de Pentecostés. El cortel o de los neófitos con el papa se dirige desde el baptisterio a la iglesia al canto de la letanía. Llegado el pontífice ante el altar, se inclina, y permanece así inclinado hasta que termina el canto de los tres Kyrie que dan fin a la letanía. En este momento sube al altar, lo besa y, ocupando el trono, entona el Gloria in excelsis. Se han omitido el introito y el Kyrie en la misa. Es el orden que se sigue hoy todavía, sólo que fueron introducidas, con poco acierto, las oraciones al pie del altar y los nueve Kyrie y Christe en substitución de los tres Kyrie de la antigua letanía.

La letanía, en las circunstancias arriba mencionadas, precede inmediatamente a la misa; en otros casos, por ejemplo, en la misa de órdenes, se canta durante la misa didáctica. El. sacramentarlo gelasiano (Vat. Reg. 316) nos ha conservado la rúbrica antigua: Postquam antiphon. ad Introilum dixerint, data Oratione, adnuntiat Pontifex los nombres de los ordenandos; luego, post modicum interüallum, mox incipiunt omnes "Kyrie eleison" cura Letanía. Se trata probablemente del "Kyrie" de la letanía, que suplanta en este caso al Kyrie gelasiano de la misa. Pero varios Ordines más recientes, coleccionados por Marténe, añaden novem vicibus. Es el Kyrie del ordinario de la misa, que poco a poco va haciendo valer sus derechos e impondrá el orden actual; las ceremonias de la ordenación comienzan solamente después del llamamiento a los candidatos de las órdenes mayores.

La carta de San Gregorio no dice cuántas veces se alternaban las dos invocaciones Kyrie y Christe; probablemente, el celebrante era el que daba orden de acabar. Más tarde, incluso cuando ya el número de las súplicas había sido casi fijado, el papa pedía alargarlo o acortarlo. El I OR observa que en la misa pontifical el director de la schola está junto al papa ut ei annuat si vult matare numzrum litaniae. Otro tanto hacían los obispos en su propia misa, como consta por el V OR. El documento más antiguo que alude al número de nueve, hecho después tradicional, es el Ordo de Juan Archicantor (s. VII), cuya rúbrica dice así: Et sic incurvati (cantores) contra altare ad orieniem, adorant, dicentes "Kyrie eleison" prolexe unusquisque chorus pre (per) novem vicibus.

Esta disposición novenaria, dividida en tres miembros ternarios, se atribuye generalmente a consideraciones piadosas relacionadas con la Santísima Trinidad; así al menos la han interpretado desde el siglo IX los alegoristas medievales.

El texto de la gran doxología, denominada Gloria o himno angélico, lo estudiamos ya en el tomo de la Introducción general; por tanto, aquí aludiremos sólo a su historia en relación con la misa.

Esta insigne reliquia de la himnodia primitiva pasó a la misa del oficio matinal, en el cual lo hallamos en Oriente a mediados del siglo IV y luego en los cursus monásticos ibéricos y galicanos. Probablemente fue puesto en la misa a continuación del Kyrie, la triple invocación trinitaria, por su carácter doxológico de glorificación de la Santísima Trinidad.

El Líber pontificalis atribuye al papa Telesforo (+ 154) la introducción del Gloria únicamente en la misa de la Nochebuena; noticia ciertamente infundada, puesto que Roma en aquel tiempo no celebraba aún la fiesta litúrgica de Navidad. La primera noticia segura a este propósito se encuentra en una homilía de San León Magno (+ 461) pronunciada el día de Navidad, y en la cual alude al canto del Gloria: apud dominicorum praesules gregum hodie evangelii orandi forma praecondita est, ut nos quoque cum cqelestis militiae dicamus exercitu "Gloria in excelsis Deo et in térra pax hominibus bonae Ooluntatis." Este debía de ser, pues, el uso primitivo romano: recitar el Gloria solamente en la fiesta de Navidad. En todo caso, la mencionada alusión del Líber pontificalis podría insinuar que tal práctica se observaba en aquella misa nocturna que ya a fines del siglo IV se celebraba en San Pedro como remate del solemne oficio de vigilia. Otra referencia del Líber pontijicalis, y esta vez parece auténtica, nos informa de que el papa Símaco (489-514) ordenó que el canto del Gloria se extendiera a todos los domingos y fiestas de mártires. No da la razón de esta medida; pero podemos creer que entre tanto el Gloria habríase convertido en el canto solemne del día de Pascua también, por lo cual el papa Símaco juzgó oportuno extenderlo a todos los demás domingos. Sin embargo, la concesión tenía una limitación de personas, pues más tarde una rúbrica del gregoriano reserva expresamente el Gloria para la sola misa episcopal de los días arriba indicados, acaso porque los obispos eran comparados a los ángeles; a los simples sacerdotes lo permite sólo en la fiesta de Pascua; en el siglo IX, el Ordo de San Amando añade, además, el día de la primera misa.

El anhelo de paz con que se abre el Gloria ha hecho que alguna vez se escoga como fórmula solemne de saludo litúrgico. Fue probablemente ésta la idea que inspiró la rúbrica del I OR, según la cual el papa entona el Gloria vuelto al pueblo, como el Pax vobis y demás fórmulas equivalentes; este uso desapareció más tarde. Que el papa entonara el himno angélico, a diferencia del Kyríe, que iniciaban otros a una señal suya, se explica porque el canto de la Gloria lo ejecutaban no los cantores de la schola, sino los clérigos que rodeaban el altar. A esto se debe el que las más antiguas melodías de la Gloria fueran simples recitados silábicos, que más parecen una atildada declamación que un canto propiamente dicho. Las melodías más adornadas son posteriores, propias de la época en que la ejecuciondel Gloria había pasado a ser del dominio pleno de la schola.

La Colecta.

Un problema sin resolver todavía es el del origen de la colecta. El término "colecta," aplicado a la nomenclatura litúrgica desde el siglo III en las actas de los mártires abitinios, y en el siglo IV por la Regula Pachomii, entro bastante tarde en el uso romano (s. X). Pasó a él de la misa galicana, en la que aparece antes de las lecturas en la forma de Collectío missae. En cambio, la fórmula es bastante antigua, porque se halla en el leoniano puesta como la primera de las tres oraciones clásicas de la misa. El leoniano, generalmente, no le da nombre alguno; pero por el título de orationes que da a las colectas del oficio de la vigilia de Pentecostés, podemos fundadamente conjeturar que en Roma el nombre primitivo de la colecta era oratio. Así era también en el rito mozárabe.

La colecta, bajo el aspecto ritual, no tiene una finalidad específica como las otras dos: la secreta, oración ofertorial, y la postcommunio, oración de acción de gracias por la comunión. Por su contenido, la oratio es la fórmula que comenta la misa del día; pero como elemento litúrgico es una fórmula conclusiva. Así como la secreta concluye el ofertorio, enlazándolo con el canon, y la postcommunio concluye la comunión, así la colecta concluye el introito, en el sentido amplio de la palabra, o sea, la parte preliminar de la misa antes de las lecturas. En cuanto a su antigüedad, podemos decir que existía al principio del siglo V y en el mismo puesto que hoy ocupa, inmediatamente antes de las lecturas. Un texto interesante de Uranio, discípulo de San Paulino de Nola, narra que el santo obispo de Nápoles Juan I dirigióse a la iglesia en la mañana del Sábado Santo, "ocupó el trono, saludó, como de costumbre, al pueblo y, después de contestar éste al saludo, empezó la oración y, al terminarla, expiró": orationern dedit et Collecta Oratione expiravit. Su muerte acaeció el 2 de abril del 432. De la costumbre de Nápoles, ¿podemos deducir la de Roma? La respuesta afirmativa no nos parece improbable, pensando sobre todo en el imponente conjunto de fórmulas que presenta el leoniano.

¿Cómo surgió la oratio? ¿Como fórmula autónoma o dependiente de alguna de las fórmulas suyas ambientales? Es una cuestión casi insoluble; por eso no es extraño que abunden las hipótesis más variadas.

Lina de las más comunes sentencias descubre en la oratio la conclusión de la invocación litánica precedente, de la cual se presenta separada por la inclusión de la Gloria, pero que tiene con aquélla relación directa. De hecho es una norma litúrgica constante hacer seguir a la letanía una serie de oraciones que resumen las diversas peticiones dirigidas a Dícs. Para que esta hipótesis probara efectivamente, debería demostrarse que a principios del siglo V existía ya una letanía al comienzo de la misa, cosa que no consta en manera alguna, como aparece a través del mismo texto de Uranio. Además, el contenido teológico o festivo de gran parte de las orationes leonianas se revela muy poco concorde con el tono suplicante de las invocaciones litánicas.

Según otra opinión, no menos común que la anterior, la oratio no es más que la fórmula recitada por el obispo en el momento en que los fieles, acabada la reunión en la iglesia anteriormente fijada como lugar de cita, se ponían en movimiento hacia la iglesia estacional; se llamaba dicha oración Oratio ad couectam (de colligere). La cual, trasladada luego a la misa, tomó, sin más, el nombre de colecta. Esta opinión, en sí bastante natural, no tiene en cuenta el hecho de que el sistema estacional romano fue organizado apenas en la segunda mitad del siglo V, bajo el papa Hilario (+ 468), y en realidad no alcanzó verdadero esplendor hasta San Gregorio Magno y en los dos siglos sucesivos.

Una tercera hipótesis considera la oratio como en dependencia de las lecturas, según la antigua costumbre romana, todavía vigente en el Miércoles y Viernes Santos y en las misas de vigilia del Sábado Santo y sábados de témporas, de concluir cada lectura con un canto y una oración. En una reorganización de la liturgia romana que debió tener lugar en la segunda mitad del siglo IV, el canto interleccional quedó en su lugar, mientras que la oración fue anticipada y colocada después del saludo. Esta hipótesis podría dar una explicación suficiente, aunque no completa, de la variabilidad de las colectas del llamado embolismo, desconocido en las liturgias orientales, que tienen siempre formularios fijos para la misa. Debiendo las colectas intercalarse entre las lecturas, necesariamente variables, asumieron también el mismo carácter vario. La variedad de las demás oraciones — secreta y postcommunio — se explicaría fácilmente por el mismo deseo de acomodación.

Falta por examinar una hipótesis posible, y acaso la mejor: que la oratio haya sido instituida como fórmula autónoma, independientemente de los demás elementos, y sólo en función del calendario. Cuando se quiso dar al formulario de la misa, en lo demás siempre idéntico, un colorido a tono con la fiesta del día, se crearon dos oraciones: la oratio, todavía hoy existente antes de las lecturas, y la otra oratio antes del ofertorio, que quedó acoplada a la precedente en el gelasiano más antiguo y que luego desapareció de los libros litúrgicos, dejando como recuerdo el Oremus, aún existente. La parte didáctica de la misa venía así a estar encuadrada entre dos oraciones de sentido uniforme, de las cuales una servía de preludio y otra de conclusión, ¿Cuándo fueron instituidas? Casi seguramente durante la primera mitad del siglo V, época de las grandes innovaciones litúrgicas.

El I OR, en efecto, describiendo el comienzo de la misa del Jueves Santo, día en que no se recitaba la letanía estacional, alude sólo al introito y a la oraízo, silenciando naturalmente el Gloria y el Kyrie, introducidos al finalizar el siglo V. La segunda oratio fue probablemente suprimida por el cercenamiento litúrgico de San Gregorio Magno, pues no hay rastro de ella en su sacramentario.

En el leoniano, la oratio es casi siempre una. A veces, sin embargo, como sucede normalmente en el gelasiano y sus congéneres del siglo VIII, se encuentran dos, de contenido semejante. No se ha dado todavía con la explicación de esta anomalía; quizás eran fórmulas de recambio para que el celebrante eligiera. Wilmart, como ya dijimos, conjetura que la segunda oración es la antigua oratio post evangelium, del tipo de la que todavía está vigente en Milán, y que en un tiempo debía recitarse también en Roma, en el momento en que los diáconos extendían el corporal sobre la mesa, es decir, preparaban el altar para el sacrificio.

De todas formas, la unidad de la colecta se impuso. El gregoriano no trae más que una sola, y el I OR lo confirma; tal fue la práctica constante de la iglesia romana hasta más acá del año 1000 aun cuando alguna fiesta de santo cayese en domingo. Lo asevera expresamente Amalario, y luego el autor del Micrólogo, el cual insiste expresamente en ello todavía a fines del siglo XI. "Así como hay una sola misa — escribe —, un introito, una lección, un evangelio, un oficio, así también debe haber una sola oradon." Sin embargo, en otras partes se decían dos y tres oraciones, como afirma también Amalario, especialmente al otro lado de los Alpes, ya para no dejar sin conmemorar expresamente alguna fiesta que coincidía, ya para manifestar a Dios alguna necesidad especial, iuxta affectum uniuscuiusque animi. En realidad, el motivo era que la mentalidad eucológica había cambiado. La sobriedad de los formularios romanos pareció pobreza y miseria a aquellos que fuera de Roma estaban acostumbrados a la exuberancia de los formularios galicanos y mozárabes. La única oración romana, tan breve y concisa, no satisfacía, y se creó la cadena de oraciones no sólo para la misa, sino incluso para otras funciones litúrgicas. La manía de las colectas hizo que su número subiera hasta tres, cinco, seis y siete, pero siempre en número impar, porque, se decía, esto es más grato a Dios: numero Deus impari gaudet. La costumbre acabó por imponerse en la misma Roma en el siglo XII; pero Gregorio X (127-176) dispuso que por lo menos la misa papal siguiese la antigua tradición unitaria. Aun hoy día, las rúbricas del misal admiten en determinados días el número máximo de siete colectas, o al menos un número impar de ellas.

El grupo clásico de las colectas de la misa hállase en los tres antiguos sacramentarlos romanos, y sobre todo en los dos primeros, el leoniano y el gelasiano. No sabemos quién las compuso. Para muchas de ellas es preciso remontarse al origen mismo de la liturgia local de Roma, cuando comenzaron a introducirse en el ordinario de la misa, hasta entonces intacto, las primeras fórmulas embolisticas con ocasión de las festividades más importantes del año eclesiástico o en las fiestas de los mártires. Fue ésta, sin duda, una innovación de enorme trascendencia histórica. Resulta difícil, o, mejor, imposible, determinar si la iniciativa nació en Roma o si fue importada de la Italia meridional. Otro grupo de oraciones se atribuyen con probabilidad a los tres pontífices que se distinguieron por su actividad litúrgica: San Dámaso, San León Magno y San Gelasio. Buchwald atribuye en particular a San Dámaso las oraciones de las misas de mártires, las cuales, según él, forman el primer núcleo del leoniano. San León muestra en sus sermones una sorprendente afinidad de conceptos y de estilo con las colectas. De San Gelasio escribe el Líber pontificalis que jecit etiam et sacramentorum prqefaiiones et Orationes cauto sermone; pero es prácticamente imposible distinguir sus composiciones. Como quiera que sea, todas aquellas fórmulas, salvo pocas excepciones, llevan en la selección y concisión de sus términos la altura y profundidad de sus ideas teológicas y ascéticas y la admirable armonía del cursas, el sello inconfundible del genio romano. Agreguemos con Fortescue que, si nada hay más romano que aquellas fórmulas, nada hay tampoco menos romano que otras muchas llegadas, de los países transalpinos en la bala Edad Media o bien compiladas en tiempos más próximos a nosotros.

La colecta va precedida de un saludo a la asamblea, Dominas vobiscum o Pax vobis, según que celebre un sacerdote o un obispo, y de una invitación a orar, Oremus. De un saludo introductorio a la sinaxis de parte del celebrante, hallamos en la Iglesia testimonio tan universal, que puede considerarse como una tradición apostólica, según afirmaba el II concilio de Braga, en el 536. En efecto, aluden a ello, ya en el siglo V, Uranio por Nápoles y Roma, San Agustín por África, San Juan Crisóstomo por Constantinopla, Teodoreto por Siria y San Cirilo porAlejandría. Podemos, finalmente, preguntar si esta fórmula de saludo no será independiente y primitiva, en lugar de estar relacionada, como sostienen muchos, con la oración o las lecturas; de hecho, la colecta se añadió ciertamente más tarde.

La fórmula del saludo litúrgico se encuentra substancialmente igual en toda la Iglesia, porque en último término se reduce a la que el mismo Jesús dirigió repetidas veces a los apóstoles: Pax vobis. En Constantinopla se decía: Pax cum ómnibus nobis; en Alejandría: Dominus cum ómnibus vobis. En África, como en Roma, encontramos lo mismo Pax vobis que Dominus vobiscum; ambas fórmulas las usaban indiferentemente San Optato y San Agustín, y ambas se encuentran en los más antiguos documentos litúrgicos romanes. Entre las dos, sin embargo, la precedencia corresponde al Dominus vobiscum, que está al principio de la anáfora de la Traditio (220).

Pero cuando más tarde se introdujo en la misa el Gloria in excelsis..., la frase inicial pax horninibus sugirió muy pronto La idea de una diferenciación en el saludo. Los obispos, que eran los únicos que podían cantar el himno angélico, agregaban después Pax vobis, pues sonaba y se compaginaba mejor. No obstante una cierta fluctuación de la disciplina que reinaba aún en el 827, cuando Amalario estuvo en Roma, poco a poco fue introduciéndose la práctica hasta que León VII la promulgó para los obispos de la Calía y de Alemania. Desde entonces, la norma mantenida en la Iglesia ha sido que in dominicis diebus et in praecipuis festivitatibus atque sanctorum natalitiis, "Gloria in excelsis Deo" et "Fax vobis" pronuntiamus; in diebus vero Quadragesimae et in quattuor temporibus et in reliquis ieiuniorum diebus, "Dominus vobiscum," tantummodo dicimus. La regla no varió cuando los sacerdotes alcanzaron la facultad de cantar la Gloria. Inocencio III hace notar que el Pav vobis ha quedado justamente reservado a los obispos, "porque son ¡os vicarios de Cristo." La respuesta de la asamblea al saludo del celebrante fue idéntica en todas partes: Et cum spiritu tuo; semitismo bíblico, que quiere decir Y contigo.

El sacerdote antes de la colecta invita a los fieles a orar, diciendo: Oremus. Así lo prescribía ya el I OR. Sin embargo, el estilo romano, eminentemente práctico y concreto, no era el de dirigir una invitación tan genérica. Roma acostumbraba a especificar las intenciones por las cuales invitaba a orar, como se ve en los invitatorios que preceden a las Orationes solemnes del Viernes Santo: Oremus, dilectissimi nobis, pro Ecclesia sancta Dei... ut; Oremus... pro catechuments nostris... ut. El Oremus actual supone, pues, una fórmula más amplia a la que estaba unido y que desapareció. El texto arriba citado de Uranio parece confirmarlo. El obispo Juan, llegado a la iglesia y habiendo saludado al pueblo, orationem dedit, propuso el tema de la oración, et collecta oratione; es decir, concluida la fórmula eucológica, expiró. Por lo demás, el I OR (recens tardiva) conserva aún en el siglo VIII los elementos esenciales de esa invitación ampliada. En la rúbrica de la misa papal del miércoles de Ceniza, en Santa Sabina, dice que, después de la antífona ad introitum, Pontifex ascendit ad sedem, dicit "Oremus." Diaconus "Flectamus genua" et "Lévate" Deinde, post orationem sequitur lectio... Se ve por esto que, andando el tiempo, no se creyó oportuno conservar el procedimiento antiguo, que hacía la oración demasiado prolija, y no era tampoco necesario, pues en rigor bastaba la oración del celebrante. No es extraño, pues, que la Iglesia más tarde haya conservado únicamente la invitación y la fórmula eucológica subsiguiente del sacerdote.

La lectura de los libros sagrados del Antiguo y Nuevo Testamento, que se remonta, como dijimos, a los orígenes mismos de la Iglesia, ha impreso a la parte introductiva de la misa un carácter marcadamente didáctico. En los primeros tiempos hubo lecturas incluso de libros no canónicos; pero fueron esporádicas u ocasionales, destinadas, por tanto, a desaparecer. Solamente en África y en las Galias se conservó durante mucho tiempo la recitación de las actas de los mártires, que actualmente sólo rara vez se leen en el rito ambrosiano.

Todas las liturgias, comenzando por la romana, de la que da testimonio San Justino, comprenden varias lecturas durante la misa; generalmente son tres, pero algunas tienen cuatro y hasta cinco, tomadas de un mismo libro o de distintos. Orígenes (+ 254), por ejemplo, alude en una homilía a varias lecciones, escogidas del mismo libro I de los Reyes: "-Os han sido leídos diversos pasajes, que se pueden dividir en dos partes... Hemos oído leer lo que se refiere a Nabal del Carmelo y su conducta para con David (c. 25); luego la historia de David, que se esconde en el desierto de Zib (c. 26); en tercer lugar, la narración de la huida de David a casa de Achis, rey de Geth (c. 27); finalmente, el célebre episodio de la mujer ventrílocua, que evoca la sombra de Samuel (c. 28). Comentar los cuatro hechos sería tema demasiado vasto aun para los que están acostumbrados a la meditación de las Escrituras y requeriría no poco tiempo. Ruego, por tanto, al obispo que se digne indicarme el pasaje sobre el que desea entretenga vuestra atención. — Está bien, responde el obispo; explica el episodio de la mujer ventrílocua." Las Constituciones apostólicas que reflejan la práctica de Antioquia a fines del siglo IV, aluden a cinco lecturas: "Después de la lectura de la ley, de los profetas, de nuestras cartas, de los Hechos y de los Evangelios, el obispo saludará a la asamblea." Este número se mantuvo después en las iglesias de Siria y de Abisinia. La liturgia bizantina, en cambio, por lo que podemos deducir del Crisóstomo, admitió solamente tres lecturas, uniformándose en esto con la práctica vigente en todas las iglesias de Occidente. Tal era, en efecto, en la Iglesia de África, según nos lo atestigua, aunque con alguna oscilación, San Agustín; en la de España, según el Líber Comicus de Toledo; en la Galia, según el leccionario de Luxeuil; en la de Milán, según San Ambrosio, y en la de Roma. Esta disciplina común hace suponer la existencia de una antigua tradición bastante uniforme, que acostumbraba a manel ar tres clases de libros: libros del Antiguo Testamento, libros del Nuevo Testamento y Evangelios. Los Evangelios tuvieron siempre y en todo lugar el puesto de honor.

Que la iglesia de Roma siguiera al principio la costumbre de las tres lecturas, se deduce con gran probabilidad del fragmento muratoriano. A propósito del Pastor de Hermas, dice el fragmento que puede, sí, leerse privadamente, pero no en la iglesia, ni entre las lecturas proféticas, ni entre las apostólicas: publican vero ñeque ínter prophetas completos numero, ñeque ínter apostólos in finem temporum poíesf. Las tres lecturas se mantuvieron en Roma hasta la época gregoriana o poco más tarde; sin embargo, desde mediados del siglo V existió la tendencia a reducir a dos (Antiguo Testamento y Evangelios) las lecturas en los días de feria y también en algún día festivo. Los leccionarios gregorianos, de los cuales el de Wurzburgo representa el tipo más antiguo y completo, traen generalmente en las solemnidades y fiestas de los santos y en algunas ferias privilegiadas, además del pasaje evangélico, una lección profética y otra de las epístolas apostólicas, la cual en los días festivos se substituye por una lección de los Hechos. Normalmente, en las misas feriales falta la lección apostólica, mientras que en las festivas la profética va relegada a segundo término o puesta en un capitulum separado, señal de que no era de uso ordinario. Entre los siglos VIII y el IX, la lección profética decae paulatinamente, hasta desaparecer por completo, salvo raras excepciones, como la misa de la vigilia y fiesta de Navidad.

En cuanto a las misas con tres o seis lecciones, que todavía se encuentran en el misal, conviene observar cómo la primera de las tres lecturas recitadas los miércoles de témporas de las dos semanas mediana y mayor, así como las cinco primeras que se leen los sábados de témporas, no forman parte en realidad de la misa, ya que son un residuo del antiquísimo oficio vigiliar de doce lecciones que regularmente precedía a esas misas. Tales lecturas se distinguen efectivamente de las de la misa en que admiten el plectamus genua antes de cada oración, mientras que la línea divisoria entre los dos ritos es el Dominus vobiscum con que, respectivamente, después de la primera y quinta lección se da principio a la misa propiamente dicha.

No nos consta a quién se debe ni por qué razón la supresión de la tercera lectura (profética o apostólica, según los casos); quizás la iniciativa partió de Ccnstantinopla. De todos modos, en Roma no desapareció en seguida absoluta y radicalmente. Podemos creer por varios indicios, entre otros la reducción a seis de las doce lecciones en ios sábados de témporas, que San Gregorio Magno, en la reorganización litúrgica por él promovida, contribuiría no poco a esta supresión, a fin de poder disponer de más tiempo para explicar el evangelio al pueblo.

Las lecturas de la misa, por regla general, se tomaron siempre de los libros de la Escritura. Lo afirma categóricamente San Agustín centra la disciplina relajada de los herejes en este punto: Vos ípsi prius nolite in scandalum miftere ecclesiam, legendo in populis scripturas quas canon ecclesiasticus non recepit. Con todo, desde el siglo II tenemos noticia de lecturas de otro género, hechas circunstancialmente, porque interesaban a la comunidad de los fieles, como sucede hoy todavía cuando es preciso notificar instrucciones o pastorales de los obispos o del papa. Entre estas lecturas extracanónicas figuran en primer término las actas de los mártires (las pasiones de los mártires), leídas en la misa el día aniversario de su martirio y escuchadas por el pueblo con gran devoción. Así se hacía en África en tiempos de San Agustín, quien alude a ello repetidamente: Audivimus viros fortiter agentes (mártires escilitanos); Modo legebatur passio beati Cypriani. A esta antigua costumbre litúrgica debemos el que la provincia africana nos haya conservado las Acta marturum más puras y abundantes. En Roma, en cambio, tales pasiones no se leían, porque, como más tarde observaba el papa Gelasio, eran consideradas de escasa autenticidad y dudosa edificación: Secundum antiquam. consuetudinem singulari cautela in Sancta Romana Ecclesia non leguntur, quia et eorum, qui conscripsere, nomina penitus ignorantur, et ab infidelibus seu idiotis superfina aut minus apta quam reí ordo fuerit, scripta esse putantur. No cabe duda que la cosa era así; y de mucho tiempo atrás. En Roma, más que en ninguna otra parte, la destrucción de los archivos eclesiásticos decretada por Diocleciano debió de ser radical. A falta, pues, de actas auténticas, era prudente desconfiar de ciertas reconstrucciones tardías. Pero muy bien pudo suceder que alguna iglesia constituyera excepción, como era el caso de la de la Galia y Milán.

La norma primitiva que universalmente se siguió en la Iglesia fue la de leer los domingos y ferias, por trozos a voluntad del obispo, los libros del canon escriturístico, ex ordine, sin interrupción. Era ésta la llamada lectio continua, que se hacía no de un libro especial, sino del mismo códice sagrado. San Agustín lo dice expresamente: Quae, cum dicerem, codicem etiam accepi, et recitaüi totum illum locum...; tune reddito Exodi códice... La lectio continua perduró mucho tiempo en la liturgia; en algunas iglesias, como, por ejemplo, en África, hasta pasado el siglo IV.

Hallamos todavía vestigios de la antigua lectio continua romana. Analizando la lista más antigua de las lecturas evangélicas (el tipo II de Klauser) asignadas al tiempo después de la Epifanía, y tomadas de los sinópticos, si se disponen los distintos pasajes en el orden en que los presenta el evangeliario, salta a la vista de modo evidente la lectio continua.

En los Padres de los siglos III y IV hallarnos noticia explícita de lecturas particulares propias de algunos tiempos del año. San Basilio, San Juan Crisóstomo, San Ambrosio y San Agustín atestiguan que se leía el Génesis durante la Cuaresma: De moralibus — decía San Ambrosio a los recién bautizados — quotidianum sermonem habuimus, cum vel Patriarcharum gesta, vel Proverbiorum legerentur praecepta. En los días de la semana mayor, que preparaba a la Pascua (Viernes Santo), en Milán, Constantinopla y Alejandría se daba lectura a los libros de Jonas y de Job: "En las asambleas de los fieles — escribe Orígenes — se lee, en los días de ayuno y abstinencia, la narración de los sufrimientos de Job; en tales días, aquellos que hacen penitencia participan en la pasión del Salvador para merecer alcanzar su resurrección gloriosa." En el día de Pascua, evidentemente, no se podía menos de leer el relato de la resurrección; más aún: en África, según refiere San Agustín, se leía sucesivamente el texto de los cuatro evangelistas: Lectiones evangelicae de D. N. I. C. resurrectione solemniter ex ordine recitantur. En el período que va de Pascua a Pentecostés era costumbre general leer los Hechos de los Apóstoles. Ipse líber — observa San Agustín — incipit a dominica Paschae, sictít se consuetudo habet Ecclesiae. Parece asimismo probable que en las escasas solemnidades de mártires se suspendería la lectio ordinaria, cediendo el puesto a la narración de sus gestas; así se hacía por lo menos en África desde los tiempos de San Cipriano. También es muy probable que en les domingos ordinarios se diese lectura a las cartas de San Pablo, según se deduce fácilmente de la respuesta de los mártires escilitanos (a. 188).

Todo esto viene a demostrar que hacia la mitad del siglo IV en las iglesias más importantes debía existir una organización, siquiera sumaria, de la lectio. Sin que esto quiera decir que el desarrollo del culto público, la multiplicación de las fiestas, tanto del tiempo como de los santos, que hacían prácticamente imposible la lectura completa de los libros sagrados, y, en fin, el ejemplo de Pascua y Pentecostés no hicieran que se sintiese la necesidad o por lo menos la conveniencia de un arreglo del sistema de las lecturas en la misa. Por lo demás, en el oficio canónico se había establecido ya un sistema. El biógrafo de Santa Melania la Joven (+ 439) observa que, en sus monasterios de Jerusalén, oficio, salmos y lecciones procedían conforme a una norma establecida, iuxta statutum comonem, que era la de Roma. Lo cual hay que entenderlo con una cierta amplitud, pues la virgen Eteria, asistiendo en el 384 a los oficios litúrgicos de la ciudad santa, hace notar con profunda sorpresa, valde gratum et válete memorabile, cómo semper tam hymni quam antiphonae et lectiones... hqbeant, ut et diei, quí celebratur et loco in quo agitar, aptae et convenientes sint semper... Evidentemente, en la provincia de la que procedía la piadosa peregrina, España o la Galia, era desconocido un canon de lecturas y textos tan precisos. En esto precedió el Oriente al Occidente.

Pero el ejemplo cundió muy pronto. En el siglo V, época para Occidente de extraordinaria fecundidad litúrgica, comienzan a verse aquí y allá las primeras colecciones sistemáticas de pasajes bíblicos para el uso litúrgico. La primera de ellas, según una carta ad Constantium, escrita después del 471, habría sido compilada por San Jerónimo; pero la carta es apócrifa, pues el comes al que sirve de introducción no es anterior al siglo IX. En su libro De viris illustribus, Genadio habla de un tal Museo, sacerdote de Marsella, que, a instancias de su obispo Venerio (+ 452), había hecho, hacia el 450, una colección de trozos de los libros sagrados para leerse en las fiestas del año. Una colección del mismo género y época menciona Sidonio Apolinar, atribuyéndola a un cierto Claudiano: solemnibus annuis paravit quae pro tempore lecta convenirent. No sabemos para qué iglesia servía este leccionario; en aquel tiempo, no habiendo un libro oficial, cada una de las sedes de alguna importancia debía prepararse el suyo. Así, por ejemplo, Capua, algún tiempo después, nos del ó el suyo, como luego diremos, escrito sobre las mismas páginas del códice bíblico.

Fundadamente, podemos, por tanto, suponer que Roma en este punto no se habría quedado atrás. De hecho, el inventario de los bienes de la modesta iglesia de Cornutum (Tívoli), cerca de Roma, hecho en el 471, enumera, junlto con cuatro Evangelios y el Salterio, un comes, término con que se solía designar en la alta Edad Media la lista de los textos litúrgicos. Era probablemente el leccionario de Roma. No conviene olvidar además que, a mediados del siglo V, Roma perfeccionó, como ya es sabido, la organización de sus dos principales ciclos litúrgicos: Adviento y Cuaresma. Respecto al Adviento, se debe al papa Gelasio (+ 498) el reordenamiento del núcleo primitivo de lecturas, especialmente las que corresponden a las témporas de diciembre. Las lecciones originales fueron trasladadas por él a las témporas de Cuaresma, y en su lugar puso las que ahora se leen, tomadas de las profecías de Isaías, muy a tono con la próxima fiesta navideña. Pasó igualmente al miércoles de témporas el pasaje evangélico de la anunciación, que antes se leía por Navidad, y al viernes, el relato de la visita de María a su prima Santa Isabel. En cuanto a la Cuaresma, el papa Hilario (+ 468) hizo componer la larga serie de las misas feriales, exceptuadas las de los jueves, dotándolas de un sistema original de lecturas.

Hemos citado arriba el leccionario de Capua. Aunque pertenece a una pequeña ciudad y es de índole totalmente local, reviste singular importancia, por ser el único conjunto ordenado de textos litúrgicos que conservamos de la época pregregoriana. Se trata de una lista numerada de 77 trozos epistolares, distribuidos según el orden del año eclesiástico, lista puesta al principio del célebre Codex Fuldensis de las epístolas de San Pablo. Al margen de las páginas del códice se señala el principio del pasaje con un número, que corresponde al de la lista, y el final con una crucecita. La lista fue escrita en el 546-47 por Víctor, obispo de Capua. Representa, pues, la fisonomía del año litúrgico y la distribución de las lecturas paulinas en aquella iglesia a mediados del siglo VI. A lo que parece, se leían ininterrumpidamente todos los domingos y fiestas y en las misas cotidianas.

Con Gregorio Magno (+ 604) entramos en un camino más seguro. Es cierto que su actividad litúrgica se extendió también al campo del leccionario; más aún, su biógrafo, Juan Diácono, afirma que fue precisamente el leccionario la base de la reforma que llevó a cabo en el sacramentarlo gelasiano. Los datos históricos que poseemos confirman plenamente este aserto.

Disponemos de varios documentos para reconstruir el sistema gregoriano de las lecturas; documentos que, si no son absolutamente contemporáneos del pontífice, nos colocan a pocos años de distancia de su época. En adelante, hemos de distinguir, sin embargo, entre lecturas apostólicas (leccionario propiamente dicho) y lecturas evangélicas (evangeliario).

Las fuentes que nos informan acerca del leccionario gregoriano y postgregoriano son tres en orden cronológico: el capitulare de Wurzburgo, el comes de Alcuino y el comes de Murbach.

El capitulare de Wurzburgo es de carácter estrictamente romano, pues tiene seis lecturas para el Natale Papae, a más de que su calendario no alude a fiestas extrañas al ordenamiento romano primitivo. Carece, en efecto, de las fiestas y oficios introducidos durante el siglo VII, como la octava de Navidad, las cuatro fiestas de la Santísima Virgen, las de la cruz, las misas de los jueves de Cuaresma y de otros días antiguamente alitúrgicos. Aunque no siempre, pero señala aun la lectura profética. En una palabra, la fisonomía general del documento es tal, que puede con fundamento considerarse como una copia bastante exacta del leccionario romano al declinar el siglo VI. Por tanto, sigue siendo el testimonio más antiguo conocido hasta ahora del ordenamiento de las lecturas en la iglesia romana.

Un arquetipo de este leccionario sirvió sin duda de base a Alcuino cuando en el 782-84 compiló su famoso Comes emendatus. Su revisión de los textos bíblicos litúrgicos refleja, por tanto, la práctica litúrgica de Roma, pero en una fase anterior al sacramentario gregoriano enviado a la Galia hacia el 790 por el papa Adriano. La época del Comes emendatus puede fijarse entre el final del siglo VII y el principio del VIII, antes de que Gregorio 11 (+ 731) instituyera los jueves cuaresmales, que no figuran en aquél. Alcuino, naturalmente, introdujo variantes y añadiduras, como la fiesta de Todos los Santos y su vigilia y la fiesta de San Martín, pero en una medida muy discreta.

El comes o capitulare de Murbach representa una situación litúrgica posterior, la que se produjo en las Galias a fines del siglo VIII por el choque de los elementos gregorianos con los galicano-gelasianos preexistentes. Situación que fue preludio a la liturgia compuesta de los siglos posteriores. El comes de Murbach, no obstante sus variantes y peculiaridades — entre éstas es característica una distribución de textos bíblicos para las ferias cuarta, sexta y séptima (sábado) de cada semana ordinaria del año —, encala en el surco de la tradición gregoriana, pero presenta ya las líneas maestras de la distribución definitiva de las lecturas tal como se hallan en nuestro misal.

En el principio, todas las lecturas de la misa, incluso el evangelio, corrían a cargo de un solo lector, tanto en Oriente como en Occidente. El lectorado, en efecto, se presenta en la historia de la liturgia como la más antigua e importante de las órdenes menores, el cual, por su misma índole y finalidad, podía admitir que los sujetos fuesen de edad juvenil. Se encuentran numerosos testimonios del siglo III en adelante, especialmente en África y en Italia, de lectores menores de los quince años; incluso Víctor Vítense habla de lectores infantuíi que habían sido víctimas de la persecución de los vándalos. Esto prueba que los lectores de una iglesia debían de ser varios y formar una especie de schola o coetus litúrgicas con su director. El mártir San Polio, interrogado por el juez: Quid officium geris?, respondió: Primicerius lectorum. Las fórmulas antiguas de la ordenación no distinguen entre lectores de la epístola y del evangelio: Eligunt te fratres tui ut sis lector in domo Dei tui. San Cipriano escribe, en efecto, que Aurelio, ordenado de lector, podrá Evangelium Christi legere, unde martyres fiunt.

La primera atribución exclusiva de la lectura del evangelio al diácono se encuentra, en Oriente, en las Constituciones apostólicas (a. 380), y en Occidente, en San Jerónimo. Esta disciplina se fue consolidando con el tiempo, como es natural, a medida que se quiso justamente dar mayor relieve a la lectura del evangelio, encomendándola al ministro más calificado después del celebrante. En Oriente, tanto en Jerusalén como en Constantinopla, el obispo mismo era el que leía el evangelio; en Alejandría, el arcediano, y en otras partes, los sacerdotes o los diáconos. En África, en tiempo de San Agustín no se había aún establecido una regla fija. Ordinariamente, las lecturas se confiaban al lector, pero a veces también al diácono y al mismo obispo. Escribe, por ejemplo, el santo Doctor: Cum Lazarus diaconus recitasset (un pasaje de los Hechos) et episcopo codicem tradidisset, Augustinus episcopus dixit: Ei ego legere voló; plus ením me delectat huius verbi esse lectorem, qaam verbi mei disputatorem. En Roma no existió una norma fila antes de San Gregorio Magno, quien en el concilio del 595, quitando a los diáconos la ejecuciondel responsorio gradual, reservó para ellos el canto del evangelio y a los subdiáconos y minoristas confió las demás lecturas.

El decreto gregoriano a propósito de los subdiáconos, poco a poco vino a hacer ley incluso fuera de Roma. A principies del siglo IX, Amalario se hace eco, si bien un poco a regañadientes, de esta práctica, muy difundida ya, pero oscilante en algunas partes, cuando escribe: Miror qua de re sumptus sit usus in ecclesia riostra (la galicana) ut sub diaconus frequentissime legal lectionem ad missam, cum hoc non reperiatur ex ministerio sibi dato in consecratione commissum, ñeque ex litteris canonicis, ñeque ex nomine suo. Y añade más adelante: Sed postquam siatutum est a paíribus nostris, ut diaconus legeret evangelium, statuerunt ut et subdiaconus legeret epistulam sive lectionem. En realidad, entre tanto, el subdiácono había crecido en importancia, lo cual no podía menos de tener sus consecuencias también en el campo litúrgico.

Restos de la antigua disciplina los tenemos en la rúbrica del misal el día de Viernes Santo, cuando asigna la lectura de la profecía de Oseas a un lector, y en otra rúbrica que permite, siendo la misa cantada sin ministros, ut epistulam cantet Aliquis Lector in loco consueto.

Actualmente, el subdiácono canta la epístola estando de pie detrás del celebrante; pero la genuflexión prescrita por la rúbrica antes y después de la lectura supone que ha habido un desplazamiento. De hecho, el sitio natural del lector antiguamente no era el presbiterio, sino el ambón; allá se dirigía el subdiácono al objeto de hacerse oír más fácilmente por todos. Lector adscendit et ipse non silet, decía San Agustín. En Roma, el ambón tenía de ordinario des planos: el inferior, reservado al subdiácono, para la epístola, y el superior, al diácono, para el evangelio. En algunas iglesias que tenían dos ambones servía el de la izquierda para la primera lectura; y donde no había ninguno, se leía in plano, desde el altar. Primeramente, el subdiácono se dirigía solo al ambón con el epistolario; a partir del siglo XII vemos que le acompaña un acólito. La lectura no va precedida de saludo alguno, salvo antiguamente el del obispo, que servia para abrir la asamblea. En África, donde algún lector había introducido la costumbre de saludar, fue ésta prohibida por el concilio de Cartago del 395. En cambio, es probable que precediera alguna señal invitando al silencio; San Ambrosio se lamentaba del trabajo que suponía conseguir la atención de la masa de fieles.

Terminada la lectura de la epístola, el subdiácono se presenta ante el celebrante y, arrodillado, le ofrece el libro, le besa la mano y recibe su bendición; ceremonias todas secundarias, que entran en el ritual de la misa solamente después del siglo XII. También el Deo grafías que en voz bala responde el acólito después de la lectura de la epístola por el celebrante es de índole privada y no fue admitida hasta la reforma última del misal (1570).

La lectura del evangelio se presenta en todas las liturgias acompañada de una gran solemnidad. Como dijimos describiendo la misa papal, el evangeliario fue llevado con antelación al altar, antes de que entrara el celebrante, y colocado sobre la sagrada mesa, porque, en el concepto litúrgico antigüo, el altar, y sólo el altar, era su trono; de aquí, pues, directamente debía tomarlo el diácono, para recibirlo como del mismo Cristo.

Se forma entonces el cortejo procesional para ir al lugar donde será cantado el evangelio. Va delante el turiferario; detrás, los dos acólitos con los candeleros encendidos; a continuación, el subdiácono y, por fin, el diácono, llevando el evangeliario elevado delante del pecho; es un verdadero processus triumphalis. El incienso y las luces son los dos antiguos signos de honor tributados al evangelio desde el siglo V. El primero por orden de tiempo fue probablemente el incienso, pues todavía hoy es el único tolerado en la lectura evangélica del Sábado Santo.

Tan antiguo como la misma Iglesia es el comentario histórico o parenético a las lecturas litúrgicas; el comentario estrictamente exegético, como exposición continuada del texto bíblico, se perfila más tarde con San Hipólito y Orígenes.

Lo hacía por regla general el obispo, en calidad de maestro de la fe de su pueblo y legítimo representante del ministerio doctrinal de Jesucristo. Todos los tiempos y todas las principales comunidades han sido testigos de esto y nos han dejado interesantes comentarios. Juntamente con el obispo, y dependiendo de su mandato, hallamos también a los presbíteros que participan del ministerium Verbi. Lo dicen las Constituciones apostólicas, así como San Jerónimo en sus sermones, y Eteria afirma haberlo visto y oído en Jerusalén: Hic consuetudo sic est, ut de ómnibus presbyteris qui sedent, quanti volunt, praedicent, et post illos omnes episcopus praedicat. También en Roma debía de hacerse cosa parecida, sobre todo en alguna circunstancia extraordinaria, como, por ejemplo, durante la vigilia pascual, para comentar las doce lecciones del oficio. Ciertamente no en todas partes existía esta liberalidad por parte de los obispos. En Alejandría, tras los dolorosos incidentes provocados por Arrio con su predicación herética (a. 318), el obispo se reservó el ministerio de la palabra divina, en el que antes tomaban parte también los presbíteros. Y también en otras partes existían cortapisas de este género, contra las que protestaba San Jerónimo: Pessimae consuetudinis est in quibusdam ecclesiis tacere presbyteros, et praesentibus episcopis non loqui, quasi aut invideant aut non dignentur audire. San Agustín, compartiendo esta misma opinión, recomendaba al obispo de Cartago que hiciera predicar a sus sacerdotes en su presencia, y él daba ejemplo. Sucedía a veces que hacía uso de la palabra delante de los fieles por espacio de algunos minutos y luego la cedía a alguno de sus presbíteros.

Sorprende no poco la afirmación del historiador griego Sozomeno de que, en su tiempo (mitad del s. V), nadie predicaba en Roma, ni el papa ni los demás.

Probablemente fue llamado a engaño por referencias falsas o inexactas, porque sabemos que, en Milán, Ausencio, obispo arriano, predicaba todos los días; San Ambrosio, su sucesor, no era menos incansable en la predicación; en Hipona, San Agustín no dejaba jamás de dirigir la palabra a sus fieles, y así también San Pedro Crisólogo en Rávena, San Máximo en Turín y Adolfo en Aquilea. ¿Cómo es posible que Roma constituyese excepción a una regla tan antigua, importante y universalmente practicada? Es verdad que de los papas del siglo V conocemos tan sólo las homilías de San León Magno; sin embargo, él mismo alude expresamente a la predicación de su predecesor Sixto III. Además, no todas las homilías de los papas debían forzosamente ser recogidas por los amanuenses y legadas a la posteridad. Prudencio, el poeta español, que vino a Roma en el 401, describiendo la basílica de San Hipólito, habla del ambón desde el cual el papa predicaba.

En ocasiones en que, por motivos de salud o falta de suficiente facultad oratoria, el obispo no podía hablar públicamente, se hacía substituir por personas capaces. En Oriente parece que no era difícil echar mano de personas seglares. Lo declara una carta de Alejandro de Jerusalén (+ 250) y Teccisto de Cesárea a Demetrio de Alejandría, el cual se había indignado al oír que los dos obispos habían consentido a Orígenes predicar en sus respectivas iglesias.

Una circunstancia de la vida de Orígenes nos demuestra que él oyó en Roma predicar, hacia el 212, al sacerdote San Hipólito. Sabernos que Félix, sacerdote y mártir; Efrén, diácono de Nisibi; Crisóstomo, simple sacerdote en Antioquía, predicaron por orden de su obispo. También San Agustín, apenas ordenado de sacerdote en Hipona, recibió encargo de su obispo Valerio, griego de origen, de predicar, cum non satis expedite latino sermone condonan posset. Era una novedad; pero Valerio se justificaba aduciendo la costumbre de Oriente, in orientalibus ecclesiis id ex more fieri scíens. Nos consta efectivamente por Sczomeno que, en su tiempo, en Cesárea, en Capadocia y en Chipre los presbíteros interpretaban públicamente las Sagradas Escrituras.

La iglesia romana, por el contrario, escarmentada por las dolorosas experiencias ajenas, mostrábase reacia y poco amiga de la predicación de los sacerdotes, viendo en ello un peligro para la ortodoxia. En este sentido se expresaba Celestino I (+ 432) ante el obispo de Arles, a quien censuraba por haber delegado el ministerio de la palabra a los sacerdotes, los cuales se habían aprovechado de ello para defender opiniones arriesgadas sobre la gracia. La práctica galicana tenía, sin embargo, su explicación. Mientras que en Italia, donde eran muchas las circunscripciones episcopales, podía el obispo dejar oír su palabra en todas las parroquias, en la Galia y en otras partes esto era prácticamente imposible debido a la mayor extensión del territorio diocesano. Por eso, en 529, el concilio de Vaison, presidido por San Cesáreo de Arles, decretó que también los sacerdotes debían tener facultad para predicar tanto en las ciudades como en las parroquias rurales, siempre que lo hicieran con consentimiento del obispo. Sin embargo, Roma se mantuvo fiel a la tradición. San Gregorio Magno refiere cómo el sacerdote Equitio (+ 540) fue acusado por el clero romano de haber faltado gravemente a su deber habiéndose atrevido a predicar sin la autorización del papa.

En algunas circunstancias, los obispos, en lugar de predicar, hacían leer algún comentario autorizado a la Escritura. En Roma, San Gregorio cuando estaba enfermo députaba a un diácono para que leyese sus homilías; en Rávena, el obispo Mariniano, por el mismo motivo, mandaba leer públicamente el comentario de San Gregorio al libro de Job. En las Galias, la práctica era corriente, pues la había recomendado el concilio de Vaison (529) especialmente a los rectores de las iglesias rurales: Sí presbyter, aliqua infirmitate prohibente, per seipsum non potuerit praedicare, sancforum Patrum homüiae a diaconibus recitentur. Por esta época estaban ya bastante difundidos los sermonarios o antologías patrísticas, que se usaban incluso en el rezo del oficio nocturno.

Todo esto demuestra cuánto cuidado ponía la Iglesia en que no faltase a los pueblos que asistían a la misa festiva el alimento de la palabra de Dios. San Gregorio Magno interesaba urgentemente en este sentido a los obispos, hasta el punto de escribir a los de Cerdeña: Sí cuiuslibet episcopi paganum rusticum invenire potuero, in episcopum fortiter vindicabo. Lo mismo hacían los concilios; y como, a raíz de la irrupción de los bárbaros, el latín rústico del pueblo venía corrompiéndose en formas dialectales (lenguas vulgares), recomendaban aquéllos, como vemos en los sínodos de Tours, Reims, Maguncia, que las lecturas litúrgicas y las homilías de los Santos Padres fueran traducidas a la lengua vulgar o patois. Esta preocupación por que el pueblo oyera en su lengua la Escritura se nota ya desde el siglo III. El Eucologio de Serapión, en la oración pro episcopo et ecclesia, pide también por los lectores y los interpretes, es decir, los traductores oficiales de los textos litúrgicos. Uno de éstos fue el mártir San Procopio (+ 303), cuyas actas lo presentan como lector y traductor, en lengua siríaca, del texto griego de las lecturas y homilías del obispo en la iglesia de Escitópclis. Eteria habla largamente en su relación de tales traducciones litúrgicas en siríaco y latín, por ella escuchadas en Jerusalén.

La traducción era, a las veces, un recurso. Era preferible que el obispo supiera expresarse en el dialecto del pueblo. Ya San Agustín se servía en ocasiones de términos no latinos para hacerse entender mejor: Saepe et verba non latina Jico, ut vos intelligatis; y San Gregorio de Tours, como San Cesáreo de Arles, reconocen la rustidlas de su lenguaje, buscada de intento para adaptarse a la inteligencia de los oyentes más incultos. Esto mismo recomendaba en el 747 el gran concilio nacional inglés, celebrado en Cloveshoe con la adhesión del papa Zacarías y de su legado San Bonifacio: "Procuren los sacerdotes interpretar y explicar en lengua vulgar el símbolo de la fe, la oración dominical y las santísimas palabras que se dicen solemnemente en la misa y en el bautismo." Más tarde, el epitafio grabado sobre la tumba de Gregorio V (+ 999) elogiará su actividad en la predicación en lengua vulgar:

"Usus francisca, Vulgari et vece Latina, Instituit populus eloquio triplici."

La predicación en los diversos idiomas vulgares fue la que sostuvo la fe y las buenas costumbres de aquellas poblaciones medievales, a las que ya nada decía el latín. Las numerosas colecciones de sermones que conservamos de aquella época, escritos casi siempre en latín, no quieren decir, como creyeron algunos, que fuese ésta la lengua en que ordinariamente se predicaba; el latín era, más que nada, una forma literaria reservada a les estudiosos, no a los fieles, a los cuales se hablaba en lengua vulgar. La popularidad de los franciscanos y los triunfos obtenidos por su elocuencia se debieron en gran parte al uso del idioma vulgar, en lo cual su fundador les había dado ejemplo, no obstante vivir en el suelo clásico de la latinidad. Et assumpto eo textu (el evangelio), In Vulgari Suo multa juit locutus, narra de él Esteban de Borbón.

Con la homilía (y más tarde con el símbolo, añadido posteriormente) termina la primera parte de la misa, en la que predomina el elemento didáctico. Su origen judaico ya lo discutimos tratando de la liturgia primitiva. A continuación viene la segunda parte, o, mejor dicho, la misa propiamente dicha: el sacrificio.

Antiguamente, por una elemental medida de prudencia, sólo a los bautizados estaba permitido asistir al sacrificio; todos los demás — infieles, catecúmenos, excomulgados — en este preciso momento eran invitados perentoriamente por un diácono a retirarse. Escribe San Agustín: Ecce fit post sermonem missa (la despedida) cathecumenorum, manebuni fideles. Pero ellos no se iban a casa, sino que esperaban al final de la función en el pórtico de la basílica.

Esta disciplina empieza a perfilarse en la Iglesia en la segunda mitad del siglo II, a nacer la institución del catecumenado. Tertuliano es el testimonio más antiguo cuando deplora que les herejes de su tiempo admitan a todos, sin distinción, en sus reuniones, por lo cual los catecúmenos y, lo que es peor, los gentiles vienen a presenciar, si no a recibir, las cosas santas: Quis cathecumenus, quis fidelis incertum est; pariter audiunt (la predicación), pariter orant; etiam ethnici, si supervenerint, sancturn canibus et porcis margaritas, licet non veras, iactabunt. Esto hace suponer que los jefes de las comunidades ponían especial cuidado en evitar semejantes inconvenientes. En Roma, a principios del siglo III, la Traditio, de San Hipólito, lo dice expresamente. No es de extrañar, pues, que la orden de retirarse los extraños intimada por el diácono se convirtiera pronto en una fórmula y su despedida haya dado origen a un rito. Es precisamente lo que constatamos ya antes en Oriente a través de las Constituciones apostólicas.

Así, pues, terminadas las lecturas y la homilía, un diácono sube al ambón y grita: Ne quis audientium, ne quis infidelium! Y en seguida prepara la marcha de los catecúmenos, diciéndoles: Orate, cathecumeni. Arrodillados, contestan todos: Kyrie eleison, y el diácono recita una larga oración sobre ellos, acabada la cual los catecúmenos se vuelven a levantar y reciben, inclinada la cabeza, la bendición del adiós que les imparte el obispo imponiéndoles las manos. Entonces, el diácono los despide por fin: Exite, cathecumeni, in pace. Una ceremonia semejante tiene lugar a continuación para despedir a los energúmenos, otra para los catecúmenos próximos a recibir el bautismo y, por último, otra para los penitentes. Después de lo cual el diácono añade: Nemo eorum, quibus non licet, accedat! Hecho esto, los fieles se arrodillan y comienza la gran oración intercesora (oratio fidelium).

La despedida de los catecúmenos que describen las Constituciones debía de hacerse en forma parecida a ésta, acaso menos prolija, en todas las iglesias, dado que todas tenían un número mayor o menor de catecúmenos. De hecho, hallamos alusión a ella por esta época en Jerusalén, en Constantinopla, Siria, Alejandría, África, España, las Galias, Milán, Aquileya y Benevento.

En cuanto a Roma, conocemos una formula que nos ha legado el VII OR, compilado en el siglo VI, pero que puede muy bien remontarse a los siglos IV o V: Cathecumeni recedant! Si quis cathecumenus est, recedat! Omnes cathecumeni oras. De aquí se deduce cómo la disciplina romana no incluía a los penitentes entre las personas que no tenían derecho a asistir a los sagrados misterios, como sucedía en Oriente. Salvo quizás en el período inicial de la penitencia, los penitentes podían permanecer en la iglesia, pero no comulgar. Un pasaje de los llamados Dicta Gelasii papae explica claramente las fases sucesivas de la disciplina penitencial con respecto a la asistencia litúrgica. Primeramente, el pecador queda excluido del consortium aliorum fidelium, qui intra ecclesiam staní y colocado extra ecclesiam ínter audientes, id est cathe chume nos; después de algún tiempo viene admitido in ecclesiam in communionem, id est consortium orationis cum poenitentibus; por fin vuelve a gozar otra vez de todos los derechos religiosos, redeat plenius ad communionem, idest consortium ceterorum fidelium et perceptionis sacri Corporis et Sanguinis. No muy diferente de la romana debía ser la práctica de las demás iglesias occidentales. Algún documento romano alude a una oración que en este momento se decía sobre los catecúmenos; indudablemente no puede ser otra que la fórmula eucológica con que eran despedidos y bendecidos. Pero la oración no ha llegado a nosotros.

El rito de despedida de los catecúmenos se hizo inútil cuando, convertida la población entera al cristianismo, vino a faltar un grupo permanente de catecúmenos adultos. Esto naturalmente se verificó en diversas épocas y en diferentes lugares; un índice de ello es la suspensión de la cautela de silencio respecto a la eucaristía, conocida con el nombre de disciplina del arcano. Así, por ejemplo, mientras Inocencio I (a. 416) no revela al obispo Decencio la oración consagratoria, omnia quae aperire non debeo, y San Agustín (+ 430) y San Pedro Crisólogo (c. 450) hablan todavía con reservas de los sagrados misterios, veinte años más tarde, San León I (+ 461) en sus discursos, pronunciados delante de todos, habla abiertamente de la eucaristía. Por la misma época, el concilio de Orange (441), en las Galias, y Narsai (+ 507) en Nisibi de Edesa (Oriente), nos dicen que en sus iglesias había aún catecúmenos adultos, los cuales eran regularmente expulsados antes de la celebración eucarística. Doscientos años más tarde, en Edesa y en el país de los francos, el catecumenado de los adultos había sido abolido y sin embargo, el diácono seguía haciendo la intimación de costumbre.

Después de una lectura importante y más bien larga, que fácilmente podía causar en los oyentes algo de cansancio, la Iglesia oportunamente dispuso que siguiera el canto de alguna estrofa melódica, para despertar así de nuevo la atención de los presentes, poniendo al mismo tiempo en sus almas una nota de sedante alegría y de paz.

Los cantos entre lectura y lectura son los más antiguos de la misa. Tertuliano ya los menciona expresamente. Podríamos decir que fueron creados como fin en sí mismos, ya que durante ellos toda la asamblea escucha y participa con el corazón o con la voz. Escribe San Agustín: Apostolum audivimus, psalmum cantavimus, evangelium audwimus; las lecturas se escuchan en silencio, pero el salmo lo cantaban todos. Los otros cantos de la misa, en cambio, tienen otro origen y otro carácter. Estos fueron introducidos en época posterior con el fin de encuadrar artísticamente una ceremonia, como la entrada del celebrante, la ofrenda de los dones, la distribución de la eucaristía. Durante la ejecución de estos cantos, tanto el clero como el pueblo siguen desempeñando su respectiva función, sin atender lo más mínimo al canto, ejecutado exclusivamente por la schola. Por eso, los primeros son cantos principales o interleccionales; los otros son secundarios.

Los cantos interleccionales de los que debemos ocuparnos son tres:

De ellos hemos hablado ya largamente en la parte introductoria de esta obra; aquí ríos limitaremos a tratarlos en sus relaciones particulares con la misa.

El salmo que se cantaba a continuación de la primera lectura fue llamado Psalmus responsorius, o simplemente Responsum o Responsorium, por la manera como se ejecutaba. Después de cada versículo modulado por el cantor solista, los fieles intercalaban respuestas breves, a modo de rítornello, tomadas del mismo salmo. San Agustín refiere no pocas de estas frases que cantaban sus feligreses.

Antes de iniciar el canto del salmo, sugería a los fieles la frase que debían intercalar como ritornello. El salmo responsorial recibió después el nombre de Gradúale porque el cantor, al ejecutarlo, se colocaba en la primera grada (gradus) de la escalera del ambón, el lugar mismo donde se ponía el lector para leer la epístola.

No cabe duda de que, al principio, el gradual comprendía el canto de un salmo entero. Así lo dan a entender los textos citados de San Agustín; pero, además, el santo Doctor lo declara expresamente en el comentario al salmo 138, Domine, probasti me et cognovtsti me, que es bastante largo con sus 24 versículos: "Había dado orden al lector de que cantara un salmo más breve; pero, según parece, en un momento de incertidumbre, ha entonado otro; yo he preferido a mi voluntad la de Dios, manifestada por medio de la equivocación del lector. Por tanto, si os he hecho esperar con un salmo más largo, no me echéis a mí la culpa, sino pensad que Dios nos ha impuesto este sacrificio no sin provecho." Asimismo, en Roma, en tiempo de San León Magno (440-61) se cantaba el salmo responsorial con todos sus versículos. En el tercer sermón del Santo, con ocasión del aniversario de su exaltación, decía: "Hemos cantado a una voz el salmo de David 109 (Dixit Dominus...) no para ensalzarnos a nosotros mismos, sino para dar gloria a Cristo Señor."

Pero para comprender bien esta práctica, difundida en todas las iglesias incluso de Oriente, hay que tener presente que el solista del responsorio no se entregaba a todas esas fiorituras de melismas que hoy adornan el gradual. Para ello se hubiera requerido un espacio de tiempo absolutamente excesivo. La salmodia del solista debía tener, sí, especiales inflexiones de voz propias del canto, pero no tales que alterasen su carácter fundamental de lectura, que San Agustín le atribuye con frecuencia: psalmum cum legeretur. En efecto, aunque aquella salmodia le recordaba al Santo las exquisitas formas melódicas que oyera en Milán conmoviéndole hasta las lágrimas, confiesa que prefería el uso de la iglesia alejandrina.

Pero aquí también se introdujo una innovación radical, y fue que el solista, al crecer el esplender del culto, comenzó a enriquecer su canto con los recursos del arte melismático, mientras que las respuestas al salmo se encomendaron a un coro de cantores, los cuales, a su vez, trataron de ejecutarlas con no menor maestría que el solista. En Roma esto debió verificarse por obra de la schola cantorum, instituida por Celestino I (+ 432); pero en Oriente era ya bastante común para entonces. Casiano (+ 435) lo atestigua efectivamente, y el austero San Jerónimo (+ 429) reprueba los gorgoritos teatrales de ciertos diáconos y las pinceladas aromáticas que se daban en la garganta para hacer más agradable el timbre de la voz. Esta mayor riqueza musical con que se adornó el salmo responsorial fue en detrimento de su integridad, ya que hubo que sacrificarla a las llamadas exigencias del arte. Se amputaron al salmo la mayor parte de sus versículos, excepción hecha de dos: el primero, que quedó como canto inicial, depositario del pensamiento temático de la fiesta, y otro que en lo posible completa el significado del primero. Así se presenta el gradual en todos los manuscritos, hasta en los más antiguos, como los de Rheinau y Monza (s. VIII); según ha demostrado Wagner, no hay duda de que se hallaba así, mutilado, ya en la época gregoriana. Por lo demás, otros elementos también pudieron contribuir a la reducción del salmo responsorial, por ejemplo, la práctica de la Iglesia bizantina, el mayor esplendor de las ceremonias y la introducción del canto del introito con la oración litánica.

En cuanto al tiempo en que sucedió este acortamiento, no es difícil determinar los límites extremos: no antes de León Magno (+ 461), en cuya época se cantaba el salmo entero, ni después de San Gregorio Magno (+ 604), quien nos ha dejado el gradual en el estado en que actualmente se encuentra. Por lo que hace al autor de la reforma, la respuesta no es tan fácil, ya que ella debió de madurar progresivamente y, por tanto, requerir un cierto período de tiempo. Quizás el papa Gelasio (+ 496) represente el punto de partida. Ciertamente, San Gregorio la facilitó y la sistematizó autorizadamente cuando en el concilio de Roma del 595 reorganizó toda la disciplina del canto y de los cantores.

El decreto gregoriano retiró a los diáconos la facultad, hasta entonces a ellos reservada, de ejecutar el salmo responsorial, encomendándolo a los subdiáconos o a alguna de las órdenes menores. Observaba, con razón, el papa que muchas veces el requisito de una buena voz había pesado más para la elección de los candidatos que las cualidades morales que deben adornar al diácono, siendo así que su cometido era praedicationis officium, eleemosynarumque studium. Con todo, el oficio del solista conservó siempre toda su antigua importancia en el ceremonial pontificio. Su nombre, así como el del cantor del Alleluia era notificado al papa antes de la misa, y, una vez que éste asentía, no podía ser cambiado, so pena de verse privado de la comunión el jefe de la schola.

Originariamente, el Alleluia, por derivación histórica de una antigua costumbre judía, fue una aclamación de júbilo y de alabanza a Dios, la cual, intercalada con los versos del gradual, era cantada por el pueblo sin relación especial con la Pascua. Las llamadas Odas de Salomón, así como Tertuliano, aluden veladamente a este canto. En cambio, la Traditio habla explícitamente, refiriéndose a la salmodia agápica vigente en la iglesia de Roma: "El obispo entonará el salmo con aleluya, y mientras lo recita, digan todos Alleluia, que significa: Alabanza al Dios Altísimo." San Jerónimo más tarde, aunque menos claramente, habla del aleluya en relación con el culto: Nos (Alleluia) indifferenter uti solemus etiam in iis psalmis Alleluia diceníes, qui aut historiam replicant, aut per poenitentiam lacrimabiliter ingemiscunt, aut de inimicis victoriam postulant, aut ut de angustia liberentur, precantur. Lo confirma el hecho, referido por el mismo santo Doctor, de que en Roma, hasta en los funerales de Fabiola, se intercalaba el Alleluia con el canto de los salmos: Sonabant psalmi, et aurata templorum tecta roborans in sublime quatiebat Alleluia.

Sin embargo, en bastantes regiones de Occidente, como África, Milán, excepción hecha quizás de España, ya a fines del siglo IV, el aleluya, como estribillo responsorial antes del canto del evangelio, estaba reservado para el período de los cincuenta días que van de Pascua a Pentecostés, llamado en África tiempo del Aleluya. Probablemente esta limitación se introdujo cuando se instituyó el período de la penitencia cuaresmal, como preparación a la Pascua, período que se consideró poco acorde con el carácter festivo del aleluya. Se advierte efectivamente que, a principios del siglo V, el canto aleluyático era distinto en las diversas iglesias.

Después de lo que llevamos dicho, parece extraña, por no decir falsa, la afirmación del historiador Sozomeno (mitad del s. v), que luego repite Casiodoro, según la cual Romae, quotannis semel canitur Alleluia, primo die Paschalis festivitatis; y a este canto se daba tal importancia, que para maldecir a uno se le solía decir que ojalá no oyera el canto aleluyático de la próxima fiesta de Pascua. Podría ser esto verdad en el caso, no muy probable, de que hacia el 445, cuando escribía el historiador griego, Roma hubiese limitado el canto del aleluya a la sola misa de la vigilia pascual, cuando el papa lo asociaba al anuncio pficial de la resurrección, como todavía se hace ahora en la misa del Sábado Santo después de la epístola, y entre les griegos, después del evangelio, conforme a una tradición que San Jerónimo dice remontarse a la edad apostólica. Lo cierto es que, cincuenta años después, Roma había ya retocado esta disciplina, extendiendo el canto del aleluya a toda la quincuagésima pascual. Juan, diácono de la iglesia romana al final del siglo V, proyecta esta situación litúrgica cuando expresamente declara que en Roma en su tiempo se cantaba el Alleluia desde Pascua hasta Pentecostés.

Conviene advertir que, en esta época de nuevo esplendor litúrgico, el aleluya se había transformado por influencias orientales, de simple canto silábico que el pueblo cantaba respondiendo al salmo responsorial, en lujosa composición musical, que quizás precedía al mismo salmo, y que estaba reservada en su ejecucional grupo de los cantores más expertos. Podemos deducirlo de un episodio trágico que narra el historiador africano Víctor. El día de Pentecostés, los vándalos, arrianos, invaden la iglesia de Regia, en Numidia, para dispersar a los fieles; hacen blanco de sus flechas al lector, que desde el ambón está cantando solemnemente el aleluya, in pulpítu sistens Alleluiaticum, melos canebat, y que, flechado en el cuello, cae con el códice que tenía en las manos. Se trataba, pues, de un trozo melódico característico, al cual San Agustín da el calificativo de solemne: QuoJ nobis (Alleluia) cantare certo tempore Solemniter morís est, secundum Ecclesiae antiquam traditionem. Esta solemnidad del aleluya consistía en cantarlo con júbilo in iubilatione canere; pero un júbilo que no era solamente del corazón, sino también de la voz, la cual lo expresaba mediante melisma (iubilus) o canto montado sobre la vocal a final del Alleluia. Vocal en que está condensado el nombre inefable de Dios (la-Yah-Yavé). Qui iubilat — dirá San Agustín — non verba dicit sed sonus quídam est laetitiae sine verbis. Los pueblos orientales conocían desde hacía siglos estas expresiones melódicas de alegría dentro y fuera del culto. San Jerónimo refiere que los melismas aleluyáticos resonaban alegremente en los campos de Belén y sobre las costas del Mediterráneo, aliviando las fatigas del agricultor y las ansias del marinero cristiano.

La iglesia romana, dándoles carta de ciudadanía en su liturgia pascual, no los del ó enteramente al arbitrio y virtuosismo de un solista, sino que procuró atemperarlos reprimiendo su exuberancia artística y manteniéndolos vinculados a un salmo, conforme a la buena tradición litúrgica y responsorial. Salmo que a su vez, en manos de la schola se enriqueció con normas, quedando muy pronto reducido a un solo versículo melismático. Demuestra esta unidad de origen, por una parte, la índole musical de los versos aleluyáticos, que generalmente siguen la pauta melódica del iubilus a tal punto, que pueden considerarse como variaciones sobre el mismo tema; por otra parte, su mismo tipo de el ecución, que supo mantener hasta nuestros días la forma exacta de la antigua salmodia responsorial. Así describía Casiodoro, a mediados del siglo VI, el canto del Alleluia.

Nos parece muy fundada la opinión de los que consideran los versículos aleluyáticos como una creación posterior introducida para sostener y prolongar la melodía del Jubilus o justificar su repetición. Más bien son una expresión artística de los siglos VI que contribuyó a dar mayor esplendor al culto, aun cuando suprimiera antiguas y veneradas tradiciones.

El tiempo pascual a partir del sábado anterior al domingo Quasi modo, además del Iubilus aleluyático cum versu, del cual hemos hablado, hace uso de otro aleluya, que substituye al responsorio gradual. Que en un principio se cantase, incluso durante la quincuagésima pascual, el salmo responscríal acostumbrado, no puede ponerse en duda. Lo demuestra el hecho de que todavía se canta el día de Pascua y los cinco días sucesivos y de que la mayor parte de los misales del Antiphonale Missarum, gregoriano, traen un gradual para la fiesta del 3 de mayo (Santos Juvenal y Alejandro), así como para las del 10 (Santos Gordiano y Epímaco) y 12 (Santos Nereo y Aquileo) del mismo mes, que caen siempre en tiempo pascual. No hay que olvidar tampoco que alguno de estos misales (como el Blandiniensis, del siglo VIIl) indica siempre, al menos en la rúbrica, un gradual para todas las dominicas después de Pascua. ¿En qué época y por obra de quién abandonó Roma, en este período del año, el responsorio gradual para substituirlo con otro Alleluia cum versu? Y ¿ qué ha sido de los graduales desaparecidos? Son cuestiones por ahora imposibles de resolver.

166. El uso romano del canto aleluyático a fines del siglo V daba lugar a una extraña antinomia, ya que mientras en el oficio canónico se cantaba aquél todos los domingos del año, excepto en Cuaresma, en la misa estaba reservado solamente al período pascual. San Gregorio Magno se encargó de corregirla, suprimiendo el canto del Tractus, tradicional en todas las dominicas del año, e introduciendo en su lugar el Alleluia, como en el tiempo pascual. El mismo nos ha dejado constancia de la innovación en su conocida carta a Juan de Siracusa: Quia Alleluia dici ad missam extra Pentecostés témpora fecistis. San Gregorio quiso de este modo equiparar el domingo a la solemnidad pascual, de la que era de antiguo la conmemoración semanal. Sin embargo, él no previo todas las consecuencias de su iniciativa. Porque comenzaron las fiestas de los mártires a ser puestas al mismo nivel que la dcmínica, y vinieron luego las de los confesores y vírgenes, y resultó que lo que antes era el poema pascual por excelencia, se convirtió en el canto ordinario del coro. Los libros medievales contienen para este fin una cantidad extraordinaria de versículos aleluyáticos, ccmpuestos del siglo VIII en adelante. Con todo esto, no puede negarse que el aleluya ha perdido no poco de su antigua encantadora belleza.

Llámase tractus el canto que seguía a la segunda lectura bíblica. Su característica originaria era la de ser ejecutado por un cantor tractim, de un tirón, sin interrupciones antifónicas o responsoriales por parte del coro o de la asamblea. Quería ser la continuación, en un tono más elevado, de la lectura precedente.

El Tractus es por lo tanto, si no la única, una de las más antiguas formas musicales de la liturgia, pues representa, con las inserciones responsoriales o sin ellas, el verdadero tipo del canto salmódico, a solo, que se ejecutaba en la antigua Iglesia antes de que la excesiva riqueza de melismas, introducida por los cantores litúrgicos alrededor de los siglos VI, produjera el acortamiento del texto cantado. El tracto, a diferencia del salmo responsorial, habiendo logrado conservar la primitiva sobriedad en el desarrollo melódico, pudo mantener también múltiples versículos. Efectivamente, las melodías de los tractos—salmodíeos todos— son modulaciones típicas, sencillísimas, exclusivamente compuestas sobre el segundo y el octavo modos. Melodías que se repiten con pequeñas variantes en todos o casi todos los versículos del salmo. Estos, según la práctica antigua, son numerosos, dos, tres, cuatro y muchos más. El tracto Quz habitat in adiutorium Altissimi, de la primera dominica de Cuaresma, tiene todos los versículos del salmo 90; es el único canto de la misa que ha conservado entero un salmo; el tracto Deus, Deus meus, réspice, del domingo de Ramos, abarca también la mayor parte del salmo 21.

Con la reforma gregoriana, al extenderse el verso aleluyático a todos los domingos del año, el tracto quedó relegado a sólo los tiempos penitenciales, la Cuaresma y las cuatro témporas. El tracto y el Alleluia, pues, se excluyeron mutuamente, excepto en la misa de la vigilia pascual, en que al Alleluia sigue el tracto Laúdate Dominum. Por consiguiente, ningún fundamento tiene la opinión de los liturgistas medievales según la cual el tracto es un canto de luto o de tristeza. "El significa las lágrimas de los justos —escribe Hugo de San Víctor—, y se llama así porque los santos sacan (extraen) su llanto de lo más profundo de su corazón afligido."

Las misas de las ferias de Cuaresma, compiladas desde un principio con una sola lección profética, traen por regla general sólo el gradual; pero el lunes, miércoles y viernes reciben, además, un Tractus característico siempre igual, Domine, non secundum peccata nostra..., formado por tres versículos de los salmos 102 y 78. Este tracto no es original, sino una importación galicana de la época carolingia.

El símbolo al principio fue esencialmente un elemento de la liturgia bautismal; la iniciativa de recitarlo en la misa partió del Oriente. Refiere el historiador Teodoro el Lector que Timoteo, patriarca monofisita de Constantinopla, en señal de desprecio hacia su antecesor ortodoxo, Macedonio, dispuso por el año 515 que al acabar la anáfora y antes de la oración dominical recitasen todos el símbolo, llamado después nicenoconstantinopolitano. La novedad encontró buena acogida en todo el Oriente y el emperador Justiniano II la sanción con ley en el 568.

De Oriente pasó en seguida la nueva práctica a España. Los visigodos, arríanos, que ocupaban el país, al convertirse con su rey Recaredo a la fe romana, quisieron, en el gran concilio nacional de Toledo del año 589, sellar su propía conversión con un acto público y duradero, para lo cual se decretó que, en adelante, en todas las iglesias de España y Galicia fuera recitado el Credo secundum formam orientalium Ecclesiarum. Mientras el pueblo hacía, antes del Pater noster, la solemne profesión de fe, unanimiter, clara voce, el sacerdote tenía en la mano sobre el cáliz la hostia consagrada y la elevaba delante de todos. La fórmula del símbolo prescrita por el concilio debía ser exactamente conforme con el texto utilizado en las iglesias de Oriente; pero, en la práctica, a la frase Qui ex Paire procedit se añadió pronto, no sabemos por obra de quién, la palabra Filioque. La añadidura fue arbitraria y errónea, provocando efectivamente la protesta del papa y, más tarde, discusiones ásperas que por parte de los griegos.

De España, o quizás del norte de Italia, la recitación del Credo pasó a las Galias en tiempo de Carlomagno por obra principalmente de San Paulino de Aquileya (780802), uno de los obispos más cultos y apreciados de su tiempo. El demostró en el sínodo de Francfort del 749 que la fórmula era apta para combatir el adopcionismo; y en el 796, en el sínodo por el celebrado en Cividale del Friuli, insistió para que sus sacerdotes aprendieran de memoria el texto del símbolo nicenoconstantinopolitano, que él mismo preparó, juntamente con un comentario, suyo también. En las actas sinodales fueron insertas tanto la traducción del símbolo como el comentario, aquél con la partícula Filioque, que él expresamente defendió. Dos años después (798), asistiendo al concilio de Aquisgrán, tuvo que reafirmar la oportunidad de hacer popular el símbolo para contraponer a la herejía adopcionista de Félix de Urgel la expresión genuina de la verdadera fe.

Fue ciertamente en aquella circunstancia cuando el símbolo se introdujo en la misa en la capilla palatina después del evangelio. El papa había consentido en ello, pero sin saber que se añadía el Filioque. Se deduce fácilmente de las discusiones habidas en Roma el año 810 entre León III y los enviados de Carlomagno a propósito del Filioque.

Con todo, a pesar de las protestas del papa, el Filioque permaneció en la fórmula litúrgica (en el Occidente), y el canto del símbolo en la misa propagóse rápidamente en Francia y Alemania, como escribe Wilfredo Estrabón (845): Apud Gallos et Germanos, post deiectionem Felicis haeretici, ídem symbolum latius et crebius in missarum coepit officiis iteran. Hallamos confirmado esto en la rúbrica del II OR (s. x), compilado para uso de las iglesias del norte europeo: Post lee tum evangelium, candelae in loco suo exstinguuntur, et ab episcopo "Credo in unum Deum" cantatur.

Se habrá notado el puesto diverso asignado en la Galia al símbolo, es decir, después de la lectura evangélica, puesto que altera sensiblemente la antigua línea ascensional de la misa didáctica, que culminaba con el canto del evangelio. No sabemos cuáles fueron los motivos extrínsecos para este cambio, pero probablemente el principal fue la imitación de una costumbre litúrgica análoga preexistente en el norte de Italia. Por los recientes estudios de Hesbert en torno al rito antiguo de Benevento, parece demostrado que a fines del siglo VIII, si no antes, en Benevento se cantaba el símbolo después del evangelio, cuyo texto era el mismo que difundiera y más tarde propugnara Paulino de Aquileya, y cuyo atuendo melódico nada tenía de común con las formas musicales de la tradición romanofranca. ¿Cómo surgió o de dónde había venido esta tradición italiana acerca del símbolo? o Del Oriente bizantino a través de las colonias griegas del sur o de España? Y en cuanto a Paulino de Aquileya, ¿ aprendió de Benevento su propaganda en favor del símbolo, como antídoto contra la herejía? Por ahora resulta imposible responder satisfactoriamente a estas preguntas.

El rito eucarístico es esencialmente un sacrificio, la renovación del sacrificio de Cristo. Ahora bien: el sacrificio supone una ofrenda. La ofrenda eucarística la designó el mismo Cristo en el pan y el vino que él tomó en sus manos durante la última cena.

La primera fase del rito eucarístico consiste, por tanto, en ofrecer, con intervención del pueblo o sin ella, los elementos materiales del sacrificio que va a realizarse. Hasta una determinada época, que podemos grosso modo determinar en la primera mitad del siglo IV, estos elementos de pan y vino, una vez ofrecidos por el pueblo y el sacerdote y dejados sobre el altar, recibían ya con esto solo una dedicación a Dios, es decir, se convertían en una res sacra, una oblatio, sin que hubiera ninguna fórmula especial que lo declarara. La acción hablaba por sí sola. Seguía inmediatamente la oración consecratoria del sacerdote, en virtud de la cual la oblatio se hacía sacrificio y sacramento.

Más tarde pareció necesario subrayar más la donación hecha a Dios de los elementos del sacrificio y la confianza de los oferentes de obtener en cambio sus bendiciones. Esto se hizo ccn una fórmula que Inocencio I llama muy acertadamente commendatio oblationis. Esta, por razones que desconocemos, ha llegado a nosotros como si dijéramos por duplicado, es decir, en la secreta y en la primera parte del canon, muchas veces con términos casi iguales en las dos. Parece extraño que una anomalía de este género se hiciera conscientemente. Para atenuar su gravedad, se dice que la secreta tenía poca importancia, que es una oración de transición; pero el hecho es innegable, y mejor sería reconocer que nos hallamos ante un duplicado poco feliz.

Del mismo modo deben juzgarse, desde el punto de vista litúrgico, las diversas apologías introducidas en la zona del ofertorio después del siglo IX. Únicamente pueden aceptarse como expresión de piedad personal, como una especie de liturgia privada del sacerdote, y nada más. En realidad son un contrasentido, ya que anticipan los conceptos, que luego vendrán a repetirse en la secreta y en la commendatio del canon.

El ofertorio tuvo ya desde el principio alto significado litúrgico, expresado ya por San Ireneo. Los fieles en el pan y vino que ofrecen intentan darse ellos mismos a Dios, no en sentido individual, sino colectivo, es decir, en cuanto son miembros del cuerpo místico de Cristo, la Iglesia, a fin de mantener bien firmes los vínculos de unión con Cristo y de caridad con los demás. En consecuencia, el ofertorio se consideraba como la oblación de toda la Iglesia, considerada ya en su trabazón jerárquica (desde el papa hasta el último clérigo), ya en su unidad social. La aceptación de la ofrenda equivalía a declarar al fiel en comunión con la Iglesia y con la comunidad de los hermanos, así como la no aceptación significaba para el clérigo la destitución de su grado, y para el seglar, su separación de la sociedad cristiana. Sólo la reconciliación podía darles de nuevo el derecho de la ofrenda y la reincorporación en las filas del clero o de los fieles.

El ofertorio representa además la participación oficial y personal de cada fiel al sacrificio. Y, puesto que el sacrificio es eminentemente un acto corporativo, todos, sacerdotes y seglares, deben contribuir con su oblación, y, consiguientemente, todos tienen derecho a recibir el pan por ellos ofrecido, cambiado en el cuerpo de Cristo. He aquí por qué la Iglesia antigua, que suponía en estado de gracia a toda la asamblea oferente, consideraba directamente relacionadas la ofrenda y la comunión; cada oferente era un comulgante. Cuando el rito de la ofrenda empezó a decaer, cesó también poco a poco la práctica de la comunión. Es preciso no perder de vista este profundo significado litúrgico del ofertorio para comprender la magnífica expresión ritual que le ha dado la Iglesia sobre todo en los siglos antiguos.

En el ordenamiento de la misa del siglo II, como en su lugar del dejamos explicado, el rito del ofertorio comenzaba en este momento con una gran oración intercesoria. en la que tomaban parte todos los fieles, y que servía al mismo tiempo de introducción al rito eucarístico propiamente dicho. San Justino la llama, por razón de su estructura litánica, orationes communes. Tertuliano, más exactamente, la designa con el término petitiones, porque en realidad estaba formada de tantas peticiones como invocaciones. El papa Félix III es quien la llama por vez primera oración de los fieles (oratio fidelium), en contraposición con otra oración litánica que decían los catecúmenos. En fin, las rubricas de los libros litúrgicos antiguos le dan el apelativo de orationes solemnes por razón de su importancia. Pero, sin duda, oración de los fieles es su verdadero nombre, porque, como advierte la Traditio, estaba reservada para los bautizados, entonándola no un diácono, sino el obispo, jefe jerárquico de la comunidad. Era, por tanto, su oración oficial, en la cual estaban llamadas a participar todas las clases sociales, teniendo acogida en ella todas las necesidades de la gran familia cristiana.

El lugar que ocupaba en el ritual del sacrificio fue siempre inmediatamente antes del ofertorio así en Roma como en África. Por lo que hace a Rema, hemos citado ya a San Justino y San Hipólito; podemos añadir el testimonio del papa Félix III, que en el 478 prohibe a una determinada categoría de penitentes Orationi, non modo Fidelium, sed ne cathecumenorum omnimodis interesse. En África, San Agustín recuerda las Precationes... quas facimus in celebratione sacramentorum, antequam illud, quod est in Domini mensa, incipiat benedici. San Próspero de Aquitania en sus Capitula, escritos hacia el 440, atestigua la universalidad de las obsecrationes sacerdotales, diciendo que in tofo mundo atque in omni catholica ecclesia uniformiter celebrantur. Uniformiier, porque formaban parte de la misa cotidiana, cuyo formulario debía ser prácticamente igual en todas partes. El mismo santo Prelado alude a ello expresamente: Ecclesia Quotidie pro inimicis suis orat, id est pro his qui nondum Deo crediderunt^g. Por la misma época (c. 420), Bonifacio I, en una carta al emperador Honorio, habla de las preces, hechas ínter ipsa mysteria, por la salvación del imperio, como de una oración consuetudinaria. Esto lo confirma su sucesor Celestino I (423-32), quien asegura a Teodosic que, mientras se celebra la misa, oblatis sacrificns, per omnes ecclesias vestrum commendatur im perium. La petitio por el emperador y su ejercito desde el siglo II iba incluida regularmente entre las intenciones de la oración de los fieles. Otra prueba de que esta oración se recitaba eri las misas ordinarias es el hecho de que las Oraiones solemnes, en uso todavía el Viernes Santo, no tienen relación especial con este día; están allí simplemente porque formaban parte del Ordo missae cotidiano.

El ofertorio, como dijimos, constituye esencialmente la participación material de los fieles en el sacrificio. El pan y el vino, que son les elementos básicos con los cuales el hombre sustenta su vida, lo representan a él cuando los lleva al altar: son sus dones, que él ofrece a Dios para que, por la función mediadora del sacerdocio, se conviertan en sacrificium acceptabile, es decir, en el cuerpo y sangre de Jesucristo.

El gesto o rito de la presentación de las ofertas en el altar para que sean transubstanciadas es primitivo. Lo hallamos ya en San Justino, sin que nos diga quién lo ejecuta materialmente; no va acompañado de pompa alguna ni de fórmula especial. La Traditio, de Hipólito, setenta años más tarde, registra todavía la misma simplicidad de ritual, pero añade ya el detalle de los diáconos. Son éstos los que presentan a| obispo neoconsagrado la materia del sacrificio (oblationem), disponiéndola además sobre el altar; después de le cual el obispo reza, sin más, la oración consecratoria.

Pero el significado simbólico de la oblación era demasiado claro e importante para que no se subrayara en seguida con un rito colectivo. San Ireneo, al final del siglo II, ya lo del a entrever en aquel su cálido tratado acerca del deber del cristiano de hacer ofrendas a Dios, entre las cuales la eucaristía ocupa el primer puesto. En Roma, la Traditio empieza a decir que los que se preparan a recibir el bautismo deben llevar consigo una oblación, vas... propter eucharistiam. Decet enim, eum, qui dignus factus est, confestim Oblationem offerre. Aunque no sea muy claro el texto, pone ya en relación la ofrenda de los fieles con la eucaristía, que cada uno podía luego llevarse a casa. Parece natural que lo que debían hacer los neófitos como primer testimonio de sujeción a la Iglesia, lo hicieran también los demás. No lo sabemos, pues es éste el primer documento positivo en la historia litúrgica que aluda a una ofrenda pública en orden al rito eucarístico. A partir de esta época, los testimonios se multiplican. Los Hechos de Pedro (200-225) muestran a los fieles orando con San Pablo y trayendo las ofrendas para el sacrificio, oblationem oferentes. San Cipriano, a su vez, habla de las ofrendas como de una costumbre que en Cartago tenía casi fuerza de ley para todos. Regañando a la mujer rica, pero avara, le dice: "Tú vienes al rito del Señor sin el pan del sacrificio, sine sacrificio, y luego pretendes recibir una parte del pan sacrificado que el pobre ha ofrecido."

La ofrenda estaba en relación estrecha con la comunión. En España, al final de este siglo, el sínodo de Elvira (303) es el primero en dictar las normas jurídicas de la práctica ofertorial. No puede ofrecer ni recibir la eucaristía el que no está en comunión con la Iglesia (en. 28). La aceptación de la ofrenda y el acto de llevarla al altar con la correspondiente mención del oferente es el signo externo de la pertenencia del fiel a su comunidad. Sólo los obsesos y epilépticos, por su especial condición, están exentos de la obligación de la ofrenda (en. 29). El concilio de Nicea (325) eximió también a los penitentes mientras no se reconciliasen. Cuando San Ambrosio en el 390 recibió la carta del emperador Teodosio en la que le notificaba su penitencia después de la destrucción de Tesalónica, le contestó el Santo que había ofrecido a Dios en la misa aquella carta corno una oblación, asociada a la suya sacerdotal: Epistulam pietatis tuae ad altare detuli, ipsam altari imposui, ipsam gestavi manu, cum offerrem sacrificium, ut fides tua in mea voce loqueretur, et ápices Augusti sacerdotalis muñere fungerentur. En Milán eran también excluidos de la oblación los neófitos durante los siete días sucesivos al bautismo, por no hallarse aún suficientemente adoctrinados acerca del significado de la ofrenda; porque, como observa San Ambrosio, non quasi rudis hostia, sed quasi rationis capax, tum demum suum munus altaribus sacris offerat... ne offerentis inscitia contamineí oblationis mysteríum.

Durante los siglos IV y V, la práctica de llevar los fieles el pan y el vino para el sacrificio era general en las iglesias de Occidente. San Agustín refiere la solicitud de su madre nullo die praetermittentis oblationem ad altare tuum, así como la desolación de las vírgenes cristianas durante la persecución vandálica al no poder presentar su ofrenda ante el altar de Dios ni encontrar allí sacerdotem per quem offerant Deo. En otros lugares, el santo Doctor gusta de subrayar el sentido dogmático del ofertorio: "El Señor tomó sin ti la carne que inmoló por ti; mas tu ahora da al sacerdote tu ofrenda, y él la ofrecerá por ti a Dios, a fin de que perdone tus culpas." De Roma tenemos muchas oraciones de los antiguos sacraméntanos en las cuales se pide a Dios que santifique los dones puestos sobre el altar y al mismo tiempo se hace alusión a los fieles que los han ofrecido.

Evidentemente, el gesto de toda una muchedumbre de fieles llevando en las manos, veladas por un candido lienzo, fanonibus candídis, su correspondiente porción de pan, oblationis coronam, y dirigiéndose ordenadamente hacia el altar para poner la ofrenda en manos del obispo o del arcediano, debía de ser una ceremonia solemne e impresionante. Puede dar una idea la serie de los mártires y de las vírgenes representados sobre las paredes de San Apolinar el Nuevo, de Rávena, que se dirigen, según la visión del Apocalipsis, con sus coronas hacia el altar. Hecha la ofrenda, cada uno de los fieles volvía a ocupar su puesto. Un día en que el emperador Teodosio en Milán, después de haber presentado a San Ambrosio la ofrenda, se detuvo más de lo justo en el puesto reservado a los ministros sagrados, recibió del Santo una invitación cortés, pero enérgica, a que saliera. Purpura, imperatores, non sacerdotes efficit, le mandó a decir el austero pontífice. El emperador luego se excusó diciendo que en Constantinopla se seguía otra norma diversa.

El rito del ofertorio en esta época (s. IV-V) se desarrollaba en silencio, sin cánticos ni fórmulas especiales de bendición. Los diáconos reunían sobre el altar la cantidad de pan y vino que se creía necesaria para la comunión; a veces, la mesa, más bien pequeña, de los altares antiguos se veía rebosante:

Tua, domine, muneribus altaría cumulamus, dice la secreta de la misa del Precursor. Acto seguido, el obispo iniciaba la solemne oración para la consagración de los dones.

El primer ritual de la ceremonia del ofertorio nos lo ha dado el I OR, que describe todos sus detalles con relación a la misa papal de los siglos VII-VIII. Nosotros hablamos de él expresamente en el número 94, al que remitimos al lector. Se debe, sin embargo, poner de manifiesto cómo aquél sufrió en esta época sensibles modificaciones. No es ya el pueblo el que va al altar con la propia ofrenda para entregarla al celebrante, como en los tiempos de San Ambrosio, sino que es el celebrante el que con sus ministros se dirige al pueblo en los diversos sectores de la iglesia para retirarla. Además, el I OR del a comprender cómo en "Roma las ofrendas se habían convertido casi en un privilegio de los fieles nobles y distinguidos.

El antiguo rito de Roma no admitía ningún canto durante la ofrenda de los fieles; la misa de la antiquísima vigilia de Pascua no lo posee todavía, lo mismo que las misas más antiguas de la liturgia ambrosiana. ¿Cuándo fue introducido? Es fácil dar la respuesta para el África. La iniciativa de un canto de esta clase partió de Cartago durante el episcopado de San Agustín (391-430). Este recuerda haber escrito un libro contra un tal Hilaro, vir tribunitius, quien criticaba desdeñosamente morem, qui tune esse apud Carthaginem coeperat, ut hymni ad altare dicerentur de psalmorum libro, sive ante oblationem sive cum distribueretur populo quod fuisset oblatum. Hilaro le combatía porque le parecía aquello una costumbre que contrastaba con toda la tradición. Era, en efecto, una novedad; pero una buena novedad, sugerida por la conveniencia de acompañar, con un canto que recogiese y elevase el alma, la pomposa ceremonia de la presentación de las ofrendas ante el altar.

La incensación de las oblatas es una ceremonia extraña a la antigua liturgia romana. Esta la tomó del ritual galicano donde desde el siglo V, en la procesión que acompañaba las oblatas de la prótesis al altar, había adquirido especial solemnidad. No está muy claro si en las Galias la incensación iba precedida de una ceremonia de inspiración bíblica: la ofrenda del incienso sobre el altar, como la conservan todavía las liturgias orientales. (** falta una página del texto original, sigue # 191.)

Este comienza con la preparación del altar. Según los Ordines, mientras el pontífice se lava las manos para prepararse a recibir las ofrendas, dos diáconos extendían el amplio corporal antiguo sobre la mesa, recubriéndola enteramente: diaconi interim altare vestiunt. También hoy es el diácono el que, terminado el canto del Incarnatus, del Credo, toma de la alacena el corporal, cerrado en su bolsa, y lo lleva al altar, extendiéndolo sobre la parte central de la mesa.

El traslado del pan y del vino al altar desde la alacena, donde habían sido preparados o antes de la misa, como sucede hoy, o cuando los dos ministros habían llegado al altar con el celebrante al principio de la función, como era la costumbre medieval, es realizado por el subdiácono sin ninguna pompa. La liturgia romana, aun cuando estaba en vigor la práctica de las ofrendas, no ha adoptado la procesión solemne, como tenía lugar en las Galias y en Oriente para llevar de la prótesis al altar los elementos del sacrificio. Todavía actualmente entre los griegos el gran introito constituye la ceremonia más imponente de la misa. Como antiguamente, es todavía el diácono el que preside la preparación inmediata de las oblatas. Dispone, si hay necesidad, las partículas para consagrar sobre la mesa y ofrece al celebrante sobre la patena la hostia del sacrificio. Este, hecha la ofrenda con la oración Suscipe, la coloca con las propias manes sobre el altar, haciendo con ella sobre la patena la señal de la cruz. En la antigua misa papal se hacía también así: el papa disponía personalmente las propias oblatas sobre la mesa: ipse Pontifex... suas proprias duas (oblatas) accipiens in manus suas, elevans oculis et manibus cum ipsis ad caelum, orat ad Dcum secrete et, completa oratione, ponet eas super altare (Ordo de San Pedro). La señal de la cruz, sin embargo, no se encuentra antes del siglo XII.

La forma actual del ofrecimiento del vino es notablemente diferente de la primitiva. En el antiguo uso litúrgico romano, la oblación del vino era enteramente de competencia del diácono. El proveía a poner en el cáliz del papa vino suficiente, derramaba un poco de agua faciens crucem y lo colocaba, sin más, sobre la mesa a la derecha de las ofrendas del papa sin recitar ninguna fórmula. Uno solo generalmente era el cáliz que se preparaba, por grande que fuese el número de los comulgantes. En una carta del 726 dirigida a San Bonifacio de Alemania, el papa Gregorio II, que había sido interpelado, prohibe que sobre el altar sean colocados más de un cáliz durante el sacrificio: Congruum non est duos vel tres cálices in altan ponere, cum missarum sollemnia celebrantur. Con esto, él alegaba la consuetudo romana, la cual, decía, se asociaba al ejemplo de Cristo, que consagró un solo cáliz. Las oblatas y el cáliz, según otra antigua tradición de Roma, debían estar sobre la mesa en la misma línea horizontal. La costumbre actual de poner la hostia delante del cáliz es de origen galicano, como ya advertía Amalarlo. La fórmula relativa al cáliz no aparece antes del siglo XI, por influencias germánicas, sino en Italia, solamente por boca del diácono; el cual, deponiendo sobre el altar el cáliz, traza con él una señal de la cruz, diciendo: Offerimus tibi, Domine.

Terminada la presentación de los elementos eucarísticos y dispuestos sobre el altar el pan y el vino, la preparación del sacrificio está completa. Corresponde ahora la palabra al sacerdote, para que, en nombre y con el poder de Jesucristo, ofreciéndolo a Dios, haga la oblación perfecta, consume el sacrificio. El realiza este sublime y divino encargo con la solemne oración consecratoria, el canon. Es la oración sacrifical de la Iglesia, en la que Cristo, como sumo sacerdote, renueva al Padre la oblación perfecta de todo su cuerpo y toda su sangre, inmolados un día sobre el Calvario para la salvación del mundo. Entre todas las fórmulas litúrgicas, la del canon es, sin duda, la más sagrada y la más veneranda, porque encuadra las palabras divinas de la institución eucarística, y desde hace dieciséis siglos, en los labios de millares de obispos y de sacerdotes, constituye invariablemente la expresión oficial de la oración sacerdotal. No es de maravillar el que esta fórmula augusta, que el concilio de Trento declaró inmune de errores, haya sido objeto, principalmente en los tiempos modernos, de estudio intenso y apasionado con el fin de indagar sus primeras formas, precisar sus seculares alternativas y penetrar su profundo significado.

Nosotros nos proponemos, después de haber fijado el texto auténtico, hacer el análisis, comentando cada una de las partes, para trazar, finalmente, las grandes líneas de su historia.

La oración consagratoria, fórmula esencial de todo el rito eucarístico, recibió nombres diversos en los documentos antiguos y en el uso litúrgico.

Debernos recordar, sobre todo, el de benedictio, adoptado por San Pablo y repetido frecuentemente por Tertuliano, que recalca la expresión proferida por Cristo en La última cena ; el otro, igualmente evangélico, de eucharistia_f usado por San Justino en su famosa descripción de la misa, y el de sanctificatio, sanctificare, usado comúnmente durante mucho tiempo en Occidente, tomado ya en sentido amplio, para designar toda la anáfora, ya en sentido restringido, para indicar las palabras de la consagración. Oblatio Sanctificari non potest — escribe San Cipriano — ubi sanctus Splritus non est; y San Agustín: Panis Ule, quem videtis in altari, Sanctificatus per verbum De, corpus est Christi. Sucesivamente, para afirmar la idea del sacrificio, encontramos en las liturgias orientales el nombre de ofrenda, en latín oblatio, vocablo del cual se sirve San Ambrosio y el anónimo escritor de las Quaestiones V. et N. Testamenti y de los fragmentos eucarísticos descubiertos por Mai.

La nomenclatura propia de Roma debía asemejarse a la del África. San Cipriano y San Agustín usan los términos oratio y prex, que se encuentran también en documentos romanos de Inocencio I, Geroncio y San Gregorio Magno, y el de actio (entendido sacrijicv), que, como ya observábamos, en sentido amplio significaba la misa, pero que sirvió también para designar la parte más íntima y principal. Por esto, el término latino actio, en cuanto al sentido, se puede considerar equivalente al griego κανών (regula), Canon Actionis (sacrijíóii), introducido más tarde, que se encuentra por primera vez en la carta del papa Vigilio (538) a Profuturo de Braga y en San Gregorio. Sobre todo aparece como título de la oración consecratoria en el sacramentarlo gelasiano y en el Missale Francorum: Incipit Canon actionis. Este vocablo, modificado más tarde en Canon missae, ha quedado desde entonces inmutable y se ha convertido en el término técnico. Pero nuestro misal, en la rúbrica infra (intra) acííonem, no ha olvidado totalmente la antigua nomenclatura de la Iglesia.

Por último es preciso recordar otro sinónimo, praedicatío, conocido por San Cipriano y Firmiliano, y preferido, según parece, por el redactor (s. VI) del Líber pontijicalis, y alusivo probablemente a la solemnidad con la cual se pronunciaba la prez. Pero el vocablo no tuvo después seguidores.

Actualmente, los límites del canon son exactamente señalados por la rúbrica del misal, que lo hace comenzar con la fórmula Te igitur... y termina con el Amen, recitado inmediatamente antes del Pater noster. Respecto al fin, su uso concuerda perfectamente con el antiquísimo, referido por San Justino y quizá ya por San Pablo, y que se mantuvo inalterable en toda la Edad Media. En cambio, respecto al principio, hay que observar que, en su comienzo, el prefacio se consideraba como parte integrante de la oración eucarística; la cual formaba por esto un todo único, sin discontinuidad, desde el diálogo inicial hasta el Amen final. San Cipriano y San Agustín lo atestiguan formalmente. Además lo exigía así el lógico desenvolvimiento del tema tradicional de la prez. In ipso sacrificio Corporis Christi — escribe San Fulgencio de Ruspe (África; f 533 — A Gratiarum Actione Incipimus.

La unidad orgánica del canon comenzó a romperse con la inserción del epinicio (sanctus); el cual, habiendo separado la parte más íntima de la prez de la parte introductoria, el prefacio, consintió que este último adquiriese un desarrollo autónomo, hasta el punto de considerarlo como fórmula independiente. Esto debió suceder hacia el siglo VII, si bien Amalario muestra todavía ciertas dudas sobre este particular algún tiempo después. Ccn todo esto, el recuerdo de la unidad primitiva aparace afirmado también más tarde. El gelasiano pone el título antes referido: Incipit canon actionis, antes del Sursum corda, y así hacen varios sacramentarlos del siglo VIII, como el de Gelón y otros aún más tardíos.

En el estado actual de las cosas, la oración central del sacrificio viene a quedar por esto encuadrada entre los dos cantos, el prefacio y el Pater nosfer, que se asemejan y sirven admirablemente para poner en singular contraste el silencio solemne del canon.

El silencio con que desde el siglo VII es recitada la oración consagratoria no es primitivo; generalmente, ninguna oración de la sinaxis antigua se decía en silencio; cuanto menos la del canon, la más importante de todas. Esto se deduce claramente de los escritores y de los documentos más antiguos. San Justino (+ 165) lo declara sin más, como Tertuliano. San Hipólito lo del a fácilmente entender. El hecho de que todas las liturgias conozcan el Amen al final de la anáfora recitado por el pueblo, y algunas también un Amen después de las fórmulas de la consagración, supone evidentemente una recitación en alta voz. San Dionisio de Alejandría (c. 257) habla de un fiel qui gratiarum actionem audierit, et qui cum caeteris responderit Amen. Geroncio, biógrafo de Santa Melania (+ 437), refiere que, mientras celebraba en el oratorio contiguo a la habitación de aquella moribunda, no podía recitar la anáfora con voz clara por la gran pena que sentía. Entonces la Santa desde su lecho le rogó que levantase el tono de la voz: Clarius iube fundere Precem, para poder sentir mayor confortación. Otra vez durante el canon, in terribili illa hora, habiendo añadido a la recitación de los dípticos el nombre de una difunta muerta con dudosas señales de ortodoxia, Melania rehusó aquel día recibir de él la comunión. San Agustín declara expresamente que las fórmulas con las cuales se consagra la eucaristía son oídas por los fieles: quae aguntur ín precíbus sanctus — dice a los neófitos — Quas Audituri Estis, ut accedente verbo, fíat corpus et sanguis Christi. El mismo santo Doctor en el libro contra Petiliano reproduce una objeción de éste: Si quisquam carmina sacerdotis memoriter teneat, numquid inde sacerdos est, quos ore sacrilego carmen publicat sacerdotis? El carmen del que habla es precisamente, como se dice en seguida, la prex sacerdotis, verbis et mysteriis evangelicis conformata, es decir, el canon. Prueba evidente de que aba en alta voz; más aun, podemos añadir que no solamente se recitaba, sino que probablemente se cantaba, como mas tarde refiere el Ordo de San Pedro. El carmen reclama un cursus, un ritmo musical, aunque simple. Por lo demás, si se cantaba el prefacio, que formaba el preámbulo — y se conserva siempre la tradición —, es legítimo deducir que se cantase también lo restante. En algunas liturgias orientales, la anáfora, o al menos Las fórmulas de la consagración, se profieren todavía con una recitación a manera de cantilena.

Las primeras alusiones a una recitación de la anáfora en alta voz, que comenzaba a insinuarse aquí y allá, se encuentran para Oriente en una nota de Justiniano escrita el 26 de marzo de 565, en la cual ordena a todos los obispos recitar la "divina oblación" non in secreto, sed cum ea voce quae a fidelissimo populo exaudiatur. Sabemos en efecto por las homilías de Narsai que la práctica, desautorizada por el emperador, estaba ya establecida en Mesopotamia en el siglo V; también en Palestina y en Siria alrededor del 600. Juan Mosco, que describió hacia aquel tiempo sus graciosas leyendas, en la conocida narración de los niños que tomaron a juego la celebración de la misa, observa que ellos conocían la anáfora, porque quibusdam in locis alta voce consueverunt praesbyteri sancti sacrificii orationes pronuntiare.

La prez eucarística en Roma hacia el final del siglo VII se decía todavía, según el uso tradicional, en alta voz y quizá con alguna ligera modificación, de manera que se asemelas e más bien a un canto que a una recitación. La rúbrica del Ordo de Juan Archicantor (c. 680), después de decir que el papa elevans vocem, dicit ipsam praefationem Ha ut ab ómnibus audiatur, añade que, cantado por todos el Sanctus, (Pontifex) incipit canere de simili voce et melodía, ita ut a circumstantibus altare tantum audiatur.

Antes de proceder al análisis de las partes siguientes del canon es oportuno precisar el texto, no en la forma moderna del misal piano (1570), sino en una época lo más lenta posible, después de la cual no sufrió ulteriores variaciones sensibles. Tal es la época de San Gregorio Magno (606). Podríamos quizá tener un texto más antiguo si el sacramentarlo leoniano no estuviese mutilado en los cuatro primeros meses. Este no nos ha conservado más que algún Communicantes, muchas fórmulas del Hanc igitur y una variante del Quam oblationem. El canon contenido en el gelasiano no puede considerarse anterior a San Gregorio, porque en la recensión más antigua llegada hasta nosotros (Vat. Reg. 316) trae la final diesque nostros, añadida por aquel santo Pontífice. Debemos, por tanto, contentarnos con un texto de la época gregoriana; texto que, en el estado actual de los estudios litúrgicos, es relativamente fácil reconstruir.

Bíshop ha demostrado que las diversas redacciones conocidas, sea en los códices litúrgicos, sea entre los escritores de la alta Edad Media, pueden reducirse a dos tipos principales: un tipo irlandés o galicano (A), más antiguo, y un tipo romano o gregoriano (B), más reciente.

Al tipo A pertenecen el misal de Bobio, el misal de Stowe y el Missale Francorum; al tipo B, el gelasiano antiguo (Vat. Reg. lat. 316) y los siguientes manuscritos del gregoriano: palimpsesto de Monte casino, Cambrai 159, Vat. Reg. lat. 337, Vat. Octob. lat. 313. Los dos tipos se distinguen por algunas lecciones y variantes características; pero solamente el segundo parece representar fielmente la tradición romana.

El formulario del canon, sea una traducción del griego, como algunos piensan, sea un trabajo original, como más bien creemos nosotros, demuestra haber sido compuesto, dada su especial finalidad, siguiendo las buenas normas estilísticas y literarias. Se notan en particular:

a) Algunas expresiones propias, como ratam, adscriptam, ángelus tuus, praecesserunt, refrigeríum, etc., las cuales no se encuentran ya más en los sacraméntanos, y exigen una antigua terminología litúrgica, que se encuentra ya en Tertuliano y en San Cipriano.

b) Un paralelismo de miembros, de frases, de cadencias, que no responden siempre exactamente a las leyes del cursus, contribuyen a dar una estructura digna y regular al período.

Lo que turba la disposición actual del canon es la escasa homogeneidad de alguna de sus partes, sea debida ya a la separación y a la diversa recitación del prefacio y de la prez, ya a la inserción de varias fórmulas intercesorias, fácilmente identificables, porque va provista de la conclusión Per Christum... Amen, las cuales lo dividen en secciones casi independientes, con un anexo más ideal que lógico entre ellas; ya, en fin, al probable desplazamiento de alguna fórmula original. Todo esto ha resquebrajado innegablemente el orden primitivo de los conceptos intentado por el compositor y roto el carácter unitario de la prez, la cual, no obstante, conserva todavía substancialmente las líneas fundamentales del tema eucarístico, cuyo desenvolvimiento está en la base de todas las anáforas.

El tema del canon es, en efecto, el sacrificio de Cristo, renovado en un marco de alabanza, de acción de gracias, de bendición a Dios, como él mismo había hecho solemnemente en la cena, gratias egit, benedixit, y había prescrito a los apóstoles. En la primera parte, el sacerdote proclama y desarrolla el tema teológico-cristológico de la redención, poniendo de relieve, en cada una de las fiestas o tiempos litúrgicos, este o aquel misterio de la vida de Cristo; como, por ejemplo, en Pascua.

Entre tanto, resumiendo todos los conceptos en la suprema mediación de Cristo ante el Padre, son invocadas todas las jerarquías angélicas para cantar, al unísono con ellas, su himno triunfal de la glorificación de Dios: sanctus, sancius, sanctus...

Pero la más perfecta acción de gracias y de alabanzas es el sacrificio; no el de los labios o el de algún bien terreno, sino el que solamente Cristo ha podido ofrecer al Padre: su propio cuerpo y su propia sangre. He aquí por qué entran ahora en escena (Te igitur) los pobres dones comunes, que son los auténticos elementos de los que Cristo ha querido servirse para realizar y renovar perennemente su sacrificio. Estos dones — pan y vino — son ante todo presentados a Dios con la persona de sus oferentes, presentes o ausentes, inmediatos o remotos (segunda parte), para que los acepte, los bendiga, los purifique de toda malsana influencia y los haga dignos de ser transformados en el cuerpo y en la sangre de su Hijo divino.

Aquí (tercera parte), el sacerdote, verdaderamente alter Christus, evoca la escena memorable de la institución de la eucaristía, en la que Cristo, nuestro Sumo Sacerdote, oculto en las especies del pan y del vino, ofreció al Padre su cuerpo y su sangre que al día siguiente inmoló la víctima purísima sobre el altar de la cruz. Notamos, sin embargo, que el sacerdote, en las palabras narrativas del canon, no se contenta con una simple evocación histórica, sino que, en virtud de su sacerdocio, renueva realmente el misterio de la muerte expiatoria de Cristo.

Después de la cual, en la cuarta parte de la prez, le ofrece de nuevo al Padre aquellos dones no ya terrenos o sagrados, sino convertidos en la misma humanidad sacrificada de su bendito Hijo, y le suplica que, llevados al místico altar del cielo, sean todavía nuestra salvación, nuestra propiciación y, hechos nuestro alimento, nos llenen de su gracia. Y el canon termina con una magnifica doxología, en la cual se toma de nuevo el tema eucológico fundamental: Por Cristo y con Cristo sean dados a ti, Padre omnipotente, en la unidad del Espíritu Santo, todo honor y toda gloria por los siglos de los siglos. Amén.

Es innegable, por tanto, en el canon un tema único, el tema tradicional de la eucaristía primitiva, que se desarrolla con amplitud y maestría y que consigue una fórmula digna de la máxima consideración. Si la Iglesia, sobre este pensamiento quisiera introducir alguna ligera modificación para coordinar más visiblemente las diversas oraciones que lo componen y eliminar algún inciso inoportuno la prez revelaría mejor su íntima unidad y belleza y ganaría en seguida nuestra admiración.

Según los conceptos antes expuestos, dividimos nuestro comentario del canon en cinco grandes párrafos, distinto además del preludio, constituido, según nuestro parecer, por el Orate, fratres y por la secreta:

El Orate, fratres se puede considerar como la introducción de la secreta, como ésta lo es del canon. Con él el celebrante invita a los asistentes a rezar a fin de que la ofrenda común (sacrificium) sea agradable a la divina Majestad. Los fieles le responden con la oración.

El sacerdote añade en voz baja: Amen.

El Orate, fratres es la apología más antigua del grupo ofertorial. El Breviarium de Juan Archicantor la menciona ya, sin dar la fórmula Tune vero sacerdos, dextera laevaque, alus sacerdotibus Postula! Pro Se Orare esta rubrica explica por qué el sacerdote se vuelve al pueblo, describiendo con su persona un círculo cerrado. El pontífice debía dirigirse de esta manera a todos, obispos y clero, situados a derecha e izquierda del altar.

Es en San Cipriano (+ 258) donde se encuentra el término praefatio en sentido temporal (prae = ante), para indicar un preámbulo, un prólogo; y él lo aplica a los versículos dialogados entre el celebrante y la asistencia con los cuales ha comenzado la prez: Ideo et sacerdos ante oratiomm (la anáfora eucarística), Praefatione praemissa, parat fratrum mentes dicendo: Sursum corda. En sentido análogo se encuentra también como título, praefatio symboli, praef. orationis dominicae, en el Ordo in aperitione aurium, del gelasiano, y en forma más decisiva, praefatio missae, en los invítatenos en uso en la misa galicana, con los cuales el celebrante sugería a les fieles la intención específica a poner en la oración que después cada uno formulaba en silencio. El gelasiano y el Jeoniano no ponen ningún título al prefacio de las misas, excepto las dos iniciales VD — Veré dignum. Jungmarm hace observar, sin embargo, que, en un principio, praefatio, praefari, en el lenguaje sagrado pagano, se usaba en sentido local (prae — ante), y significaba la oración oficial que el sacerdote dirigía a la divinidad delante de una asamblea. De donde deduce que praefatio indicaba no sólo la gran oración eucarística, sino cualquiera otra fórmula litúrgica importante. En este sentido podemos entender el canon 12 del II concilio Milevitano (416), que sanciona: Placuít... ut praeces vel orationes seu missae, quae probatae fuerínt in concilio, sive Praefationes, sive commendationes su manas imposiliones ab ómnibus celebrentur; el gregoriano, por ejemplo, designa con el título de prefacio el Hanc igitur y la fórmula de bendición de la uva para recitarla antes del final del canon.

El significado derivado de la fórmula introductoria del canon, y, por tanto, bien distinta de él, aparece solamente en el siglo VI con el Líber pontificalis: (Gelasius Pp.) fecit etiam et sacramentorum Praefationes et orationes y después regularmente en el gregoriano, es decir, cuando se había olvidado casi totalmente que el canon formaba una fórmula sola desde el Sursum corda hasta el Amen final.

En realidad, la unidad de la fe comenzó a ser amenazada el día (s. V) en que Roma aceptó insertar en su canon el trisagio, que venía necesariamente a interrumpir el curso de la prez. Desdoblada la prez al Sanctus, la primera parte, casi en antítesis con la segunda, que quedaba predominantemente fila e inmutable, llegó a tomar una clara variabilidad, con perjuicio de su carácter eucarístico primitivo teocristológico, admitiendo un gran número de fórmulas embolísticas a tono con el misterio o el santo festejado aquel día. El Leoniano, aunque mutilado en las misas de cuatro meses, contiene hasta 267 prefacios, generalmente breves, conceptuosos, de un ritmo inconmensurable. Si éste refleja una práctica litúrgica real (esto no es totalmente seguro) se debe deducir que, en su tiempo, la variabilidad era la norma ordinaria; de aquí que cada misa festiva o ferial del Señor o de los santos poseyera un prefacio variante, y a veces más de uno.

Sin embargo, pronto debió parecer excesiva esta exuberancia de embolismos, porque éstos se encuentran reducidos apenas a 54 en los gelasinos antiguos, distribuidos así: 1) en las cinco solemnidades tradicionales: Navidad, cuatro; Epifanía, dos; Pascua, doce; Pentecostés, cuatro; 2) en las fiestas de algunos santos principales: Santos Felipe y Santiago, uno; Santos Pedro y Pablo, tres; San Lorenzo, dos; San Andrés, dos; 3) en las dominicas después de Pascua, ocho; 4) en algunas ferias de las témporas, cuatro; 5) en algunas misas de ocasión o votivas, once. Prevaleció; por tanto, en este sacramentarlo el criterio de que cada solemnidad del Señor tenga un prefacio propio, mientras que las fiestas de los santos lo tienen sólo por excepción.

Esta regla del gelasiano encuentra un parecido en la carta enviada por el papa Vigilio en el 538 a Profuturo de Braga (España). En ella el pontífice declara que en Roma el canon da una norma fila e invariable de oración consécratería, semper, eodem tenore, oblata Deo muñera consecramus. Después añade:

Quotics vero paschatis, aut Ascensionis Domini vel Pentecostés et Epiphaniae₎ sanctorumque Dei fuerit agenda festivitas, singula capitula diebus apta subiungimus, quibus commemorationem sanctae solemnitatis, aut eorum facimus quorum natalitia celebramus; caetera vero ordine consueto prosequimur.

¿Qué eran estos trozos o capitula que se mezclaban en tales días en la prez? Los liturgistas les han identificado con las fórmulas variables del Communicantes y del Hanc igitur; pero, como justamente hace observar Alfonzo, es preciso añadir los prefacios variantes, ya que, si queremos aplicar exactamente las palabras del papa, en las fiestas santorales sólo el prefacio es la parte variable de la prez.

El gregoriano — no teniendo en cuenta el suplemento de Alcuino — contiene, a su vez, solamente catorce prefacios variables, distribuidos como en el gelasiano, pero con una diferencia puramente cuantitativa: mientras éste contiene diversas fórmulas para una misma fiesta, el gregoriano nos da solamente una escueta para Navidad, cuya segunda misa contiene el prefacio de Santa Anastasia.

La alabanza angélica del prefacio desemboca en el Sanctus o epinicio (hymnus seraphicus, angelicus, hymnus Gloriae en la anáfora griega, trisagio) que, con alguna variante, es el himno antifónico (alter. ad alterum) oído por Isaías de labios de los serafines, postrados delante del trono de Dios: Sanctus, sanctus, sanctus Domínus, Deus sabaoth. Plena est omnis térra gloria eius. La frase Deus sabaoth, que no es de la Vulgata, sino de una versión anterior, equivale a Deus exercituum, Dios de las milicias celestiales.

El trisagio, si bien formaba parte del servicio de la Sinagoga, donde todavía se recita en la Keduscha del oficio matutino, y no era extraño a la liturgia de la iglesia romana, entró tarde en el canon romano. San Justino, la Traditio, los fragmentos de Mai, San Ambrosio y San Agustín no lo conocen todavía en la misa; era usado más bien como fórmula doxológica. Pero un anónimo escritor español del final del siglo V escribía un poco enfáticamente: Ecclesiae Christi omnes ab oriente usque ad occidentem convenienter Patrem a Seraphim laudan profitentur in ministeriorum relatione. Si esto último se refiere a la cláusula, quiere decir que, en su tiempo, el trisagio en honor del Padre era bastante común. El Eucologio de Serapión, San Cirilo de Jerusalén, San Juan Crisóstomo en Antioquía y las Constituciones apostólicas atestiguan el uso litúrgico en Oriente. Es cierto que su introducción en el misal sucedió primeramente allí, y más concretamente en Jerusalén, que derivó la fórmula de Alejandría. De Oriente pasó después a España y a las Galías, donde San Hilario es el primer testigo.

Para Italia encontramos la primera alusión en San Pedro Crisólogo (+ 450), el cual afirma que en Rávena lo cantaba ya el pueblo: Maiestatem (Dei) vox fidelium quotidiana testatur, clamans: Pleni sunt caeli et térra gloria tua.

En cuanto a Roma, no tiene ningún valor la noticia del Líber pontificalis de que fue el papa Sixto I (+ 127) quien lo introdujo en la misa. Inocencio I, a principios del siglo V, parece que no lo conocía todavía. Es muy posible que el epinicio fue recibido en la liturgia sacrifical de Roma durante la primera mitad de aquel siglo, quizá bajo Sixto III (+ 440), derivándolo de la liturgia siríaca; porque mientras en otras partes el texto de la fórmula era Sanctus... Dominus Sabaoth, en Antioquía se decía: Dominus Deus Sabaoth. De su tardía inserción en la prez es prueba, por lo demás, el hecho de que fue unido con un Per quem a la parte cristológica, cuando de suyo pertenece a la teológica, y la circunstancia, atestiguada por el concilio de Vaison (529), de que el Sanctus no se decía en las misas privadas, sino solamente en las públicas cantadas. Los Padres decidieron (en. 3) que en adelante debía recitarse en todas las misas, seu in matutinis, seu quadragesimalibus, seu in illis quae pro defunctorum commemoratione fiunt.

La añadidura en honor del Hijo: Benedictus qui venit... Hosanna (— alabanza, gloria) in excelsis, que evoca la aclamación triunfal dirigida a Cristo a su entrada en la santa ciudad, es de origen más reciente y, como opina Baumstark, de derivación jerosolimitana, de cuya liturgia pasó a las otras comunidades orientales, excepto en las tributarias de Alejandría (papiro de Der-Balyzeh, anáfora de Serapión, liturgia de San Marcos), las cuales no la acogieron nunca. En Occidente, el Benedictus es atestiguado ya por San Cesáreo de Arles (+ 543) para las Calías^. En Roma entró mucho más tarde; el texto del canon gregoriano no lo conoce todavía. La eulogía del Benedictus fue probablemente asociada al trisagio como doxología final, según una costumbre frecuente en La Iglesia antigua.

Las dos partes del trisagio conservan todavía en nuestra misa cierta preeminencia. El sacerdote recita la primera profundamente inclinado; la segunda, en cambio, recto, haciendo la señal de la cruz; en las misas cantadas, la eulogía se ejecuta después de la consagración. El uso, sin embargo, es moderno, debido al hecho de que la música polifónica de los siglos XV-XVI, que había dado gran extensión al canto del Sanctus, no daba tiempo a cantar el Benedictus antes de la consagración. Debía por esto cantarse después — el sentido, por lo demás, no se oponía-; y la práctica romana insensiblemente alcanzó fuerza de ley, autenticada después por el Ceremonial de los obispos.

El himno angélico fue en un principio un canto del pueblo, no de la schola. El prefacio, en efecto, se concluye invitando a todos los presentes a unir las propias voces a las de las milicias celestiales. El citado pseudo-decreto del papa Sixto 1, que en realidad refleja la práctica romana a principios del siglo VI, dice que sacerdote incipiente, populushymnum decantaret: Sanctus. También en Rávena, como veíamos, en la primera mitad del siglo V lo ejecutaba el pueblo. De un sermón de San Cesáreo de Arles (+ 548) deducimos que en esta época, en las Galias, el Sanctus era siempre un canto popular. Cum máxima pars populi — dice él — recitatis lectionibus exeuni de ecclesia, cui dicturus est sacerdos "Sursum corda?" ... vel qualiter cum tremore simul et gaudio clamabunt: "Sanctus, sanctus, sanctus, benedictus qui venit in nomine Domini?" Más tarde todavía conservó este carácter. Los reyes francos lo recuerdan en sus capitulares y una ordenación del obispo Herardo de Tours (585) obliga a los sacerdotes a asociarse en este canto con el pueblo. Rábano Mauro lo confirma.

La Commendatio de las ofrendas y de los oferentes (llamada también gran intercesión), que nuestro canon ha colocado entre el epinicio y la consagración, comprende cuatro fórmulas distintas:

En la famosa carta a Decencio de Gubio (416) el papa Inocencio I preguntaba a su interlocutor cuál era, según el uso de Roma, el orden a seguir en la misa respecto de las ofrendas y de los oferentes. Prius oblationes sunt commendandae, ac tune eorum nomina, quorum sunt oblationes edicenda, ut ínter sacra mysteria nominentur. La fórmula del Te igitur que abre el canon actual es precisamente en su primera parte la Commendatio oblationum, es decir, la presentación a Dios de las ofrendas — pan y vino — para que las acepte y las bendiga. La oración está dirigida al Padre, clernentissirne Pater· y su comienzo: Te igitur, aunque un poco brusco en relación con el Sanctus que precede, se une idealmente con el protocolo del prefacio Domine sánete, Pater omnipotens..., si bien no puede disimular la interpolación del epinicio, que ha interrumpido la línea natural del pensamiento primitivo. Se dice: ut accepta habeas, es decir, agradezca, acola favorablemente las ofrendas: et benedicas: aquí no tiene el sentido de consagrar, sino el tradicional de purificar de todo influjo indebido. Alude a ello San Agustín: ...Ut precationes... quas facimus in celebratione sacramentorum, antequam illud, quod est in Domini mensa, incipiat benedici, Orationes, Cum Benedicitur.

Las ofrendas son llamadas dona..., muñera..., sacrificia illibata, es decir, no tocadas por nadie. Probablemente, los tres términos son sinónimos, conforme al estilo del canon; pero Brinktrine los relaciona con la antigua rúbrica de la concelebratio (I OR, n. 48), por lo cual los sacerdotes cardenales, estando a la derecha y a la izquierda del altar del papa y teniendo cada uno en la mano dos oblatas, las consagraban, recitando junto con él la prez consecratoria. El solo, sin embargo, hacía sobre todas las señales de la cruz: sed tantum pontifex facit super altare crucem dextra levaque. Las intenciones generales del sacrificio se expresan en la segunda parte de la fórmula. Se pide sobre todo por la Iglesia católica, para la cual se suplica la paz, la tutela, la unidad, el gobierno. La fraseología es casi idéntica a la de las oraciones solemnes del Viernes Santo: ut eam, Deus... pacificare, adunare et custodire dignetur toto orbe terrarum, y encuentra numerosos parecidcs en la antiquísima literatura cristiana. A él alude ciertamente Otón de Mileto (370) cuando reprende a los donatistas la contradicción en que se encuentran de ofrecer el sacrificio por la Iglesia católica, con la cual han roto las relaciones: Offerre vos dicitis Deo pro una ecclesia, quae sil in toto terrarum orbe diffusa; y el papa Vigilio (+ 555) al emperador Justiniano: Omnes Pontífices antiqua in offerendo sacrificio traditione deposcimus, exorantes ut catholicam fidem adunare, regere Dominus et custodire toto orbe dignetur.

220. Pero así como en la liturgia romana el concepto de iglesia no se encuentra nunca disociado del de su cuerpo, así en las oraciones solemnes (en la commendatio del Exultet) sigue inmediatamente la fórmula intercesoria por el papa, una cum fámulo tuo Papa nostro illo. El título de papa era común desde el siglo III al V a todos los obispos; a partir del siglo VI aparece la tendencia de reservarlo al obispo de Roma. La recitación de su nombre no era, sin embargo, una característica de Roma, sino general en todas las iglesias de Occidente. El concilio de Vaison (529) hace expresa mención. Pelagio I (556-561) se disgustó gravemente con los obispos cismáticos de la Tuscia porque no lo nombraban durante los santos misterios: Quomodo vos ab uniüersi orbis communione separatos esse non creditis, si mei Ínter sacra mysteria, secundum consuetudinem, nominis memoriam reticetis? Y algún tiempo antes, Ennodio, hablando a los obispos del concilio Romano celebrado bajo el papa Símaco (498-514), decía: Ullo ne ergo tempere, dum celebrarentur ab his sacra Missarum, a nominis eius (es decir, del papa) commemoratione cessatum est? Unquam pro desideriis vestris sine ritu catholico et cano more, semiplenas nominatim antistites hostias obtulerunt.

Esta conmemoración pontificia, realmente distinta de los dípticos de los oferentes, recitadcs por el diácono, revestía un significado especial porque la profería el celebrante mismo. Para Pelagio I, el omitirla equivalía a declararse fuera de la Iglesia, y para Ennodio de Pavía era como ofrecer sacrificio incompleto. Todo, por tanto, nos induce a creer que el lugar actual atribuido a la mención del papa en el canon sea verdaderamente original y primitivo.

A la commendatio oblationis, conforme al orden indicado por el papa Inocencio I, sigue la recitación de los nombres de aquellos que han hecho las ofrendas: tune eorum nomina quorum (oblationes) sunt edicenda, ut ínter sacra mysteria nomine ntur..., y también de otras personas beneméritas de la Iglesia por cualquier título. Los nombres se escribían generalmente sobre dos tablillas plegadas por una bisagra (dípticos) y un diácono o subdiácono los leía públicamente. Del uso de los dípticos hay testimonios por lo menos desde el siglo III; no admite, por tanto, duda alguna. En Roma y en África, en un principio se recitaban solamente los nombres de los vivos, es decir, de aquellos que habían hecho la ofrenda y comulgaban. Los nombres de los difuntos se proferían en las misas pro dormitione, como atestigua San Cipriano; más tarde, sin embargo, por lo que podemos deducir de los escritos de San Agustín, los difuntos tuvieron una conmemoración en las misas ordinarias. En Oriente, los dípticos comprendían dos listas en tiempo de San Juan Crisóstomo (407): una de personas vivas, en relación no con las ofrendas, sino con su alta dignidad, ortodoxia, méritos; la otra, de difuntos, obispos, emperadores, particulares. Más tarde (s. V), Roma comenzó también a poner en sus dípticos los nombres de personajes insignes vivos; San León Magno, a ejemplo de cuanto se hacía en Jerusalén y en África, asoció al recuerdo de los vivos más ilustres los nombres de aquellos santos que en Roma gozaban de especial veneración (fórmulas del Communicantes y del Nobís quoque peccatoribus). No está muy claro cuándo se leían los dípticos, porque la disciplina pasaba de iglesia a iglesia. El obispo de Gubio había, en efecto, preguntado directamente al papa. En Roma, el más antiguo recuerdo, el del papa Inocencio I (416), lo supone dentro de la anáfora; pero es muy dudoso si este puesto era el primitivo o, en cambio, una derivación oriental. Las liturgias galicanas hacían la lectura, una vez terminado el ofertorio, antes del canon; en Alejandría, dentro del canon, pero antes de la consagración; en Antioquía, en cambio, después de la consagración. Al principio, sin embargo, también el Oriente debió tener dípticos en el ofertorio. El canon gregoriano ha adoptado un término medio entre el uso alejandrino y el romano, ya que los dípticos diaconales de los vivos preceden a la consagración, mientras los de los difuntos vienen después. Sin embargo, ambas oraciones de intercesión muestran un común origen oriental y conservan las señales del desdoblamiento sufrido cuando en Roma se recitaron en dos veces, conforme a la doble lista de las conmemoraciones de los vivos y de los difuntos.

La fórmula Memento Domine... Deo vivo et vero representa precisamente la fraseología protocolaria que se anteponía a la recitación de los nombres de los oferentes; — Quí tibi offerunt: un anónimo del siglo IV declara bien el concepto: Ipse semper dicitur offerre cuius oblationes sunt, quas super altare imponit sacerdos. En la frase et omnium circumstantíum es fácil ver reflejado el cuadro litúrgico de la misa antigua: el obispo celebra de cara a la asamblea (clero y pueblo), distribuida alrededor del altar. La pausa después de las palabras famularumque tuarum tiene un parecido en una rúbrica del gelasiano a propósito de las misas de los escrutinios bautismales: Infra actionem, ubi dicit: Memento, Domine... famularumque tuarum, qui electos tuos suscepturi sunt (les padrinos y las madrinas) ad sanctam gratiam baptismi tui et omnium circumstantium. Et taces. Et recitantur nomina virorum et mulierum... Et intras (prosigue) quorum tibi fides... inciso pro quibus tibi offerimus, vel... en primera persona aparece en el siglo IX con la disminución de las ofrendas en especie, cuando les oferentes estaban ausentes tratándose de misas de fundación; el vel es rubrical, para indicar que son fórmulas de recambio, a tomarse según los casos.

El término sacrificium laudis, derivado de la Carta a los Hebreos, quiere significar el carácter eucarístico de la misa. Los oferentes ofrecen pro redemptione animarum suarum, sometidas al pecado; el pensamiento se repite frecuentemente en las secretas de la misa: a cunctis nos reatibus absolve; expiatis mentibus; ut offensa nostra relaxentur. — Tibique reddunt vota sua: expresión bíblica, en la cual votum es sinónimo de sacrificium. — La frase Deo vivo et vero está tomada de San Pablo (1 Thes. 1:9). El uso actual de hacer en silencio mención de alguno, a beneplácito del celebrante, debió introducirse alrededor del 1000. El Micrólogo asegura que al final del siglo XI era una práctica común.

El Communicantes en el misal romano lleva el título Infra (= intra) actionem. Esta rúbrica tenía su razón cuando en los antiguos sacraméntanos, como el gelasiano, el Communicantes, con su particular embolismo, se ponía después de las oraciones propias de la misa del día o del santo para indicar que la fórmula se recitaba dentro del canon. Hoy, naturalmente, ya no tiene significado donde está.

La fórmula del Communicantes se une con la proemial precedente Offerunt... aeterno Deo vivo et vero. Communicantes..., manteniéndose, como ésta, dirigida a Dios. Quiere ser una solemne conmemoración de los mártires más ilustres, asociando, en torno al altar del sacrificio, la iglesia triunfante a las alegrías, a los cantos, a las súplicas de la iglesia militante. Aquí está todo el dogma de la comunión de los santos. Los fieles profesan, a través del sacerdote celebrante, el estar en comunión con Cristo, en comunión con los hermanos esparcidos por toda la tierra, en comunión con los hermanos glorificados en el cielo.

Obsérvese: el término communicantes, o está solo, y quiere decir que qui offerunt están unidos en la misma comunión (junto con los santos que siguen), — o se une al tibí offerimus del Te igitur y a la mención del papa, una cum fámulo tuo Papa nostro communicantes; es decir, en plena comunión con nuestro papa, o bien se coloca en relación con la fórmula precedente del Memento y con los nombres de los santos aue siguen, según una conocida variante de la Carta a los Romanos, Memoriis sanctorum communicantes, para significar la unidad en Cristo de los fieles y de los santos. Es ésta la interpretación más común. — Memoriam venerantes equivale a "haciendo venerada conmemoración," según el texto de San Cipriano: Dies eorum quibus excedunt nótate, ut commemoratienes eorum ínter memorias marturum celebrare possimus; — la Virgen Santísima es exaltada con los títulos de gloriosa, semper Virgo, como la llama ya San Epifanio; Genetrix Dei, título reconocido oficialmente en el concilio de Efeso (431), pero muy anterior, porque se encuentra en una homilía de Ático, obispo de Constantinopía (406-415); primero la fórmula debía decir simplemente Genetricis D. N. lesu Christi.

Es necesario en este punto dirigir una mirada retrospectiva de conjunto a las diversas fórmulas de la oración intercesoria que hemos analizado para ver y poner de relieve el hilo lógico conductor que tuvieron en un tiempo. Para esto es preciso tener en cuenta que, en el actual canon, las oraciones recitadas antiguamente por el sacerdote se han mezclado con las que pertenecen al diácono, de forma que para restablecer el orden y el nexo es preciso distinguir las partes propias de cada una.

El Te igitur, que abre el canon, con el consiguiente Communicantes, corresponde al sacerdote. Representa la oración recordada por San Agustín cum benedicitur, que el sacerdote debía recitar en alta voz apenas terminado el epinicio, cantado por el pueblo. Después de que él había presentado y recomendado a Dios las ofrendas en nombre de toda su santa Iglesia: en comunión con el papa, con los propios obispos; en honor y memoria de la Virgen Santísima, de los apóstoles, de los mártires, el diácono subía al ambón y comenzaba el memento de los vivos (dípticos), recitando la larga lista de los oferentes y la de los dignatarios eclesiásticos y civiles que tenían derecho a ello. Era su fórmula propia, la cual aun por su estilo se distingue de las demás del canon. El celebrante la escucha en silencio. Et taces, dice en este punto la rúbrica del gelasiano; y añade: Et recitaniur nomina virorum et mulierum..., claro que por otro diácono. Cuando éste había terminado la lista de los nombres, concluía con el formulario protocolario...et omnium circum adstantium qui... tibí reddunt vota sua aeterno Deo vivo et vero. En este punto, excepto los días a los cuales estaba asignada la fórmula del Hanc igitur, el celebrante pasaba en seguida, con la fórmula epiclética Quam oblationem, a la consagración.

Para mayor claridad de lo que hemos dicho, ponemos sobre dos columnas la parte del canon sacerdotal y diaconal (dípticos). Este, inserto más tarde en la primera, vino a turbar la coordinación de pensamiento y de expresiones que poseía, El texto que presentamos es el que, poco más o menos, existía a principios del siglo VI después de los retoques sufridos en la reforma del papa Gelasio.

"De esta manera, el nexo parece restablecido y las diversas partes del canon aparecen verdaderamente coherentes y unidas entre sí. Las grandes líneas fundamentales y el rito de la anáfora eucarística, que la Roma papal del siglo V consideraba de origen apostólico, y por esto intangible, reaparecen netas, y la antigua oración se nos presenta hoy rodeada por un nimbo de venerable antigüedad mucho mayor de lo que podíamos sospechar."

1) El "Quam oblationem" y la epiclesis romana Quam oblationem, tu, Deus, in ómnibus quaesumus, teñedictam, ad scriptam, ra tam, rationabilem, acceptabilemque faceré, digneris, ut nobis Coriepus et Sanctus guis fiat dilectissimi Filii tui Domini nostri lesu Christi.

La cual oblación te rogamos, ¡oh Dios! te dignes hacerla, entre todas bendita, aceptable, ratificada, razonable y agradable; sea esto para nosotros el cuerpo y la sangre de tu Hijo dilectísimo, Señor nuestro Jesucristo.

El Quam oblationem, que sirve de unión entre las oraciones intercesorias y la consagración, tiene como objeto impetrar la virtud divina sobre la oblación de los fieles, a fin de que ésta, hecha agradable a Dios, se transforme para nosotros en el cuerpo y en la sangre de Jesucristo. Sintácticamente, sin embargo, se une mal con la fórmula Hanc oblationem que precede, y acusa, con su repetición, la intromisión de esta última, originariamente extraña a la prez.

La fórmula pide que la oración sea in ómnibus (enteramente); bajo toda relación, benedictam (consagrada); adscriptam, registrada como mérito de los oferentes; ratarn. (ratificada), es decir, reconocida válida; rationabilem, espiritual, según el elevado concepto de la λογική υσία, que los latinos tradujeron oblatio rationabilis, y designa el sacrificio de Cristo, al cual es asociado el hombre; o también en el sentido de canónica, según las debidas formas; acceptabilem, agradable; Ut nobis... fíat: sea para nuestro provecho. — El De Sacramentis nos ha conservado la final originaria del Quam oblationem, que el redactor del actual canon ha modificado después, no sabemos si por crtodoxia o por claridad. Aquélla decía:... acceptabilem, quod figura est corporis et sanguinis Iesu Christ. Las dos expresiones, sin embargo, son semejantes, ya que Tertuliano en su tiempo había llamado al pan eucarístico Hoc est corpus deum id est figura corporis mei, en el sentido de sacramento, símbolo del cuerpo de Cristo.

La invocación dirigida a Dios para que intervenga con su virtud omnipotente sobre el pan y sobre el vino y los transforme en el cuerpo y en la sangre de Cristo, es lo que con término griego se llamaba epiclesis (invocación). Esta se encuentra en todas las liturgias orientales y en casi todas las occidentales. Generalmente va dirigida a Dios Padre, y lo solicita para que conceda el efecto deseado, mandando el Espíritu Santo o, más raramente, su Logos o Verbo. He aquí algunos ejemplos:

Anáfora de Serapión, Liturgia de San Marcos

Papiro de Der Balyzeh

Obsérvese además cómo en muchas anáforas se encuentra otra epiclesis, menos importante que la primera, pero también muy antigua, la cual va dirigida a pedir la misión del Espíritu Santo o del Verbo, no para que se efectúe la transubstanciación, sino para que los asistentes al sacrificio puedan recibir eficazmente con la comunión los frutos saludables. Nos da un ejemplo la anáfora de la Traditio:

Et petimus, ut Mixtas Spiritum Tuum Sanctum in oblaüonem sanctae Ecclesiae, in unum congregans Je cmnibus, qui percipiunt, sanctis in repletionem Spiritus sancü ad confirmaíionem fidei in veníate, ut te laudemus et glorificemus per puerum íuum lesum Christum.

El puesto natural de la primera epiclesis no puede hallarse más que antes de la narración de la institución, como efectivamente encontramos en Roma, en la liturgia alejandrina (cf. los ejemplos antes referidos, todos pertenecientes a ella) y originariamente también en Antioquía, ya que las doctrina de la Iglesia antigua, tanto occidental como oriental, hasta el siglo VII ha sido unánime en creer y en declarar que la consagración se realiza por obra de las palabras de Cristo: Este es mi cuerpo, ésta es mi sangre, proferidas por el sacerdote en el altar en nombre de Cristo mismo. Baste notar las tajantes afirmaciones de San Justino, según el cual lo que eucaristiza o transforma el pan y el vino es la fórmula de oración y de acción de gracias; fórmula, sin embargo, de oración (o palabra-oración) que viene de Cristo," y aquellas otras no menos explícitas del De sacramentis.

Pero, a partir de mitad del siglo III, con la Didascalia comienza a abrirse camino en Oriente la idea, por lo demás plenamente ortodoxa, de una cooperación del Espíritu Santo en la eficacia consecratoria de las palabras de Cristo, según la fórmula más tarde enunciada por Radberto (+ 865): la consagración tiene lugar in verbo Christi per Spiritum Sane· tum; o bien: virtute Spiritus Sancti per verbum Christi. En efecto, ¿no existe quizá entre la transubstanciación y la encarnación una analogía innegable? Y como ésta tuvo lugar en María por intervención del Espíritu Santo, así era natural admitir una semejante en la otra del altar. También sobre la cruz, como escribe San Pablo, el Espíritu Santo, con la plenitud de su santidad, consagró la Víctima divina y la hizo aceptable al Padre.

Estos conceptos, sin embargo, subestimados por los orientales, sobre todo en tiempo de las controversias macedonianas acerca de la divinidad del Paráclito, alteraron en muchas de sus liturgias la genuina tradición epiclética; y como también después de La anamnesis se invocaba la venida del Espíritu Santo con el fin de obtener la eficaz participación de los fieles en el convite eucarístico, se quiso confundir una epiclesis con otra; la invocación preconsecratoria resultó así postconsecratoria, formando una sola cosa con la ya existente. Véase, por ejemplo, la epiclesis de las Constituciones apostólicas (fin del siglo IV).

Consecuencia inmediata de la transposición de la epiclesis fue el retardar el misterio de la transubstanciación hasta después de la anamnesis y la ofrenda del sacrificio; más aún, en Oriente se llegó a negar a las palabras de Cristo toda eficacia consagratoria, para atribuirla, en cambio, exclusivamente a esta epiclesis paraclética, tardía y fuera de lugar."

¿Tenía la antigua liturgia de Roma la epiclesis? Debemos responder que sí; al menos la post-consecratoria. El texto de la anáfora de San Hipólito, aunque único, nos proporciona una prueba segura.

En cuanto al texto primitivo de nuestro canon romano, problema todavía muy discutido, podemos hacer solamente inducciones. Es cierto que cuando se compuso éste, en la primera mitad del siglo IV, la epiclesis preconsecratoria había sido ya desde hacía tiempo ampliamente introducida en Jerusalén, en Egipto y en Occidente, en muchas liturgias cismáticas. La anáfora de Serapión de Thmuis (Alejandría) y los Hechos gnósticos de Juan, de Tomás, nos dan las fórmulas. Ahora bien: ya que el texto del canon fue compilado principalmente sobre la pauta de la anáfora alejandrina, es sumamente probable que contuviese ambas fórmulas epicléticas: la preconsegratoria, en el Quam oblationem, atestiguada ya por el De sacranientis, y la postconsegratoria, en el Supplices te rogamus, que sigue a la anamnesis, propia de la iglesia de Roma.

Pero podemos preguntarnos todavía: ¿Tenían estas epiclesis entonces la forma implícita y sobrentendida que mantienen hoy, o bien contenían una invocación clara y expresa del Espíritu Santo? La pregunta, si es de difícil solución por falta de datos explícitos, puede aclararse mucho con estas consideraciones.

Juzgando a priori, debemos responder afirmativamente, porque, en el estilo de la tradición litúrgica romana, todas las fórmulas eucarísticas solemnes empleadas para la confección de los sacramentos y de les sacramentales contienen regularmente la epiclesis expresa del Espíritu Santo.

He aquí algunos ejemplos: Benedict. oíei infirm. Emitte, quaesumus, Domine, Spiritum Sanctum Paraclitum... ín hanc pinguedinem olei... et tua sancta benedictione sit tutamntum animae et corporis... (gelas.; feria quinta del Corpus Christi).

Ccnsecr. Chrismatis: Te igitur deprecamur_f Domine sánete... per lesum Christum... ut huic creaturae pinguedinem sanctificare tua bcnediciione digneris et ei Sancti Spiritus 1mmiscere Virtutem... (gelas,; ibid.I).

Consecr. Fontis: Descendat in hanc plenitudinem fotitis Virtus Spiritus Sancti et totam huius aquae substantiam regenerandi foecundet effectu (gelas.).

Consecr. Diaconi: Emitte in eum Domine, quaesumus, Spiritum Sanctum; quo in opus ministerii fideliter exequendi, septiformis gratiae muñere roboretur (gregor.).

Consecr. Ecclesiae: Descendat quoque in hanc ecclesiam tuam, quam indigni consecramus, Spiritus Sanctus Tuus, septiformis gratiae ubertate redundans (gregor.).

Sabemos además por testimonios positivos de los siglos IV y V que en la misa latina se invocaba al Espíritu Santo, sea en relación con la consagración, sea en relación con los frutos de la comunión. He aquí algunos: San Opiato de Mileto (África; f 390), a los donatistas: Quid enim tam sacrilegum quam. altaría Dei, in quibus et oos aliquando (antes del cisma) obtulistis_f frangere... in quibus vota populi et membra Christi pórtala suní, quo Deus omni potens invocatus est, Quo Postulatus Descendit Spiritus Sanctus, unde a multis pignus salutis aeternae, et tutela fidei, et spes resurrectionis accepta est...? (De schismate donatist., 6, 1).

San Ambrosio (+ 396): Quomodo igitur (Spiritus Sanctus) non omnia habet quae Dei sunt, qui cum Paire et Filio a sacerdotibus in baptismo nominatur et In Oblationibus Invocatur? (De Spiritu Sancto, 3:16).

San Jerónimo (+ 420) escribe: Quod asserens non recogítat (Orígenes)... panem dominicum... quem frangimus in sanctificationem nostri, et sacrum calicem (quae in mensa ecclesiae collocantur et uíique inanima sunt) Per Invocatio Nem Et Adventum Sancti Spiritus sanctificari

San Fulgencio de Ruspe (África; f 533) exige una doble epiclesis ante y postconsecratoria: lam nunc etiam illa nobis est de Spintus S. missione quaestio resolvenda, cur sciÍicet, si omni Trinitati sacrificíum offertur, ad sanctificandum oblationis nosirae Munus, S. Spiritus tantum Missio Postuletur. Y en otra parte: Cum ergo Sancti Spiritus ad smctificandum totius Ecclesiae sacrifícium Postulatur Adventus. nihil aliud mihi postulare videtur, nísi ut per gratiam spiritalem in corpore Christi quod est Ecclesia, charitatis unitas iugiter indisrupta servetur (Ad Monimum, 2, 9). Esta segunda invccación epiclética se hacía después de la anamnesis: Cum tempore sacrificii commemorationem moriis eius faciamus, charitatem nobis tribuí Per Adventum Spiritus Sancti postulamus.

El papa Gelasio I (+ 496) tiene dos textos particularmente interesantes. Escribiendo contra Eutiques, habla del pan y del vino consagrados, los cuales in hanc divinam transeunt, Sancto Spiritu Perficiente, substantiam (Adv. Eutych., 3, 14). Puede suponerse que el papa quiso hacer resaltar más bien la idea epiclética que una fórmula litúrgica; pero en la carta a Elpidio, obispo de Volterra, habla, sin embargo, claramente en el sentido preconsagratorio: Quomodo ad diüini mvsterii consecrationem Caelestis Spiritus Invocatus Adveniet, sf sacerdos, qui eum adesse deprecatur, criminosis plenís actionibus reprobetur?

Del examen de los textos referidos debe ser claro que la invocación paraclética debió ser expresa y explícita. Por esto debemos concluir que, cuando en la iglesia Romano-Catolica el canon fue retocado y reducido a la forma gregoriana conocida, las frases epicléticas fueron eliminadas.

La Consagración.

El cual, el día anterior a su pasión, tomó el pan entre sus santas y venerandas manos y, alzando sus ojos al cielo, a ti, Dios Padre suyo omnipotente, dándote gracias, lo bendijo, lo partió y lo dio a sus discípulos, diciendo: Tomad y comed todos de él, porque este es Mi Cuerpo.

Igualmente, terminada la cena, tomando también este preclaro cáliz en sus santas y venerables manos, e igualmente dándote gracias, lo bendijo y lo dio a sus discípulos, diciendo: Tomad y bebed de él todos, porque éste es el cáliz de Mi Sangre, del Nuevo y Eterno Testamento; Misterio de fe, que será derramado por vosotros y por muchos en remisión de los pecados. Cada vez que hagáis esto, lo haréis en memoria Mía.

La narración de la institución eucarística a la luz de los tres sinópticos forma no sólo en la liturgia romana, sino en todas las liturgias conocidas, el punto central de la misa, el más solemne, el más sagrado. Por esto, mientras las fórmulas que lo preceden o lo siguen han sufrido fácilmente alteraciones según las iglesias, los tiempos, las fiestas, la narración ha quedado casi siempre inalterable, como un santuario inviolable, donde solamente Dios puede penetrar. Ninguna fórmula, aun solemne, se juzgó nunca digna de substituir o interpretar las palabras de Cristo. En el altar, decía ya San Cipriano, nihil aliud quam quod Ule (Christus) fecit, facere debemus. Las poquísimas variantes que se encuentran comparando los diversos textos litúrgicos con el texto evangélico son insignificantes. Esto prueba que desde la más remota antigüedad se tuvo con la consagración eucarística una cautela singular y una redacción en tedas partes igual, que podríamos sin temeridad calificar como forma apostólica. Antes de hacer algún comentario a la fórmula consagratoria es necesario, para las oportunas comparaciones, asociar al del misal el texto arcaico conservado por el De sacramentis, cuyo texto muestra innegables relaciones con la liturgia egipcia de San Marcos.

La narración de la institución se abre en las liturgias occidentales con la frase Qui pridie quam pateretur, conforme a los sinópticos, mientras los orientales y la mozárabe la comienzan siempre con In qua nocte tradebatur, según San Pablo. La anáfora de Hipólito reclama ambos datos: qui... cum pateretur... cumque traderetur. — En el Jueves Santo se inserta en este punto el inciso que falta en el De sacramentis: pro nostra omniumque salute, añadido, según Morin, en el siglo V contra les predestinacianos y suprimido después por el uso cotidiano, pero conservado en el canon milanés. — In sanctas ac verter ahiles...: la liturgia de San Marcos y la de las Constituciones apostólicas dicen "santas, inmaculadas manos," según una expresión que se encuentra ya en San Clemente (1, 33); et elevatis oculis in caelum ad Te...: lo específico de este gesto litúrgico, propio del sacrificio, común en las liturgias siríacas (Const. apost. y de la de San Marcos, Hamm lo juzga introducido para hacer simetría con la frase calicern. ex vino et aqua mixtum de la consagración del cáliz, que está en las Constituciones apostólicas. De todos modos, reclama cuanto hizo Jesús en un milagro eucarístico, la multiplicación de los panes;

— Deum Patrem suum omnipotentem: reminiscencia del símbolo romano; también la frase sánete Pater, omn. aet. Deus del De sacramentis es característica romana; — bcnedixit; aquí, como más abajo benedicere, no tiene el sentido acostumbrado en griego y en hebreo de Gratias agere; sino, asociado al gratias agens, asume el específico de consecrare;

— quod pro multis confringetur: el inciso, propio de Lucas y Pablo y conservado en la antigua tradición romana (Tra ditio, De sacr.) y alejandrina, se omitió en la refusión del canon, si bien lo conservan gran parte de las liturgias orientales. Muchas de éstas, sin embargo, han preferido la frase de Mt.Mc. quod pro vobis datum, en relación no con el sacrificio, sino con la comunión. En Egipto, los dos conceptos fueron unidos: roto y distribuido por vosotros.

Accipiens et hunc... calicem: se nota al hunc de un insólito carácter dramático, que se encuentra solamente en nuestro canon; — Praeclarum.Calicem...: reminiscencia bíblica del salmo 22:5: Calix meus inebrians quam praedarus est; — ET Aeterni Testamenti: otra reminiscencia escriturística del salmo 111:9: Mandavit in aeternum testamentum suum. En la consagración del cáliz, el texto litúrgico actual, a diferencia de cuanto hacía el arcaico del De sacramentis, destaca de modo especial la idea de la pasión de Cristo, porque, observaba Santo Tomás, sanguis seorsum consecratus expresse passiorem Christi repraesentat; ideo potius in consecraiione sanguinis fit mentio de effectu passionis, quam in consecrarone corporis, quod est passionis subiectum; — Mysterium fidei: interpolación de origen galicano, introducida probablemente para afirmar la realidad de la transubstanciación en fuerza de las palabras ccnsecratorias, y omitidas en muchos antiguos manuscritos; — pro vobis et pro multis el fundetur: nuestro canon reproduce el texto de San Mateo según la Vulgata, añadiendo el pro vobis de San Lucas por paralelismo con el pro vobis del Pan, ahora desaparecido. El texto original tiene el presente efjunditur esta sangre que se esparce ahora aquí, en la cena, como verdadera oblación a Dios. EL futuro effundetur de la Vulgata es, sin embargo, exacto, ya que se refiere a la inmolación cruenta al día siguiente sobre el Calvario. — Haec quotiescumque feceritis...: la fórmula actual, atestiguada a principies del siglo V por Arnobio el Joven, se limita a narrar el mandato de Cristo según la fórmula de los sinópticos, mientras que el texto arcaico del De sacramentis concluía el Qui pridie con la conocida cláusula paulina doñee veniat, común a todas las liturgias, y que el canon ambrosiano ha desarrollado de ellas ampliamente: Haec quotiescumque feceritis, in meam commemorationem facietis; mortem meam praedicabitis_t resurrectionem meam annuntiabitis, adventum meum sperabitis, doñee iterum de caelis veniam ad vos.

Con la consagración se ha ejecutado el hoc facite mandado por Cristo a los apóstoles; el sacrificio se ha realizado.

Del análisis de cada una de las partes del Qui pridie podemos concluir que la narración de la institución eucarística, según nuestro canon, se desenvuelve sobre las normas de una arcaica tradición, que no es estrictamente escriturística, si bien reproduce substancialmente la narración de los sinópticos y de San Pablo. Los pocos trozos extrabíblicos, insertos aquí y allí con el fin probablemente de dar al texto una cierta simetría y paralelismo de miembros, dejan comprender que la composición tuvo una finalidad y un carácter litúrgicos desde un principio.

El rito de la elevación.

Mientras los fieles conservaron viva la tradicional ofrenda del pan y del vino en el altar y una activa participación en la comunión, la consagración no aparecía tan rotundamente a sus ojos como el punto culminante de la misa. Pero cuando, después del siglo XI, la comunión se hizo más rara y el uso de las ofrendas decayó, al mismo tiempo que, con ocasión de la herejía de Berengario (+ 1088), se había formulado más claramente que nunca la doctrina católica de la transubstanciación, el pueblo adquirió una mayor conciencia de la importancia capital de la consagración en la misa y expresó entusiásticamente su fe con un nuevo rito introducido al final del siglo XII: la elevación de la hostia consagrada.

Este, desconocido hasta entonces, se desarrolló del sencillo gesto de las palabras accepit panem del Qui pridie, pero fuertemente acentuado por motives alegóricos y convertido en práctica común después del siglo XI. El sacerdote tomaba la hostia entre sus dedos, alzándola no sólo hasta la altura del pecho, como quiere la rúbrica, sino hasta encima de la propia cabeza, y, teniéndola así en alto con la izquierda, hacía sobre ella el signo ritual de la cruz al benedixit, y a veces además, sobre la hostia así elevada, profería las palabras de la consagración. En el simbolismo medieval se quería representar con aquel gesto el acto de elevar a Jesús sobre la cruz. Pero sucedía, en cambio, que no pocos fieles, viendo la hostia elevada en alto por el celebrante, la creían consagrada y la adoraban, cuando todavía no era más que simple pan.

La parte del canon que va de la consagración al final ha sufrido menos cambios que la otra. Si quitamos el memento de los difuntos, con la segunda lectura de los dípticos añadida (Nobis queque peccatoribus), y la breve fórmula bendicional Per quem haec omnía... la prez se desarrolla con una bella y lógica continuidad de pensamiento, que encuentra su natural conclusión en la solemne doxología a la Santísima Trinidad. Los conceptos desarrollados son casi iguales en todas las liturgias: la anamnesis, recuerdo del mandato divino de conmemorar su pasión y muerte; la ofrenda, presentación al Padre de Cristo víctima, y la epiclesis, súplica a Dios para que responda con sus gracias al ofrecimiento del sacrificio. La evocación que se hace del altar celestial, del cual debe descender toda bendición sobre los que participan del altar terreno, introduce los ritos de la consumación del sacrificio ofrecido (fracción y comunión).

Unde et memores, Domine, nos serví tui ei plebs tua sancta, eiusdem Christi Filii tui Domini nostri tam beatae Passionis, necnon et ab inferís resurrectionis sed et in cáelos gloriosae Asensionis;

Offerimus praeclarae maiestati tuae de tuis donis ac datis Hostiam puram, Hostiam sanctam, os tiam immaculatam, Panem sanctum vitae aeternae, et calicem salutis perpetuae. Supra quae propitio ac sereno vultu respicere digneris, et accepta habere, sicuti habere dignatus es muñera pueri tui iusti Abel et sacrificium patriarchae nostri Abrahae et quod tibí obtulit summus sacerdos t u u s Melchisedech, sanctum sacrificium immaculatam hos tiam.

También es oportuno aquí confrontar la fórmula gregoriana con el texto arcaico más conciso del De sacrarnentis

La primera parte del Unde et memores constituye la anamnesis (recuerdo, evocación), que cumple el precepto divino de conmemorar la muerte del Señor y sirve de unión entre la consagración y la ofrenda del sacrificio. El texto gregoriano colocaba después del Unde et memores el verbo sumus, con el fin quizá de dar una consistencia más independiente a la anamnesis, pero rompe la unidad de la frase memores... offerimus; desaparece después del siglo VIII; tam beatae Passionis... Resurrectionis... Ascensionis: sobre el fondo del misterio de la muerte de Jesús, se evoca la resurrección y la ascensión, que fueron el corolario. En muchas liturgias y en el texto arcaico se añade todavía la alusión, recordada por San Pablo, a la segunda venida; y en la de San Marcos, también la encarnación, el nacimiento, el bautismo. Algunos, basándose en un texto muy discutible de Arnobio el Joven y en el hecho de que a la partícula tam le falta La correlativa quam, sostienen que nuestro canon en el siglo V acoplaba a los otros misterios el del nacimiento. Pero la suposición es poco probable. Los manuscritos que añaden veneranda Nativitas son todos posteriores al siglo IX, y la cláusula, introducida probablemente alrededor de este tiempo, no perduró. El Micrólogo la desaprueba: Natwitatem Domini, commemorant, cum iuxta Apostolum, in eiusmodi sacrificio, non Nativitatem Domini sed moriem eius adnuntiare debemus. El Líber pontificalis escribe del papa Alejandro I (105-115) que passionem Domini miscuit in praedicatione sacerdotum, es decir, en la prez consecratoria. Si la noticia tiene fundamento histórico, es poco verosímil referirla a la introducción de la anamnesis del sacrificio, porque ésta es de origen divino y apostólico. Puede suponerse, en cambio, conjetura Botte, que la fórmula primitiva recordase simplemente la muerte del Señor, como hace la Traditio; el papa Alejandro quiso poner de relieve toda la pasión de Jesús. El texto, en efecto, del De sacramentis la llama Gloriosissima, un epíteto que se comprende bien en una época de persecución, cuando la passio estaba aureolada de gloria. — El canon actual no tiene ya la cláusula paulina de la anamnesis doñee veniam, que también existía en el texto arcaico. Ha quedado, sin embargo, en el texto ambrosiano: doñee iterum de caelis veniam ad vos.

Offerimus...: la anamnesis implica parcialmente la ofrenda del sacrificio. Cristo la ha hecho ya en la consagración de manera perfecta en virtud de la suprema mediación sacerdotal, que le es propia e incomunicable. Pero ahora también toda la Iglesia, nos serví tui sed et plebs tua sancía, ofrece a Dios el sacrificio de su augusta Cabeza, porque esta víctima divina es también nuestra y dada por nosotros: ut nobis fíat... Si la ofrenda del Hijo de Dios es ciertamente agradable al Padre, la eficacia subjetiva del sacrificio está condicionada a nuestras buenas disposiciones. La Iglesia, por tanto, ruega para que el Señor dirila su mirada misericordiosa sobre nuestra personal participación a la oblación de Cristo. La anamnesis, por tanto, es el punto central de la oración eucarística como tal. Todas las liturgias expresan este elevado concepto después de la narración de la institución.

El inciso tuis donis ac datis, reminiscencia bíblica (1 Par. 24:14), no se encuentra en el De sacranentis_t pero es común a muchas liturgias orientales, entre las cuales está la alejandrina: (**) σοι εκ των σων δώρων τυροεήκαμεν ενώπιον σου. La fσrmula de donis Dei es frecuente en la epigrafía cristiana; respicere digneris: otra reminiscencia bíblica del Génesis 4:4: Respexit Deus ad Abel et ad munera eius. — La prez recuerda algunos sacrificios del Antiguo Testamento en los cuales Dics ha mostrado particular complacencia: la ofrenda de Abel (pueri tui = tu siervo), el primero de los justos, como es llamado en el Evangelio; el sacrificio de Abrahán, padre de los creyentes; el pan y el vino de Melquisedec, rey y sacerdote, que presentó al Omnipotente sanctum sacrificium, immaculatam hostiam. Los dos apelativos fueron añadidos por San León I contra los maniqueos, que, no admitiendo el uso del vino, encontraban impuro aquel sacrificio suyo. La trilogía Abel, Abrahán, Melquisedec quizá está en relación con los tres misterios conmemorados en el Unde et memores: Abel, figura de la muerte de Cristo; Abrahán, de la resurrección (Hebr. 11:8); Melquisedec, de la ascensión (Ps. 109:5). Les tres tipos eucarísticos se encuentran representados en los mosaicos de San Vital, en Rávena (s. VI). El calificativo de summus a sacerdos, aplicado a Melquisedec, no es bíblico, y fue criticado en el siglo IV por el autor de las Quaestiones V. et N. Testamenti, pero se encuentra igualmente en las Constítuciones apostólicas.

El te rogamus

La fórmula de esta oración, que en la primera parte continúa desarrollando la ofrenda del sacrificio, no es primitiva; la confrontación con el texto del De Sacramentis lo demuestra de manera evidente. La cláusula introductoria Supplices te rog. omn. Deus es de clara marca gregoriana. La idea del altar celestial, adonde se lleva la oblación de la Iglesia para asemejarla a la oblación de todos los santos unidos a Cristo, se deriva del Apocalipsis de San Juan; se encuentra en varias liturgias orientales, comenzando por la alejandrina de San Marcos, encuadrada a veces en fórmulas de ofrecimiento del incienso. Esta, sin embargo, es antiquísima; San Ireneo (Adv. haer., 4:18), Orígenes (In Leo., hom. 9:910), San Agustín (In Ps. 25 enarr., 2:10), San Ambrosio (De Omin., 1, 48) y San Juan Crisóstomo (In Ep. ad Hebr., hom. 14:12) tratan de ello: — per manus S. Angeli tui: se ha discutido mucho sobre la personalidad de este santo ángel; algunos ven al Espíritu Santo; otros al Verbo de Dios, el magra consilii Ángelus de Isaías; otros, al ángel del Apocalipsis (San Miguel?), que presenta la ofrenda de las oraciones de los santos sobre el altar de oro delante del trono divino; otros, con mayor probabilidad, el ministerio angélico en general, conforme al texto arcaico per manus angelorum tuorum y en conformidad con la fraseología de las anáforas orientales, donde el oficio de presentar las ofrendas en el cielo se atribuye expresamente a los santos ángeles. Una confirmación monumental de tal interpretación puede fácilmente verse en el famoso ciclo litúrgico de San Vital, en Rávena. Mientras a los dos lados de las tribunas son reevocados los sacrificios de Abel, Abrahán y Melquisedec, en el centro del cielo musivo de la bóveda, cuatro ángeles con los pies apoyados sobre otros tantos globos llevan en alto con las manos una guirnalda redonda, florida, en la cual está representado el ángel místico; — in sublime altare tuum...: es el altar del cual habla el Apocalipsis. Evidentemente, en el cielo no se puede poner un altar material, sino sólo simbólico; altar que en la común interpretación de los Padres es Cristo mismo, mediador nuestro, el cual, como sacerdote eterno, semper vivens ad ínterpellandum pro nobis, ofrece perennemente al Padre la oblación perfecta de su humanidad glorificada. En realidad, con la fórmula no demasiado clara y precisa del Supplices. El compositor ha querido simplemente expresar la idea de que como un ángel ofrecía a Dios los sacrificios de la antigua ley, así, por el ministerio de sus ángeles, le sea presentado el sacrificio de La Iglesia y le sea agradable.

Entre la segunda parte de esta fórmula ut quot quot... y la que precede aparece claramente una separación. Es legítimo suponer que el ut quotquot fuese en un principio la conclusión de una frase o de un período más tarde suprimido. Ahora bien: si se piensa que con aquellas palabras se piden a Dics los frutos de la comunión para aquellos que participan en el sacrificio, debemos concluir que nos encontramos frente a una epiclesis postconsagratoria, no en el sentido oriental, dirigida a la transformación de los dones, sino en el tradicionalmente romano y originario de prez preparatoria para la sagrada comunión, de la cual la Traditio nos ha conservado el tipo. He aquí cómo se expresa ésta: Pctimus ut mittas Spiritum tuum Sanctum in oblationem sanctae Ecclesiae; in unum congregans (la unión entre todos los fieles) de ómnibus, qui percipiunt, sacra, repletionem spiritus tui (el alimento de la vida interior), ad confirmationem fidei in veritate (el acrecentamiento de la fe). A fin de que los fieles obtengan estas gracias sacramentales es precisa una preparación espiritual de sus almas, la cual es obra del Espíritu Santo.

He aquí el porqué de la epiclesis. Así, el Espíritu divino completa, perfecciona, ratifica y santifica la ofrenda por las almas de los fieles. Como en Pentecostés la obra redentora de Jesucristo llegó a su término y a su completo perfeccionamiento, así también en el sacrificio eucarístico, memorial y renovación del de la cruz, la epiclesis pone su sello a la obra santificadora de la eucaristía.

Es por esto muy probable la conjetura de que, antes de la refusión del texto del canon, al ut quotquot precediese una frase epiclética, como la de la Traditio: Et Mittas Spiritum.. Sanctum Tuum In Oblationem Ecclesiae Tuae, ut... Los textos romanos.acerca de una invocación del Espíritu Santo en la prez, que hemos citado antes a propósito del Quam oblationem, hacen la hipótesis muy digna de atención.

Ex hac altaris participatione...; se esperaría esta otra concordancia: ex huius altaris participatione. La expresión, recogida de San Pablo, usa el término "altar" como sinónimo de "sacrificio." El beso que aquí da el celebrante a la mesa quiere indicar que es precisamente éste el altar y el sacrificio del cual participan: — omne benedictione caelesti et gratia repleamur: generalmente, las antiguas liturgias, entre los frutos de la comunión, piden en primer lugar la gracia de la vida eterna. Quizás el canon arcaico terminaba con una petición de este género, que más tarde fue substituida por la fórmula actual, muy genérica.

El momento de los difuntos, a pesar de sus etiam, no tiene verdadera unión lógica con la oración anterior, a menos que pensemos que entre los cultos del sacrificio se haya querido poner también el sufragio por las almas de los difuntos.

Es un hecho que en muchos manuscritos arcaicos, comenzando por el antiguo gelasiano, el Memento defunctorum, con o sin el Nobis quoque peccatoribus, no se encuentra; sabemos que en Roma, per el contrario, en las misas dominicales no se recitaba nunca, sino sólo en las feriales. El Ordo de Juan Archicantcr lo declara expresamente: In diebus septimanae de secunda feria, quod est usque in sabbatho, celebrantur missas vel (et) nomina eorum (defunctorum) commemorant; die autem dominica non celebrantur agendas mortuorum nec nomina eorum ad missas recitantur, sed tantum vivorum nomina... vel pro omni populo christiano oblationis vel vota redduntur.

Con la mencionada rúbrica concuerda la del sacramentarlo gregoriano de Padua puesta en el memento: Si fuerint, nomina defunctorum recitentur, dicentg diácono: Memento...; y más abajo añade: Hic orationes duae dicuntur una super dipütios (sic) (que es la fórmula Memento...), altera (es decir, el Nobis quoque...), post lectionem nominum; et hoc quotidianis vel in agendis tantum diebus. Tal era, por tanto, el uso remano en los siglos VII-VIII.

Así pues, es cierto que el sacramentarlo gregoriano enviado por el papa Adriano a Carlomagno contenía el Memento, pero con las limitaciones de la práctica romana. Esto no debía andar muy a tono con el genio del clero romano, porqué pocos años después, en el 813, el concilio de Chalonssur Saone (en. 39) prescribe que, en todas las misas, en su debido lugar se rogase al Señor por las almas del purgatorio. ¿Cuál era este lugar? En un principio se puede fundadamente creer que se encomendaba a los difuntos, sea genéricamente, sea nominalmente, en la recitación de les dípticos, que seguía al ofertorio; pero más tarde, no después del siglo IV ciertamente, según Bishop, se introdujo el recuerdo sólo ocasionalmente, es decir, no en las misas públicas, dominicales o festivas, sino en las privadas y en las celebradas a propósito en sufragio de los difuntos, insertando la fórmula conmemorativa en el canon, y más precisamente en el Hanc igitur. El leoniano y el gelasiano contienen todavía muchos ejemplos.

Cuando, finalmente, se hizo la refusión del canon (s. V-VI), la conmemoración de los difuntos con la lista añadida de santos y santas mártires fue separada de la gran intercesión de los vivos y colocada después de la consagración; el Etiam inicial de la fórmula era un resto de la unión primitiva de los dos díptices. Con todo, fue ésta todavía por mucho tiempo, más que una fórmula de la prez, una fórmula propia de las misas de los difuntos y no entró de manera fila y definitiva en el canon antes del siglo IX.

De todos modos, como quiera que se haya desarrollado la obscura histeria del Memento defunctorum hay que reconocer que su bella fórmula es romana o, como cree Bishop, romanoafricana. Sus términos reflejan la ingenua fraseología de los epígrafes cristianos de los primeros sigloe. Praecesserunt; praecessit fidelis in pace; — cum signo fidei: es el carácter bautismal: Signum fidei est baptisma; — in somno pacis: dice una inscripción encontrada en el cementerio de Priscila: Dulcís et innocens hic ctormit Severianus XP in somno pacis; — locum refrigerii: en el sentido traslaticio designa la felicidad celestial, imagen familiar a Tertuliano y en las actas de las Santas Perpetua y Felicidad. Nótese todavía que el texto gregoriano del memento, después de famulorum famularumque tuarum, pone ill et ill y hace pausa, mientras el texto actual la ha cambiado en somno pacis. Aquí efectivamente termina el memento. La fórmula que sigue: Ipsis, Domine..., es una oración de sufragio que pudo ser añadida sucesivamente.

Actualmente, el Nobis quoque se une bien con el memento de los difuntos, pero antiguamente, cuando éste se omitía, el Quoque inicial sonaba duramente. La conmemoración asociada de los mártires y de los difuntos durante el sacrificio se menciona frecuentemente en la literatura antigua, en la cual se pone también de relieve el diverso carácter de ambas: los mártires son invocados como nuestros intercesores, a los difuntos se los recuerda para ofrecerles sufragios. Ideo — escribe San Agustín — ad ipsam mensam non sic eos (martyres) commemoramus, quemadmodum alios qui in pace requiescunt, ut etiam pro eis oremus, sed magis ut ipsi pro nobis, ut eorum vestigüs adhaereamus; y Geronció, el biógrafo de Santa Melania (+ 426), parece aludir a nuestro Memento Nobis quo, que cuando escribe: Et cum offerrem, nominavi eius nomen ínter durmientes, consecrans sanctam oblationem; haec enim mihi erat consuetudo in terribili hora illa sanctorum Martyrum nomina recitare, ut pro me Dominum postulent; peccatores autem misericordiam consecutos ut et ipsi pro me intercedant. El Nobis quoque es, en realidad, un apéndice del Communicantes, y, como éste, entra en el cuadro de la gran oración intercesoria. Es interesante aquí, nota Schuster, hacer resaltar su estructura esquemática en el canon. Esta se divide en dos partes: para los vivos y para los difuntos; y cada una de éstas comprende dos oraciones: una super dipticos — como se expreba Amalario — altera post lectionem nominum, enteramente separadas de la anáfora y formando parte por sí solas, con doxología propia y conclusión final; en suma, perfectamente distintas del canon. Por esto, a la conmemoración de los vivos corresponde exactamente la de los difuntos, como a la prez Communicantes corresponde la Nobis quoque, donde se prosigue la interrumpida lista de los mártires, cuya intercesión se invoca. Ni parezca extraña a ninguno esta doble letanía de los santos; es un artificio literario para acompañar con honor las dos tablas de los dyptica, cuyos nombres quiere que sean presentados a Dios con la potente recomendación de sus abogados celestiales.

La lista de los santos del Nobis quoque se abre con, San Juan Bautista, el Precursor, festejado en Roma desde el siglo IV. Siguen siete santos mártires hombres y siete mujeres. La agrupación de los santos se halla aquí en esta proporción: (**) 1 47+7, mientras en la lista del Communicantes era 1 + 12 f 12. Entre los primeros tenemos: San Esteban Protomártir, cuyo culto después del descubrimiento de sus reliquias, que tuvo lugar en el 416, alcanzó amplísima difusión; — San Matías, el apóstol añadido, que no entró en el Communicantes, habiéndose puesto en el número duodenario fijo a San Pablo: — San Bernabé, discípulo del Señor, acompañado de San Pablo; — San Ignacio, el famoso obispo de Aritioquía, martirizado en Roma en el anfiteatro el año 107; — San Alejandro, o el papa mártir (+ 119), o, más verosímilmente, uno de los hijos de Santa Felicidad, al cual el papa Vigilio (537-555) dedicó el Coemeterium lordanorum, donde él y sus hermanes tenían la tumba; — Marcelino, sacerdote romano, y Pedro, exorcista romano, ambos decapitados en el 304. — El orden en el cual se sucedían los siete nombres de Las santas vírgenes y mujeres fue en la antigüedad ligeramente diverso del actual, es decir, en este orden: Perpetua, Inés, Cecilia, Felicidad, Águeda, Lucía.

Santa Perpetua es la matrona africana martirizada en el 203 en Cartago, junto con Felicidad, su camarera, que sigue poco después, a menos que esta última sea, como parece más probable, La mártir romana homónima, madre de siete hijos, también mártires; — Santa Inés, virgen romana, martirizada en el 304; — Santa Cecilia, virgen romana también, de cuya decapitación se ignora la época (177 ó 203); — Santa Anastasia, viuda romana, confundida más tarde con otra Santa Anastasia de Sirmio, muy venerada en Roma en la época bizantina; — Santas Águeda y Lucia, dos vírgenes y mártires sicilianas. Sus nombres representan una tardía añadidura Nobis quoque, hecha probablemente por San Gregorio Magno, como lo atestigua San Anselmo, obispo de Sherborne (+ 709): Gregorius in canone, pariter copulasse (Águeda y Lucía) cognoscitur, hoc modo in catalogo martyrum ponens: Felicítate, Anastasia, Agatha, Lucia. A él, por tanto, se atribuye también la inversión de los nombres que existe en el canon actual. —Intra quorum nos consortium… esta conclusión del Nobis quoque se encuentra ya mencionada en una obrita atribuida falsamente a San Jerónimo, pero ciertamente escrita en el siglo V: Ad capessendam futuram beatitudinem cum electis eius, in quorum nos consortium, non meritorum inspector, sed veniae largitor, admittat Christus Dominus.

El Nobis quoque tiene un final propio, y por lo mismo se revela como un texto accidental, sin verdadero nexo con el canon. Además, su misma fraseología, tan recatada y humilde, concuerda mal con el lenguaje solemne y digno de la anáfora romana y acusa quizá otra mentalidad y redacción. Esta se atribuye hoy generalmente a San León Magno (+ 461), el cual la habría recogido de la liturgia alejandrina, donde la memoria de los santos y de los mártires va acompañada de una fórmula equivalente a la latina partem aliquam et societatem; pero es probable que en la refusión del canon realizada por el papa Gelasio (+ 496) haya recibido añadiduras y sufrido retoques.

La doxología final se presenta dividida en dos miembros: a) el Per quem haec omnia...; b) el Per Ipsum..., que es la doxología propiamente dicha.

La fórmula Per quem... actualmente no puede referirse más que a las especies consagradas. Pero es preciso admitir que las frases haec omnia..., bona creas, sanctijicas, etc., son muy poco apropiadas a la eucaristía. El haec omnia hace suponer sobre el altar un altar completo o de elementos, los cuales no son el cuerpo y la sangre de Cristo. Sabemos, en efecto, que en este punto de la anáfora, desde la más remota antigüedad (y la Traditio nos proporciona el primer ejemplo), se bendecían con fórmulas especiales los nuevos frutos de la tierra, el óleo para los enfermos, las primicias estacionales, y todavía hoy se bendicen los óleos santos el Jueves Santo y las habas primeras en la fiesta de la Ascensión. No debe parecer extraño que para tal fin se haya escogido este momento. Se quería poner mejor en evidencia el carácter íntimo de unidad que dominaba antiguamente la liturgia; cuando el sacrificio del altar era el centro del culto cristiano, con el cual estaban unidos, y del cual, como de una fuente de gracia, brotaban todos los otros ritos. Se quería además que, como se había llamado alrededor del altar del sacrificio a toda la ciudad de Dios-iglesia militante, triunfante, purgante —, se hiciesen presentes también las criaturas inanimadas, y también éstas fuesen santificadas por la eucaristía.

El Per quem sería, por tanto, la cláusula final de aposición a la frase protocolar in nomine D. N. I. Christi, con la cual generalmente se concluían las breves fórmulas de bendición pronunciadas sobre las ofrendas. He aquí, por ejemplo, la contenida en el leoniano sobre la leche y la miel.

Con todo, el último redactor de nuestro canon ha creído mantener esta cláusula doxológica en su puesto sin corregirla siquiera; más aún, suprimiendo, como supone Duchesne, la fórmula genérica de bendición sobre los frutos de la tierra, que formaba la parte principal, con la intención clara de dirigirla a las especies consagradas; a las cuales, en efecto, actualmente se refieren, pero con un cierto esfuerzo de exegesis. Cada cosa, explica Roberti, fue creada por medio del Verbo, y fue encontrada buena; y el pan y el vino son los dones preciosos, primicias de la creación, que Dios renueva cada año cuando fecunda el seno de la tierra; santifica cuando, separados de los usos profanos, los destina al sacrificio; vivifica cuando por las palabras de la consagración, hechas instrumentos de infusiones admirables de gracia, se los ofrece en alimento y bebida saludable en la santa comunión.

No debemos silenciar, sin embargo, que no todos los liturgistas participan de Las ideas expuestas. Algunos, entre ellos Cagin, Batiffcl, Destefani, suponen que la cláusula Per quem formaba regularmente parte del texto de) canon antiguo, sirviendo como fórmula de conjunción entre el Supplices... y la doxología final cuando todavía no se había inserto el Memento de los difuntos con su Nobis quoque. La expresión haec omnia hay, por tanto, que referirla a los dones eucarísticos, sobre el tipo de aquellas otras semejantes supra quae... iube haec perferri... En esta segunda hipótesis, sin embargo, la unión lógica entre las fórmulas Supplices... y Per ipsum del a mucho que desear y resulta difícil explicar cómo una fórmula eminentemente eucarística ha sido ordenada a bendecir los frutos naturales. Las señales de la cruz se acompañan a los términos sanctificas, vivíficas, benedicis, hoy, por lo demás, sinónimos de consagración, en un principio se referían evidentemente a las ofrendas materiales que estaban sobre el altar o junto a él.

Recientemente, Callewaert ha tratado de demostrar que no sólo el primer miembro, Per quem..., está ordenado a la eucaristía, sino que, junto con el segundo, constituye una única fórmula doxológica, en la cual la frase Per quem hace de proposición en relación con la principal que sigue: Per ipsum...: "Y gloria a ti, Padre omnipotente..., por El..., por medio del cual todas estas cosas creadas son buenas..." La hipótesis es ingeniosa, pero la construcción propuesta no se presenta nada natural y se separa manifiestamente del uso litúrgico de los antiguos, los cuales unían siempre la frase final de la gracia mediadora de Cristo a una fórmula inmediatamente antecedente, que hacía al mencs sobrentendido el nombre; lo que no se encuentra en el texto primitivo del canon.

Esta fórmula doxológica está inspirada evidentemente en el prólogo de San Juan y en no pocas expresiones de San Pablo: Omnia per ipsum et in ipso creata sunt; Quoniam ex ipso et per ipsum et in ipso sunt omnia; pero substituyendo el ex ipso, que de suyo conviene propíamente al Padre, con ín ipso, más adaptado al Hijo (in Christo lesu del Apóstol); — Est Tibí Deo Patri...: se resalta la idea del canon de que la oración está dirigida al Padre; — Omnis honor et gloria: final derivada del Apocalipsis (7:13); sólo Dios recibe una gloria infinita por medio de Cristo y de su sacrificio.

El De sacramentis cierra el sermón a los neófitos con una doxología que podemos considerar como un eco de la del canon, citado por él frecuentemente.

Actualmente, mientras el sacerdote recita la fórmula doxológica, inserta entre cada una de las frases una serie de actos que tienen su historia. Toma en primer lugar entre los dedos la hostia santa, y con ella hace tres veces la señal de la cruz sobre el cáliz de parte a parte, diciendo: Per ipsum et cum ipso, et in ipso; después hace dos señales entre el cáliz y el pecho: est Tibi, Deo in omnipotente — ín unitate in Spiritus Sancti; y, elevando juntos el cáliz y la hostia sobrepuesta, concluye: Omnis honor et gloria. Aquí la rúbrica prescribe el poner el cáliz y la hostia sobre el altar, hacer genuflexión y añadir en alta voz: per omnia saecula saeculorum. Amen.

A la solemne doxoiogía del canon, la concurrencia responde: Amen, vocablo que expresa su asentimiento de fe a cuanto se ha realizado sobre el altar y su efectiva participación en la acción sacrifical realizada.

La importancia litúrgica de este Amen la señala ya San Justino, según el cual es una respuesta vibrante, una aclamación: omnis qui adest populus Fauste Acclamat Amen. Amen autem hebraea lingua Fiat significat. También con posterioridad los Santos Padres trataron frecuentemente del significado especial de tal Amen. Tertuliano encuentra un particular motivo de reprensión en el cristiano que frecuenta les espectáculos, por el hecho de que la misma boca que ha aclamado Amen en el santo sacrificio levante después los vivas a las torpes y feroces diversiones del circo. Dionisio de Alejandría (+ 265) resume así las fases de la participación de un fiel en la misa: "Ha escuchado la prez eucarística, ha respondido Amen con los otros, se ha presentado a la mesa y ha extendido la mano para recibir el santo alimento." San Ambrosio comentaba a los neófitos el Amen de la prez así: Tu dicis "Amen" hoc est verum est: quod os loquitur, mens interna faieatur, quod sermo sonat, affectus sentiat.

Después de la elevación de la hostia y del cáliz, de la cual hemos hablado ya, la señal de la cruz sobre los elementos eucarísticos era el gesto más importante y más frecuente del canon; se podría quizá añadir que también entre los más antiguos, porque San Agustín ya lo considera realizado durante el sacrificio: Quod signum (crucís) nisi adhibeatur síve... sacrificio quo aluntur nihil eorum rite perfícitur. El celebrante lo hace hasta veintiséis veces, o separadamente sobre la hostia y sobre el cáliz o simultáneamente sobre ambos, es decir, en el Te igitur (tres), Quam oblationem (cinco), Qui pridie (una), Simili modo (una), Unde et memores (cinco), Supplices te rogamus (tres), Per quem haec omnia (tres), Per ipsum (cinco).

Las señales de la cruz en el canon, por lo que sabemos, no son primitivas, sino que fueron poco a poco insertas, comenzando en el siglo VIII. Se había apoderado hacía poco tiempo de ciertos sacerdotes de las Galias la extraña idea de que la consagración eucarística debía ser perfeccionada con muchas señales de la cruz, y por esto ellos las realizaban repetidamente sobre las sagradas especies. Ex quo consecrare coeperint (dice un concilio de París del 825, usque ad finem pene sine intermissione crucís signáculo benedicunt. El concilio desaprobó muy justamente tal costumbre. Quizá a tales novedades se refiera también cuando en la Epistula synodica, atribuida al papa León IV (847-855), se recomienda al clero bendecir el cáliz y la oblata con un gesto recto, no circular. Calicem et oblatam recta cruce sígnate, id est non in circulo et variatione ¿igiiorum, ut plurimi faciunt, sed districtis duobus digltis et pollice intus recluso. San Bonifacio de Alemania, a propósito de las cruces en el canon, habiendo pedido instrucciones al papa Zacarías, recibió de éste en el 751, por medio de un cierto sacerdote Luí, un rollo con el texto del canon donde se señalaban expresamente las cruces que debían hacerse. Este es con probabilidad idéntico al IV OR, que precisamente se titula Qualiter quaedam oraliones et cruces in "Te igitur" agendae sunt.

Las señales de la cruz más antiguas son las del Te igitur, señaladas en el Regin. 316 (s. VII-VIII), el códice que nos ha conservado el gelasiano y precisamente sobre las palabras benedicas, haec di dona, haec muñera, haec santa... Por esto, además de las tres cruces actuales, enumera una cuarta sobre el benedicas, exigida, sin duda, por el vocablo;cruz, sin embargo, que desaparece en seguida de los manuscritos. También en el Regin. 316 y en los más antiguos sacraméntanos, el de Gelón por ejemplo, se encuentran ya las tres señales de la cruz en el Per quem... sanctieficas, vivificas, benedicis...; el creas carece siempre de ella. Algo posteriores son las señaladas al quam oblationem, al benedixit de la consagración, al Unde et memores y al Supplices, si bien en esta última fórmula los manuscritos más antiguos generalmente la omiten. La señal de la cruz, en cambio, al omni benedictione, que el celebrante hace sobre sí mismo, no se encuentra antes del siglo XII. También son muy tardías las señales de la cruz en la doxologia Per ipsum..., porque antiguamente, según prescribe el I OR, el cáliz lo tocaba solamente el papa en la orla con las oblatas.

Para explicar estas múltiples señales de la cruz, los liturgistas medievales y modernos distinguen entre las que preceden a la consagración y las que la siguen. Las primeras son consideradas como signa benedictionis invocativae, con las cuales se pide a Dios que, por medio de los méritos de la cruz de Cristo, los elementos a consagrar sean purificados y se hagan idóneos a su transubstanciación. En realidad, La cruz debería acompañar solamente al término benedicere, sea en el Te igitur, sea en el Quam oblationem, pero pareció oportuno extenderlo también a los términos que siguen: haec dona... y adscriptam, ratam, los cuales determinan el sentido. Más tarde, como decíamos, la señal de la cruz sobre el benedicas del Te igitur desapareció, probablemente para limitar a tres, el número sagrado, los gestos cruciformes.

Mayor dificultad presentan las señales de la cruz postconsagratorias, porque se hacen sobre las especies consagradas, las cuales poseen ya toda plenitud de divinidad. San Pedro Damián (+ 1072) opina que éstas añadían alguna cosa que todavía falta, nondum enim est consecratio consummata. Más prudentemente, Inocencio III confiesa que no sabe dar una explicación plausible. En el concilio de Trento no faltó quien expresó la idea de suprimirlas sin más. La exegesis más natural, enunciada ya por el mícrólogo y por Santo Tomás, ve en ellas unas señales conmemorativas y en cuanto recuerdan la pasión y la muerte de Cristo, fuente para nosotros de toda gracia.

Αsí como en el Apocalipsis los elegidos llevan el distintivo en forma de tau, así a veces en la tradición litúrgica la señal de la cruz sirvió para individualizar una persona o una cosa. Rufino nos refiere que en su tiempo, cuando se recitaba el Credo, todos, al artículo carnis resur rectionem, se hacían una cruz en la frente, como queriendo decir: Creo que esta mi carne resucitará.

En fin, las tres señales de la cruz hechas en la fórmula Perquem haec... sanctificas, vivitíficas, benedi dlcis, que es esencialmente una bendición de ofrendas, entran en la categoría de las bendiciones invocativas. La triple señal la sugirió naturalmente el deseo de extender el gesto de bendición a la izquierda y a la derecha del grupo de las ofrendas.

Es la que concluye el canon, y se remonta probablemente al siglo V, como antes decíamos; según la rúbrica del 1 OR, el diácono al Per quem haec... tomaba con la mappula, cum offerturío, el cáliz por las dos asas y lo levantaba lo necesario, manteniéndolo así levantado, mientras el papa, habiéndcle acercado por ambos lados las dos oblatas, decía hasta el fin el texto de la doxología. Dada la disposición antigua del altar y la posición del archidiácono y del pontífice en el altar — ambos de cara al pueblo —, la pequeña y simultánea elevación de las oblatas y del cáliz era suficiente para exponer a la vista y a la adoración de los presentes las sagradas especies. Esta elevación quería ser también un gesto que significase la oblación que la Iglesia hace a Dios de la Víctima augusta en las oraciones del canon después de la consagración.

Pero cuando, después del 1000, se introdujeron en la fórmula doxológica aquellas múltiples señales de la cruz de que hemos hablado y después que el sacerdote celebrante daba las espaldas al pueblo, la pequeña elevación se hizo invisible y desapareció su profundo significado. También las liturgias orientales hasta el tiempo de San Cirilo de Jerusalén elevaban ante los ojos de los fieles poco antes de la comunión el pan consagrado, diciendo: Sancta sanctis! Observa De Stefani: "Son tantos los cambios a los cuales estuvieron sujetos los ritos que primitivamente se realizaban al final del canon y a la comunión, que no sería de maravillar el que también una elevación inherente al Sancta sanctis haya venido a reducirse al final del canon."

La imposición de las manos es el gesto más antiguo de la anáfora. La Traditio muestra al obispo, que, junto con el presbítero y poniendo las manos sobre la oblación, se apresta a recitar la oración consagratoria. La conocida escena eucarística del siglo III existente en la capella de los Sacramentos, en las catacumbas de San Calixto, presenta la ilustración. El gesto quiere significar la invocación del poder de Dios sobre los elementos eucarísticos con vistas a su transubstanciación; era un gesto epiclético; hasta que el tenor de la anáfora se mantuvo breve y sin interferencias, fue posible y debió conservarse la imposición de las manos; más tarde desapareció, sin dejar más señales.

Actualmente está prescrita durante la recitación de la fórmula Hanc igitur...; su sentido, sin embargo, no es ya ciertamente epiclético, sino que, en conformidad con la índole de la oblación, expresa el carácter expiatorio del sacrificio eucarístico (placatus accipias). En el Antiguo Testamento, según las reglas de la ley mosaica, la imposición de las manos sacerdotales sobre un animal inmolado a Dios indicaba la transmisión simbólica del pecado y de la pena relativa sobre aquél, el cual se convertía, en lugar del oferente, en víctima expiatoria. En la misa, a Cristo, que va a sacrificarse por nosotros y en nuestro lugar, el gesto litúrgico lo designaría como nuestra víctima.

No se ha escrito todavía una historia completa del canon romano, y quizá no lo será nunca, porque las noticias que nos ha transmitido la antigüedad cristiana son demasiado escasas y fragmentarias. La Iglesia en los primeros siglos se había envuelto prudentemente en el secreto, y debían hablar poco sobre el particular los simples fieles, tanto menos los que en medio de ellos tenían una dignidad y una responsabilidad. Recientemente se hicieron tentativas por medio de beneméritos estudiosos, como Bunsen, Drews, Cagin, Baumstark, pero con resultado poco satisfactorio. Sus sistemas, urdidos generalmente sobre el prejuicio de hacer combinar nuestro canon con tipos anaforales orientales y occidentales, llevaron al resultado de verlo descompuesto desgraciadamente en fragmentos, para recomponerlo en otro orden según el tipo litúrgico preferido. ¿Cómo puede ser verosímil que el canon haya sufrido cambios tan radicales sin que se trasluzcan al menos alusiones, mientras vemos que el redactor del Líber pontificalis ha sido escrupuloso en recoger las mínimas variaciones o añadiduras hechas sucesivamente por los papas?

No creemos, por tanto, que valga la pena esforzarse en exponer las varias teorías propuestas y ya superadas; esto no obstante, ayudados de las sabias investigaciones de los estudiosos y elaborando oportunamente los datos positivos proporcionados por la historia a la luz del estudio comparativo de las anáforas más antiguas, nosotros nos esforzaremos en trazar en sus grandes líneas aquellos que según nuestro parecer han existido:

Como se dijo ya al tratar de la misa subapostólica, es cierto que el tema de las primitivas anáforas abrazaba dos partes distintas, ambas substancialmente originales: una, teológica, preferentemente laudativa, de origen y carácter hebreo, que exaltaba a Dios Padre en sus atributos, en sus beneficios sobre el mundo y sobre el pueblo elegido; la otra, en cambio, cristológica, predominantemente eucarística, que desarrollaba el tema de la encarnación redentora a través de los misterios de la vida de Cristo, y especialmente de su pasión, recordando la cual se abría paso a la narración de la institución eucarística. A ésta seguía inmediatamente la anamnesis, la ofrenda del sacrificio y una invocación al Espíritu Santo impetrando para los fieles les frutos de la comunión.

No entraba todavía a formar parte de él oración alguna. La intercesión tradicional a favor de las diversas clases de personas estaba confinada en la zona del ofertorio; al principio, con la prez de los fieles; al final, con los dípticos diaconales de los vivos y de los muertos.

Tal debía ser, poco más o menos, el esquema lógico substancial de la anáfora; que, dados los precedentes, según se deduce de los escritos del siglo II, se habían transmitido en la iglesia romana a principies del III y en las principales iglesias de la cristiandad, también orientales, excepto las ligeras variantes de estilo y de concepto, aportadas, como es fácil imaginar, por las diversas condiciones accidentales de lugares y de personas.

De todos modos, para tener una idea lo menos inexacta posible, creemos oportuno tratar por extenso no sólo de la anáfora romana de la época, la de San Hipólito, que puede atestiguar también para el África, sino de aquellas otras que con alguna aproximación pueden considerarse como contemporáneas suyas, y que reflejan la respectiva tradición anafórica de Alejandría, de Antioquía, de Edesa, las grandes metrópolis provinciales del Oriente en el siglo III. Digo que reflejan las tradiciones anafóricas porque, remontándonos a la libertad litúrgica propia de la Iglesia antigua, podemos difícilmente admitir que también los obispos de una misma provincia se sirviesen todos de un mismo formulario, como tipo único ne varietur. El de Thmuis (Egipto), por ejemplo, debía presentar variantes en relación con el de Alejandría (ciudad) y de otros centros episcopales; tenemos las pruebas comparando la anáfora de Serapión con la de San Marcos (Alejandría, ciudad) y del papiro de DérBelyzeh, todas de tipo alejandrino. Las anáforas indicadas de las grandes iglesias de Oriente no nos han llegado en la forma original, porque, como sucede para todas las fórmulas vivientes, con el tiempo sufrieron modificaciones y añadiduras; pero no tanto corno para hacer imposible, con un sano trabajo de crítica, volverlas al texto primitivo.

La anáfora romana de San Hipólito.

Este texto incomparable, transmitido a nosotros en la Traditio apostólica, reivindicada ya por San Hipólito, el más ilustre doctor de la iglesia de Roma en el siglo III, autor, por desgracia, de un infeliz cisma disciplinar, pero reconciliado con el papa Ponciano poco antes de morir mártir de la fe (+ 235), refleja, sin duda, si no la forma precisa, sí el tema y el desenvolvimiento del formulario eucarístico en uso en la iglesia romana alrededor del 215-220. Este es tanto más precioso por cuanto muestra no haber sufrido nunca alteraciones de ninguna clase. Fue escrito en griego; el original se ha perdido, pero queda una antigua tradición latina, que reproducimos traducida:

Diálogo Inicial.—"El Señor sea con vosotros. (Et omnes dicant:)..

Anamnesis y Ofrecimiento. — "Recordando, por tanto, su muerte y su resurrección, nosotros te ofrecemos el pan y el cáliz, dándote gracias porque nos has hecho dignos de estar delante de ti y de ser tus ministros."

Epiclesis. — "Y te pedimos que mandes tu Santo Espíritu sobre la oblación de la santa Iglesia, a fin de que todos juntos, reunidos, tú concedas a cuantos entre los santos comulgan el llenarse del Espíritu Santo para la confirmación de su fe en la verdad, a fin de que te alabemos y te glorifiquemos a través de Jesucristo, tu Hijo."

Doxología. — "Por el cual sube a ti, al Hijo, en unidad del Espíritu Santo,.gloria y honor en tu santa Iglesia ahora y por todos los siglos de los siglos.

Amén."

La impronta del genio romano se revela soberana en esta admirable fórmula, en la cual "el movimiento es de tal forma cortado, que todas las partes de las frases parecen gia final es por él reproducida varias veces, compenetrarse simultáneamente las unas con las otras desde la primera hasta la última palabra para constituir un todo único con la acción central, la eucaristía del Señor." San Hipólito, componiéndola así e insertándola en su Traditio apostólica, quería evidentemente referirse, si no a la fórmula literal, sí a la tradición anafórica de Roma. También en San Justino, la prez, ordenada a la alabanza y gloria del Padre a través del nombre del Hijo y del Espíritu Santo, debía seguir las grandes líneas de la anáfora de Hipólito. Esta sin embargo, en comparación de aquélla, señala una primera fase de desarrollo; porque, menos ligada a la tradición eucológica judía, todavía viva en Oriente, apenas alude al tema teológico, laudativo de los atributos de Dios, para destacar con relieve particular el tema cristológico. Efectivamente, la anáfora está teda enmarcada en el misterio de Cristo; es El quien da gracias al Padre con su encarnación, con su pasión, con su muerte, vencedora de las fuerzas infernales; con su resurrección, con la consagración de su cuerpo y de su sangre, en cuya comunión los miembros de su cuerpo místico, unificados en la Iglesia por la efusión del Espíritu Santo, pueden rendir a Dios el honor y la gloria que le son debidos. Nótese todavía cómo la anáfora romana proporciona la primera muestra decisiva de una epiclesis dirigida al Espíritu Santo en el sentido primitivo, al cual ya aludíamos; es decir, para ser causa eficiente no de la transformación de los elementos eucarísticos, sino de los frutos de la comunión, mediante la unión en la caridad de todos los fieles.

Se admite comúnmente que la fórmula anafórica titulada Oratio oblatíonis Serapionis episcopi, contenida en el eucologio atribuido a Serapión, obispo de Thmuis (delta del Nilo) alrededor del 340, no era una composición original, sino rehecha de un texto más antiguo. Quitando lo que probablemente fue añadido por él o por otros, es decir, las fórmulas que introducen al Sanctus y lo concluyen, como también las de la intercesión, sea de los vivos, sea de los difuntos, insertas después de la consagración y la epiclesis, podemos considerar lo restante, en lo substancial, como el texto de la anáfora que hacia la mitad del siglo III estaba en uso en Alejandría. Escribimos en el texto tales fórmulas en letra menor; éstas desvían el curso lógico y simétrico de los pensamientos.

Preambulo. — "Es cosa digna y justa alabar, cantar y orificarte a ti, Padre increado del unigénito Jesucristo."

Acción de Gracias. — "Nosotros te alabamos, ¡oh Dios increado, inescrutable,.inenarrable, incomprensible para toda humana criatura! Te alabamos a ti, que te haces conocer por medio de tu Hijo unigénito, por el cual ante todo te manifestaste y revelaste a toda naturaleza creada. Te alabamos a ti, que conoces al Hijo y revelas a los santos sus glorias; tú, conocido por el Verbo, por ti engendrado, visto y revelado a los santos! Te alabamos, Padre invisible, dador de la inmortalidad.

Tú eres la fuente de la vida, la fuente de la luz, la fuente de toda la gracia y de toda la verdad; amante de los pobres, que a todos te diriges y a todos atraes a ti por medio de la humanidad de tu Hijo querido. Te rogamos: haznos hombres vivos, danos el espíritu de la luz, a fin de que te conozcamos verdadero (Dios) y a aquel que has enviado, Jesucristo. Hablen en nosotros el Señor Jesús y el Espíritu Santo y canten himnos por nosotros a ti."

Trisagio. — "Ya que tú estás sobre todo principado, y potestad, y virtud, y dominación y sobre todo nombre proferido no sólo en este tiempo, sino también en el futuro. A ti te asisten miles y miles y diez mil miríadas de ángeles, arcángeles, tronos, dominaciones, principados y potestades. A ti te asisten los dos serafines más excelsos con seis alas cada uno: con dos alas esconden el rostro de Dios; con dos, los pies (de Dios); con dos vuelan, y te proclaman santo.

Santo, santo, santo es el Señor Sabaoth; el cielo y la tierra están llenos de tu gloria. Lleno está el cielo, llena está la tierra de tu excelsa gloria, ¡oh Señor de las potestades! Lleno también este sacrificio de tu virtud y de tu comunicación; a ti te dirigimos esta oferta viviente, oblación incruenta."

Narración de la Institución y Anamnesis. "A ti te ofrecemos este pan, semejanza del cuerpo del Unigénito. Este pan es figura del (suyo) sagrado cuerpo; porque el Señor Jesucristo, en la noche en la cual fue entregado, tomó el pan y lo partió y lo dio a sus discípulos, diciendo: Tomad i comed; ésts es mi cuerpo, entregado por vosotros en remisión de los pecados. De donde también nosotros, celebrando la memoria de (su) muerte, ofrecemos este pan y suplicamos por este sacrificio nos perdones a todos nosotros y tengas piedad, ¡oh Dios veraz!

Y como este pan diseminado sobre lo alto de los montes y recogido se convirtió después en una sola substancia, así de todas las gentes, de todas las regiones., de todas las ciudades, de todos los pueblos y casas, recoge tu santa Iglesia y haz de ella una única y viviente Iglesia católica. Ofrecemos también el cáliz, semejanza de la sangre; porque el Señor Jesucristo, habiendo tomado el cáliz después de la cena, dijo a sus discípulos: Tomad, bebed; éste es el nuevo pacto de alianza, es decir, mi sangre, derramada por vosotros en remisión de los pecados, de donde también nosotros ofrecemos el cáliz, semejanza de tu sangre piedad, ¡ oh Dios veraz!

Epiclesis. (Descienda, ¡oh Dios de verdad! tu santo Verbo sobre este pan, de forma que el pan se convierta en el cuerpo del Verbo; y sobre este cáliz, de forma que el cáliz se convierta en la sangre de la verdad. Haz que cuantos participan reciban el alimento de vida para sanar toda enfermedad, para corroborar todo progreso y virtud: no para condenación, ¡oh Dios de verdad! ni para acusación, ni para profanación."

Intercesión. — "A ti, ¡oh increado! te pedimos por medio del Unigénito, en el.Espíritu Santo. Obtenga misericordia este pueblo y se haga digno de progreso; sean enviados los ángeles para asistir al pueblo, para develar el mal y consolidar la Iglesia.

Rogamos también por todos los difuntos de los cuales hacemos memoria. (Después de la enunciación de los nombres.) Santifica estas almas, tú que a todas las conoces. Santifica a todas aquellas que duermen en el Señor e introdúcelas en el número de tus santas virtudes y dales el puesto y la mansión en tu reino.

Acoge también la acción de gracias del pueblo y bendice a aquellos que han traído las ofrendas con sus acciones de gracias; concede santidad, incolumidad, alegría y todo progreso del alma y del cuerpo a todo este pueblo."

Doxología. — "Por tu unigénito Jesucristo en el Espíritu Santo, como era, es y será en las generaciones de las generaciones y por todos los siglos de los siglos"

La anáfora de Serapión no tiene la claridad, el vigor, la concatenación de los conceptos que se admiran en la de Hipólito. Esta desarrolla preferentemente el tema teológico, la alabanza al Padre. La parte que corresponde a Jesús está restringida a pocas palabras: "Fuiste (por Cristo) anunciado, demostrado, revelado a toda naturaleza creada"; pero, conforme a la regla tradicional, la narración de la institución se halla en el centro de la prez y constituye el nervio de todo el rito. Nótese cómo la commendatio de les elementos eucarísticos, que entra a formar parte de la anáfora; la anamnesis, apenas aludida, y, finalmente, la epiclesis van dirigidas al Logos, mientras que las también egipcias del papiro de Der-Belyzeh y de la liturgia de San Marcos se dirigen al Espíritu Santo. El Logos es invocado sobre las oblatas para transformarlas, como un día vino a María virgen para encarnarse. San Atanasio, amigo de Serapión, confirma tal fórmula epiclética. "Cuando — se dirige él a los elegidos — la gran oración y la sagrada súplica ha sido elevada a Dios, el Verbo desciende sobre el pan y sobre el cáliz y éstos se convierten en su cuerpo." La epiclesis del Verbo hace explícito aquello que se contiene en la narración de la institución y fila el momento de la consagración. Esta es la primera fórmula del género que encontramos en la historia litúrgica ordenada a producir la transformación espiritual del pan y del vino (epiclesis consecratoria) inserta después de la narración de la institución. Hay que revelar, finalmente, cómo la gran intercesión, que Serapión coloca al final, antes de la doxología final, en la liturgia de San Marcos es anticipada al Sanctus.

Antioquía, llamada la grande, la bella, por sus monumentos y sus escuelas, ocupa con Jerusalén uno de los puestos más conspicuos en!a historia cristiana de los primeros siglos. A principios de la era vulgar, los hebreos tenían una floreciente colonia y gozaban de derechos iguales que los de los griegos. Después de la persecución en la que cayó el protomártir San Esteban, los fieles de Jerusalén se refugiaron allí en gran número, y aquí fueron llamados por primera vez cristianos. San Pedro se estableció allí ciertamente y rigió por algún tiempo la comunidad. Antioquía fue el primer foco de irradiación evangélica en las regiones circunvecinas, y, consecuentemente, el centro litúrgico donde confluyeron las corrientes religiosas en la Iglesia primitiva, impregnadas todavía de hebraísmo.

Aunque nos faltan elementos seguros para conocer cuáles fueron en el siglo III sus particularidades espirituales y las de la iglesia sufragánea de Jerusalén, sin embargo, la liturgia titulada de Santiago y la de las llamadas Constituciones apostólicas permiten recoger suficientemente las grandes líneas de la antigua tradición anafórica siríaca, descendiente directa de la jerosolimitana, judaizante todavía. Bickell, en efecto, ha creído poder encontrar en el salmo 135, Confitemini Domino, del gran Hallel pascual, la serie de temas desarrollados por la anáfora de las Constituciones.

Para Jerusalén en particular poseemos una fuente de primer orden en la quinta catequesis mistagógica de San Cirilo de Jerusalén, dirigida por él en la semana pascual del 348; la cual, si bien no contiene el texto de la prez eucarística, nos da una amplia descripción, con la cual no es difícil reconstruir, si no La fórmula precisa, al menos cada una de sus partes. Esta acusa un desarrollo ulterior sobre las fórmulas del siglo III (añadidura del Sanctus y de la intercesión por los vivos y difuntos), a pesar de que San Cirilo la designe como una tradición, como quiera que sea, tiene la ventaja de traer al principio una fecha y un origen preciso.

Para integrar en una fórmula contemporánea o casi contemporánea el nexo de los conceptos expuestos por San Cirilo, tenemos la fortuna de poseer el texto de la anáfora de las llamadas Constituciones apostólicas, la cual sigue evidentemente todo el desarrollo. Las Constituciones apostólicas son, como es sabido, una gran compilación canónica en ocho libros, puesta bajo el nombre de San Clemente Romano, pero compuesta alrededor del 380 en la región de Antioquía sobre el ejemplo de varias obras antiguas, como la Didaché, la Didascalla, la Traditio. Una de las secciones más importantes — el libro 8, § 515 — contiene la descripción del rito de la misa según el esquema de la liturgia antioquena. En particular, la anáfora, muy prolija, se desarrolla con una solemnidad verdaderamente extraordinaria. Abraza dos grandes partes: el Ante Sanctus y el Post Sanctus. El Ante Sanctus, que lleva preferentemente La impronta del Antiguo Testamento y se deriva de fórmulas judías, se divide en cinco partes: 1) la glorificación de Dios Padre (teología); 2) la creación del mundo (cosmología); 3) la creación del ser humano y su caída (antropología); 4) los beneficios divinos sobre el pueblo elegido (historia); 5) la introducción al Sanctus.

El Post Sanctus, en cambio, es todo de contenido cristológico y constituye la parte originariamente cristiana de la anáfora. Se encuentra frecuentemente en la fraseología de la anáfora de San Hipólito.

Nosotros seguimos el texto de San Cirilo, y en letra menor, el de las Constituciones.

San Cirilo, después de haber aludido al lavatorio de las manos hecho por el celebrante y por los otros presbíteros y al siguiente ósculo de paz cambiado entre los fieles, escribe:

En las Constituciones apostólicas, el prefacio se abre con el saludo del celebrante: "La gracia de Dios omnipotente, y la caridad de nuestro Señor Jesucristo, y la comunicación del Espíritu Santo sea con todos vosotros."

Y después del diálogo antes referido, pone así la anáfora (Teología): "Verdaderamente es cosa justa dar alabanzas ante todo a ti, que eres el Dios verdadero, existente antes de toda criatura, del cual se deriva toda paternidad en el cielo y en la tierra (Eph. 3:15); tú único, no engendrado; tú sin principio, no sujeto a ninguna cosa ni a ningún soberano; tú, que de ninguna cosa tienes necesidad; distribuidor de todo bien., superior a.toda causa y fenómeno natural, que siempre eres idéntico a ti mismo y en ti mismo, del cual todas las naturalezas creadas proceden en la existencia como saliendo de un escondrijo cerrado (1 Cor. 8:6).

Ya que tú eres el conocimiento que no tiene principio, la visión perenne, el oído increado, la sabiduría no enseñada; primero por naturaleza, único por la existencia, superior por razón del número. Tu has producido todas las cosas de la nada por medio de tu unigénito Hijo, que has engendrado antes de todos los tiempos con tu poder, con tu bondad, sin intermediario, como tu Hijo único, Verbo, Dios, sabiduría viviente, primogénito de toda criatura, nuncio de tu gran consejo (Col. 1:15); tú sumo sacerdote, rey y Señor de toda naturaleza racional y sensible, que está delante de todo, del cual depende todo (Col. 1:17).

(Cosmología): Ya que tú, Dios eterno, criaste todas las cosas por medio de él y asistes por su medio a toda criatura con sabia providencia; por su medio, en efecto, les diste la existencia, y también por su medio les viene a ellas de ti todo bienestar.

Tú eres Dios y Padre de tu único Hijo; por medio de él creaste, antes de las otras cosas, los querubines y los serafines, los eones, las milicias, las virtudes, las potestades, los principados, los tronos, los arcángeles y los ángeles. Y después de éstos, creaste, por medio de él, todas las otras cosas de este mundo y cuanto hay en él.

Ya que eres tú el que con sólo tu voluntad has establecido el cielo como una bóveda y lo has escondido como un velo, y has colocado sobre el vacío la tierra (Is. 11:22; Ps. 103:2); que has fijado el firmamento y has hecho la noche y el día; que has sacado de sus penetrales la luz y has hecho descender poco a poco las tinieblas para el reposo de los vivos en la tierra; que has encendido el sol para dominar el día, y la luna para dominar la noche, y has trazado en el cielo el coro de las estrellas para alabanza de.tu grandeza; que has dado el agua para bebida y para lavar; el aire, para respirar y emitir la voz...; que has hecho el fuego para que ilumine las tinieblas y nos socorra en la necesidad de calentarnos e iluminarnos..."

Sigue una larguísima enumeración de las criaturas inanimadas — la tierra, los ríos, los montes, las plantas — y animadas — los animales, y después el hombre, del cual recuerda la creación, la caída, el castigo del diluvio, los beneficios dados al pueblo elegido (antropología e historia). Después continua, pasando a la introducción del Sanctus:

"Por todo esto, sea gloria a ti, Señor omnipotente. Te adoran las innumerables falanges de los ángeles, de los arcángeles, de los tronos, de las dominaciones, de los principados, de las potestades, de las virtudes, de los ejercitos y de los eones; te adoran los querubines y los serafines, que tienen seis alas; con dos se cubren los pies; con dos, el rostro; con dos vuelan (Is. 6:2); y, entre tanto, con los miles y miles de arcángeles y con las diez mil miríadas de ángeles, sin descanso y con perenne aclamación, repiten (lo dirá todo el pueblo junto):

Santo, santo, santo es el Señor de las virtudes. Lleno está el cielo y la tierra de su gloria; Bendito sea en los siglos. Amén."

Epiclesis y Consagración. — "A continuación — prosigue San Cirilo —, después de habernos santificado con estos cánticos espirituales, hacemos oración al benigno Dios para que mande al Espíritu Santo sobre las ofrendas puestas sobre la mesa, a fin de que convierta el pan en el cuerpo de Cristo, y el vino, en la sangre de Cristo; y que todo aquello que siente el contacto del Espíritu Santo sea santificado y transformado."

San Cirilo pasa en silencio el desenvolvimiento del tema cristológico en la anáfora unido a la narración e institución. Las Constituciones, en cambio, lo desarrollan ampliamente:

"(Después dirá el obispo): Santo eres tú verdaderamente y santísimo; altísimo eres tú y sobreexaltado en los siglos" (Dan. 3:28). Santo es también tu Hijo unigénito, el Señor nuestro, Jesucristo. El, en todo obediente a ti, su Dios y Padre, ya en la variada creación, ya en la conveniente providencia, no despreció al género humano en ruinas; sino que, después de la ley natural, después de las amonestaciones de la ley antigua, después de las proféticas llamadas y las angélicas embajadas..., él, creador del hombre, escogió tomar la naturaleza humana; él, legislador, se sometió a la ley; él, sacerdote, se hizo víctima; él, pastor, se hizo cordero.

Así te hacía propicio, Dios y Padre suyo; te reconciliaba con el mundo y nos libraba a todos de la inminente ira, naciendo de una virgen hecho carne el Dios y Verbo, Hijo predilecto, primogénito de toda criatura (Col. 1:15); según los vaticinios antiguamente pronunciados sobre sí mismo, nació de la descendencia de David (Rom. 1:3) y de Abrahán y de la tribu de Judá.

Engendrado virginalmente nació aquel que a todo lo que hace da vida; se hizo carne aquel que está sobre toda carne; fue engendrado en el tiempo aquel que es antes de todo tiempo. Vivió santamente, enseñó la ley, ó de los hombres toda enfermedad (Mt. 4:23), obró prodigios y maravillas entre el pueblo (Act. 5:12); tomó alimento y bebida y sueño aquel que nutre a cuantos necesitan de alimento; aquel que a todo viviente llena de bienestar, manifestó tu nombre (Ps. 144:16) a aquellos que lo ignoraban; disipó la ignorancia, suscitó la piedad, el ecutó tu querer; llevó a cumplimiento la obra que tú le confiaste (lo. 17:4). Realizadas todas estas obras, cayó en las manos de los impíos, cedió a la envidia de los falsos sacerdotes y archisacerdotes, a la traición de un pueblo perverso y enfermo de iniquidad.

Muchos sufrimientos soportó de ellos: estuvo sujeto a ignominia; permitiéndolo tú, fue llevado delante del procurador Pilatos; el Juez fue juzgado, el Salvador fue condenado, el que es impasible fue clavado en cruz; estuvo sujeto a la muerte el Inmortal por naturaleza; fue sepultado el que vivifica, a fin de que su dolor fuese nuestra medicina; su muerte fue vida de aquellos por los cuales había venido, a fin de que se rompiesen las cadenas del maligno y los hombres se librasen de su doblez. Después resucitó de la muerte al tercer día, estuvo cuarenta días con sus discípulos y, ascendido a los cielos, está sentado a tu diestra (Mc. 16:19), ¡oh Dios y Padre suyo!

Acordándonos, por tanto, de aquello que él por nosotros sufrió, te damos gracias, Dios omnipotente, no según la justa medida, sino según nuestro poder, y cumplimos su mandato. Ya que en la noche en la cual era entregado (1 Cor. 11:23), tomando el pan en sus santas e inocentes manos, elevados los ojos a ti, Dios y Padre suyo_; lo partió y lo distribuyó a los discípulos, diciendo: Este es el misterio de la nueva alianza; tomad y comed; éste es mi cuerpo (Mt. 26:26), que fue entregado por la salud de muchos en remisión de los pecados. Igualmente tomó el cáliz (1 Cor. 11:25), mezcló vino con agua, lo bendijo y lo distribuyó entre ellos, diciendo: Bebed todos; que ésta es mi sangre, que se derrama por muchos en remisión de los pecados (Mt. 26:27). Esto haréis en memoria de mi; ya que cada vez que comáis este pan y bebáis de este cáliz anunciaréis mi muerte hasta que venga (1 Cor. 11:2526).

Acordándonos, por tanto, de su pasión y muerte, de su resurrección de entre los muertos, de su ascensión a los cielos y de su segunda venida futura..., nosotros te ofrecemos, soberano y Dios, según tu mandato, este pan y este cáliz y te damos gracias por medio de él (Col. 3:17), porque nos has hecho dignos de estar en tu presencia y realizar el ministerio sacerdotal.

Y te suplicamos que dirilas la mirada propicia sobre estas ofrendas traídas delante de ti, que de nada tienes necesidad, y te dignes complacerte por la gloria de tu Cristo y de mantener tu santo Espíritu sobre este sacrificio, como testimonio de los sufrimientos del Señor Jesús (1 Petr. 5:1), para que, transformado este pan en el cuerpo de tu Cristo y este cáliz en la sangre de tu Cristo, cuantos participan sean confirmados en la piedad, obtengan la remisión de sus pecados, sean preservados del maligno y de sus engaños, queden llenos del Espíritu Santo, sean dignos de tu Cristo, alcancen la vida eterna en tu plena reconciliación, ¡oh Soberano omnipotente!"

Memento de los Vivos.—"Después de haber realizado el sacrificio espiritual—continúa San Cirilo—como acto de culto incruento sobre aquella Víctima de propiciación, invocamos a Dios por la paz común de las iglesias, por la serena estabilidad del mundo" por los reyes, los soldados, los aliados; además, por los enfermos y por cuantos están oprimidos por la aflicción y, en general, por todos aquellos que tienen necesidad de ayuda; nosotros todos rezamos y ofrecemos este sacrificio."

He aquí cómo se desarrolla el tema de la intercesión en la anáfora de las Constituciones. "Además te rogamos, ¡oh Señor! por tu santa Iglesia, que se extiende del uno al otro confín de la tierra; aquella que has conquistado con la preciosa sangre (Act. 20:28) de tu Cristo, a fin de que la guardes ilesa y tranquila hasta el fin de los siglos.

Y (te rogamos) por todo el episcopado, que rectamente define la palabra de la verdad (2 Tim. 2:15). Te ruego también por mí, hombre mezquino, que ofrezco este sacrificio, por los presbíteros, por los diáconos y por todo el clero, a fin de que infundas en ellos la sabiduría y los llenes del Espíritu Santo.

También te rogamos, ¡oh Señor! por el soberano y por cuantos están revestidos de autoridad (1 Tim. 2:12); por todo el ejercito, a fin de que nuestro Estado se mantenga en paz y, transcurriendo en tranquilidad todo el tiempo de nuestra vida, podamos darte gloria a ti por medio de Jesucristo, que es nuestra esperanza (1 Tim. 1:1).

También te ofrecemos (este sacrificio) por todos los santos que partieron ya de esta vida y te agradaron: patriarcas, profetas, justos, apóstoles, mártires, confesores, lectores, cantores; por las vírgenes, las viudas, los laicos y todos aquellos cuyos nombres conoces.

Te ofrecemos también el sacrificio por este pueblo para que tú lo incluyas en alabanza de tu Cristo como real sacerdocio, como pueblo santo (1 Petr. 2:9); y por aquellos que viven en casta virginidad, por las viudas de la Iglesia, por aquellos que viven en legítima unión y engendran hijos; por los niños de este pueblo tuyo, a fin de que no permitas que alguno de nosotros incurra en tu condenación.

También te pedimos por esta ciudad y por cuantos habitan en ella; por los enfermé, por los oprimidos, por toda clase de esclavitud; por aquellos que fueron expulsados de la patria; por aquellos que fueron proscritos con la confiscación de sus bienes; por los navegantes y por aquellos que están de viaje, a fin de qué a todos concedas tu socorro y de todos seas awxiliador y defensor (Ps. 118:114)."

Y continúa la oración de intercesión a favor "de aquellos que nos odian y persiguen," de los catecúmenos, de los penitentes, de los paganos, de los ausentes, terminando con la doxología:

"Y que aquí, (¡oh Señor!), se tribute toda gloria, veneración, acción de gracias, amor y adoración al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo ahora y siempre y por los infinitos y sempiternos siglos de los siglos."

Y todo el pueblo responderá: "Amen."

Memento de los Difuntos. — "Después — prosigue San Cirilo — hacemos mención también de aquellos que se durmieron en el Señor; sobre iodo de los patriarcas, de los profetas, de los apóstoles, de los mártires, a fin de que Dios acola por sus oraciones y por su intercesión nuestra oración. Después también (hacemos mención) de nuestros santos padres, difuntos; de los obispos y, en general, de todos aquellos que entre nosotros han pasado de esta vida, porque creemos que esto sirve de gran ayuda a las almas por las cuales hacemos nuestra oración mientras la santa y augustísima Víctima yace sobre el altar."

El "Pater Noster." — "Después de esto, recitamos aquella oración que el Salvador enseñó a sus discípulos y con pura conciencia invocamos a Dios con el nombre de Padre, diciendo: Padre nuestro, que estás en los cielos..."

La Comunión. —"A ccntinuación, el sacerdote dice: Las cosas santas, a los santos... Vosotros respondéis: Uno solo es santo, uno solo es el Señor, Jesucristo." (Sigue el ritual de la comunión.)

Podemos encentrar otros elementos interesantes para la antigua historia de la anáfora eucarística en la liturgia de la iglesia de Edesa.

La región de la cual esta ciudad era el centro, situada en las fronteras más orientales del Imperio, tuvo siempre una marcada autonomía o confluyeron en ella, más que en otras partes, las corrientes de las tradiciones y de la cultura semítica. Edesa no adoptó nunca la liturgia de Santiago, propia de la iglesia de Antioquía, sino la de los Santos Adeo y Maris, sus presuntos primeros evangelizadores, la cual se difundió ampliamente por las anáforas helenísticas y occidentales por el hecho de ser una liturgia semítica, es decir, marcada con las concepciones semíticas de sus primeros apóstoles, y por esto única en su género.

He aquí el texto:

Prefacio. — "Digno de ser alabado por boca de todos y de ser glorificado por todas las lenguas, digno de ser adorado y exaltado por toda criatura, es el adorable y glorioso nombre de tu gloriosa Trinidad, ¡oh Padre, oh Hijo, oh Espíritu Santo!

Ya que tú creaste el mundo con tu gracia, y sus habitantes con tu bondad, y salvaste al mundo con tu misericordia, concediendo tu gracia a los mortales."

Trisagio. — "Miles y miles de santos ángeles y un ejercito de seres espirituales, ministros de fuego y de espíritu, alaban tu nombre junto con los santos querubines y espirituales serafines, que ofrecen adoración a tu soberanía, aclamando y alabando incesantemente y cantando el uno al otro y diciendo: Santo, santo, santo el Señor Dios de los ejercitos; llenos están los cielos y la tierra de tu gloria y de la naturaleza de su ser y de la excelencia de su glorioso esplendor. Hosanna en las alturas; hosanna al Hijo de David; bendito el que vino y viene en nombre del Señor. Hosanna en las alturas; y con estas milicias celestiales."

Acción De Gracias. — "También nosotros te damos gracias, ¡oh Señor mío! nosotros tus siervos, débiles, frágiles y miserables, porque nos has dado una ayuda mayor de lo que se puede imaginar, vivificando nuestra humanidad con tu divinidad, exaltando nuestro bajo estado y restaurando lo caído, y levantando nuestra mortalidad, olvidando nuestras culpas, justificando nuestras faltas, iluminando nuestras mentes; tú, Señor y Dios nuestro, has condenado a nuestros enemigos y asegurado la victoria a la debilidad de nuestra frágil naturaleza con la sobreabundante misericordia de tu gracia."

Institución Eucarística. — ‘Y nosotros también, ¡oh Señor mío! nosotros, tus débiles, frágiles y miserables siervos, que nos hemos reunido en tu nombre y estamos delante de ti y hemos recibido por tradición el ejemplo que nos has dado... alegrándose, glorificando, exaltando y conmemorando esta [grande, dramática, santa y vivificante reproducción de la pasión, muerte, sepultura y resurrección de nuestro Señor y salvador nuestro Jesucristo."

Epiclesis. — "Descienda, ¡oh Señor mío! tu Santo Espíritu y repose sobre esta oblación de tus siervos; bendícela y conságrala, a fin de que sea para nosotros, ¡oh Señor mío! perdón de las ofensas y remisión de los pecados y gran esperanza en la resurrección de los muertos y en una nueva vida en el reino de los cielos, junto con todos aquellos que fueron agradables a tus ojos."

Doxología. — "Por toda esta maravillosa dispensación (de bienes que nos haces), te damos gracias y te alabamos incesantemente en tu Iglesia, redimida por la preciosa sangre de tu Cristo, con la boca abierta y la frente elevada, alabando, honrando, adorando, confesando tu viviente y vivificante nombre ahora y siempre por los siglos de los siglos."

La anáfora de los Santos Adeo y Maris, a pesar de cierta antigüedad en la frase, no va dirigida al Hijo, como quieren algunos, sino a Dios, designado con un término semítico, frecuente en la antigua eucología judaicocristiana: "nombre" (— majestad, potencia de Dios). La dedicación actual a la Trinidad fue añadida cuando fue inserta la anáfora en la alabanza angélica con su breve preámbulo. Falta el texto escrito de la narración de la institución, omitida, sin duda, por un temor reverencial, muy común en las liturgias del Oriente. Este, sin embargo, era recitado por el celebrante precisamente en el punto donde se habla del ejemplo dado por el Señor e impuesto a los apóstoles: Hoc jacite... A la institución eucarística alude, por lo demás, la fórmula de la anamnesis, que la sigue inmediatamente. Ahora debe ser claro el sentido consacratorio de la epiclesis del Espíritu Santo, con el cual se cierra la anáfora.

El análisis de los formularios anaforales más antiguos y representativos de los siglos III-IV nos permite deducir qué conceptos fundamentales se encuentran en todos, y como tales podemos creer que forman parte de la gran tradición anafórica primitiva:

a) Un prólogo o prefacio dialogado entre el celebrante y les asistentes, que propone el tema eucarístico de la anáfora.

b) Un tema inicial de acción de gracias a Dios por sus beneficios sobre el mundo, comenzando desde la creación, etcétera, desarrollado según el ejemplo de análogas fórmulas hebreas. La liturgia antioquena y hagiopolita presentan el tipo más completo.

c) Un tema sucesivo, unido con el precedente, de acción de gracias por la obra de la redención, realizada por medio de Cristo y culminada en su pasión y muerte. El mejor ejemplo lo presenta la anáfora de San Hipólito, desprovista por lo demás, bajo el clima latino, de las prolilas reminiscencias hebreas y toda ella fuerte y sólidamente encuadrada en el tema cristológico.

d) Una narración detallada de la institución eucarística, que tuvo lugar en la última cena, la cual forma regularmente el centro de la anáfora y se presenta como el objetivo principal de todo el rito.

e) Una anamnesis, es decir, una explícita conmemoración memorial o representación de la pasión y muerte redentora de Cristo.

f) Una epiclesis o bien una evocación tácita o expresa del Espíritu Santo para que descienda sobre los elementos del pan y del vino y los transforme en el cuerpo y en la sangre de Cristo. En algunas anáforas precede la narración de la institución; en otras la sigue. En las egipcias (Serapión y probablemente en la del papiro de Dér-Bel yzeh) existen ambas. En la de Hipólito falta.

g) Una súplica para impetrar la eficacia de los frutos de la comunión en esta y en la vida futura en favor de aquellos que participarán en aquélla.

h) Una doxología final, concluida por la asamblea con la respuesta: Amen.

Elementos no comunes que en Oriente al final del siglo III o a principios del IV comienzan a insinuarse en la anáfora son:

a) Una commendatio de las ofrendas inmediatamente entes de la consagración (anáfora de Serapión).

b) Una oración intercesoria por los vivos y difuntos, puesta, para mayor eficacia, después de la consagración (anáfora de Serapión, de San Cirilo de Jerusalén, de las Constituciones, de Santiago).

c) El trisagio, con el relativo preámbulo de la alabanza angélica y de los serafines. Fue introducido primeramente en Alejandría al final del siglo III, y desde allí se difundió a todas las iglesias de Oriente, para pasar de Siria a las Galias, Italia y, finalmente, a Roma, pero no antes del siglo V.

Por último es importante observar cómo del examen comparativo de las antiguas anáforas eucarísticas, o sea de los elementos más íntimos y substanciales del culto cristiano, alcanzó en seguida un resultado y se impuso con una lógica irrefutable: la constatación de la esencial unidad litúrgica que se encuentra en todas ellas a la distancia de más de tres siglos. La uniformidad de concepto y de ritual por ellas presentada demuestra claramente que todas provienen de un único germen, el creado por Cristo y entregado por él a la Iglesia; germen que ha sido transmitido por los apóstoles y se ha desarrollado, bajo la acción del Espíritu Santo, en los varios centros religiosos de la tierra, pero que ha mantenido constantemente su autenticidad substancial. La variedad de los tipos anafóricos no es una contraprueba; éstos más bien han asimilado los elementos externos, secundarios, formales, que han podido darles un aspecto de variada belleza, pero que no han cambiado la divina substancia.

La primera alusión a nuestro actual canon se encuentra, poco después de la mitad del siglo IV, en una pequeña obra anónima, Quaestiones Veteris et Novi Testamenti, escrita alrededor del 370-74, según parece, por un romano contemporáneo del papa San Dámaso (366-384). Queriendo probar una tesis suya muy extraña, la de que Melquisedec ha sido una teofanía del Espíritu Santo, escribe: Similiter et Spiritus sanctus, quasi antistes, sacerdos appellatus est excelsi Del, non summus, sicut nostri in Oblatione praesumunt. La alusión a la frase del canon romano summus sacerdos tuus Melchisedech es no sólo evidente, sino que la crítica que el anónimo hace del epíteto summus aplicado a Melquisedec del a suponer que la fórmula criticada no era muy antigua, más aún, era casi una novedad introducida hacía poco en el uso litúrgico.

Una segunda mención del canon, y ésta es la más importante, se encuentra en el tratado De sacramentis, escrito alrededor de 338 por San Ambrosio (+ 396). Explicando a los neófitos la liturgia de la misa, el santo Obispo alude ante todo a la parte del canon que precede a la consagración.

Los comienzos de nuestro canon podemos resumirlos, por tanto, con mucha probabilidad así: alrededor de la mitad del siglo IV, o lo más tarde en los primeros años del pontificado del papa San Dámaso (366-384), cuando con la paz se fue reorganizando todo en la Iglesia, también la prez eucarística, punto esencial de la liturgia, recibió un nuevo acoplamiento. Debió intervenir o sugerirlo, sin embargo, algún factor particular, y éste fue probablemente el desarrollo siempre mayor que, con el afluir de masas cada vez mayores de fieles, iba recibiendo el ritual de la ofrenda. Sabemos que en Roma, como en otras partes, éste tomó en seguida un desarrollo tan extraordinario, que llegó a aparecer como la parte más importante y más pomposa de la misa. Nada maravilla el que se sintiese la conveniencia de ponerlo de relieve también en la solemne fórmula de) sacrificio.

La tesitura de la nueva prez eucarística no podía, naturalmente, romper con la tradición anafórica romana del siglo precedente. Debió conservar el esquema hipolitano, de base teológica y cristológica; laudes Deo deferuntur, así la caracteriza San Ambrosio; pero se introdujo oportunamente un nuevo elemento, sacado de la zona del ofertorio: la commendatio oblationis a Dios, seguida lógicamente de una oración intercesoria por todos los oferentes. Este orden de fórmulas en la prez lo confirma un documento algo posterior, que atestigua una práctica fijada hacía tiempo: la famosa carta del papa Inocencio I, escrita en el 416 a Decencio, obispo de Gubio, el cual le había preguntado sobre el puesto a asignar en la misa a la recitación de los nombres (dípticos). El papa insiste en que éstos no deben leerse antes del canon (como era, por lo demás, el uso antiguo, mantenido fuera de Roma), y por esto no antes de que en sus ofrendas se haya hecho la commendatio a Dios; de manera que los dones y los nombres de los oferentes se recitan y recomiendan a Dios ínter ipsa mysteria.

El autor de la nueva prez exceptúa la disertación de la Commendatio oblationis y de la intercesión general; se atiene, en cuanto al resto, al orden de la tradicional anáfora romana. A la narración de la institución ha hecho seguir la anamnesis, la oblación a Dios del sacrificio y la doxología final.

En esta época, el trisagio con el preámbulo de la alabanza angélica no entraba todavía en la ordenación de la prez romana. Fue introducido alrededor de la mitad del siglo V, al principio quizá de forma esporádica, para alguna ocasión especial, después como elemento estable. Su inserción inmediatamente antes de la Commendatio aportó una primera penetración en La composición organizada y lineal del canon primitivo. El trisagio interrumpió y en parte desvió el nexo lógico de los conceptos y contribuyó a reducir, de manera más o menos amplia, el desenvolvimiento de la parte teocristológica, que quedó limitada a la fórmula proemial y a una parte del prefacio.

Otros elementos entonces todavía desconocidos por la anáfora romana e introducidos más tarde son el Communfcantes y su relativo Nobis quoque peccatoribus y las fórmulas del Memento de los difuntos y del Hanc igítur, recitadas solamente, como decíamos, en ciertas ocasiones particulares. He aquí, según nuestro parecer, cómo debía aparecer en sus grandes líneas el texto arcaico del canon romano.

Para mayor claridad, hemos osado intentar una reconstrucción sirviéndonos de los datos y de los documentos antes citados; pero tenemos que exhibir la fórmula textual del canon para declararlo, sin ninguna pretensión, salvo por lo que respecta a las citaciones del De sacramentis. Nosotros pretendemos solamente proponer, con textos pertenecientes al siglo IV, la sucesión lógica de los conceptos que debían probablemente sucederse en el desenvolvimiento de la arcaica anáfora romana. Para suplir, por tanto, la parte prefacial, hemos recurrido al segundo de los dos fragmentos eucarísticos descubiertos por Mai, que desenvuelve precisamente, de manera noble y eficaz, el tema teocristológico tradicional. Este precioso fragmento de anáfora pertenece litúrgicamente al final del siglo IV, porque le falta todavía el Sanctus. No tenemos prueba absoluta de que sea precisamente de Roma, pero el tenor y el orden de su formulario (el cual se interrumpe al principio de la intercesión) son ciertamente romanos. Naturalmente, insertándolo en la reconstrucción de la prez, no se puede asegurar que en realidad formase parte de ella, si bien el desconocido autor, arriano según parece, dice expresamente que lo recitaban los católicos en sus oblaciones. Después, el paso del prefacio a la Commendatio oblationis lo hemos sacado de una fórmula del Líber Ordinum mozárabe, señalada por Connolly, y sacada ciertamente, como él piensa, del arcaico canon romano. Le falta, en efecto, aquella mayor exactitud de frase que le añadió más tarde la refusión del papa Gelasio.

Para suplir después de la anamnesis la fórmula Et petimus et precamur del De sacrarnentis que, a nuestro parecer, debía concluirse con una epiclesis explícita, hemos recurrido al texto de una postsecreta del misal gótico, emparentada visiblemente con el canon primitivo; y para final de la fórmula misma, a otra postsecreta del mismo misal.

En este asunto es de gran ayuda observar que muchos textos entre los más antiguos, tanto orientales como occidentales, paralelos a la segunda parte de la fórmula epiclética Supplices, piden, como fruto de la percepción del cuerpo y la sangre de Cristo, la gracia de la unión de los fieles en la calidad y, al final, la admisión en la vida eterna; dos conceptos que faltan en la frase conclusiva de nuestro canon, la cual se limita a decir genéricamente: omni fcenedíctione caelesti et gratia repleamur. Puede juzgarse como probable que la final arcaica del Supplices, con la petición de la vida eterna, ha sido substituida por la actual después de que un pensamiento análogo se había introducido en el Nobis quoque, donde se dice: Nobisque partem aliquam et societatem donare digneris cum tuis sanctis apostolis et martyirbus. Botíe opina que la frase ut quotquot ex hac... es residuo de una oración ya recitada durante la fracción, que se insertó después en la reorganización de esta parte de la misa.

Ponemos aparte el texto de la prez, recitada por el celebrante, y las fórmulas dipticales propias del diácono, sacándolas del canon gregoriano, pero ciertamente mucho más antiguas. Durante su lectura, el celebrante suspendía su oración y esperaba el fina! en silencio; el gelasiano lo declara taxativamente

El texto del antiguo canon de la iglesia romana, que substancialmente hemos intentado reconstruir, si bien se halla ausente de aquella decidida ejecución de frase y de período que será característica de las grandes fórmulas litúrgicas del siglo V, posee un desarrollo lógico y una expresión formal no indigna de la tradición eucológica de Roma.

Decimos esto en la hipótesis, hasta ahora la más plausible, de que haya sido compilado en Roma. Ya que no hay que olvidar que, según algunos modernos liturgistas, nuestro canon pudo haber sido escrito en un principio para la iglesia de Milán (y el De sacramentis sería un eco directo), y de allí trasladado y aceptado después en Roma. La idea, por ahora simple conjetura, adquiriría un valor positivo cuando se consiguiese personalizar al llamado Ambrosiáster, el anónimo autor de las Quaestiones Vet. et Novi Testamenti, y precisar a qué sacerdotes quiso referirse cuando escribía: Sicut nostri in oblatione praesumunt. c Eran los sacerdotes de Rema o de Milán? Según nuestro parecer, sin embargo, si San Ambrosio hubiese conocido que el canon per él recomendado era de origen milanés, no habría insistido tanto sobre la romanidad de la propia liturgia.

Nos es desconocido el autor del canon. Morin ha hecho notar que Fírmico Materno, un abogado siciliano convertido en el 337, en las Consultationes Apollonii et Zachaei a él atribuidas, usa una fraseología tan hierática, que más de una página recuerda al leoniano; por lo cual no sería infundada la hipótesis de que la autoridad eclesiástica le hubiese invitado a una colaboración litúrgica, haciéndole componer quizá también el texto de la prez. Pero la conjetura es demasiado vaga. San Gregorio, en la conocida carta a Juan de Siracusa, atribuye la prez — si con este nombre pretendía referirse al canon — a un cierto scholasticus, es decir, según la terminología jurídica, a un literato de profesión, sin precisar más, y esto probablemente porque no sabía más que nosotros. De todos modos, cualquiera que haya sido, hay que reconocer que el compositor cumplió honorablemente su empeño, exponiendo el texto de la nueva anáfora romana en lengua latina, en forma menos elegante, si se quiere más sobria y conceptuosa, teniendo ciertamente delante de los ojos las anáforas orientales, sobre todo las de tipo alejandrino, de las cuales entresacó conceptos y frases; pero la ordenación sistemática de la prez tuvo un sello romano y original. Se podía añadir que aquél en ella ha sabido fundir, en feliz concordancia, la antigua liturgia de Roma con las veneradas tradiciones anafóricas de las iglesias de Oriente.

Esto es cuanto puede decirse sobre el particular con alguna certeza en la hipótesis, la más probable sin duda, de que la iglesia romana haya adoptado una prez única, canónica. Ya que, como observábamos antes, no se puede excluir de manera absoluta el que circulasen otros tipos de prez, si no en Roma, al menos en los centros vecinos más importantes. Mario Victorino, rétor en Roma alrededor del 357, cita la frase Munda tibi populum circumvitalem, aemulatorem bonorum operum, circa tuam substaniiam venientem, y la hace preceder de las palabras sicuti in oblatione dicitur⁷. Más abajo reproduce la misma frase en griego. Ahora bien: ningún texto litúrgico conocido tiene relación con las palabras referidas, que pertenecían probablemente a una prez itálica desaparecida. También los dos fragmentos de Mai se presentan como dos diversas redacciones de un mismo tipo de prez eucarística. Esto, por lo demás, está conforme con la costumbre de las iglesias orientales, las cuales, aun en el ámbito de una misma provincia litúrgica, han continuado durante muchos siglos redactando anáforas del mismo tipo.

Ayuda, sin embargo, el observar que, si alguna duda puede surgir en cuanto al uso occidental, éste hay que limitarlo estrictamente al siglo IV. Ya que San Ambrosio, en el De sacramentis, alude claramente a una única fórmula consagratoria en vigor, y cincuenta años después (538), el papa Vigilio, escribiendo a Profuturo de Braga, le hace recordar cómo en Roma se solía semper eodem tenore oblata Deo muñera consecrare, y llama al canon canónica prex, precedida ex apostólica traditione.

El primero, y quizá el más notable, lo tuvo con la introducción del epinicio, inserto antes de la Commendatio oblationis. Roma fue la última de las iglesias de Occidente en admitirlo en su prez: y, según una conjetura de Dix, lo derivó directamente de la liturgia de Antioquía, en la cual la fórmula angélica era Sanctus... Dominus Deus Sabaoth, mientras en Alejandría y en Jerusalén se decía: Sanctus... Dominus Sabaoth. No es posible, por falta de dates precisos, determinar cuándo lo acogió Roma; podemos sostener como fecha aproximada el período entre la muerte de Inocencio I (+ 417) y el pontificado de San León (446-460). Si se quisiese sugerir un nombre, podría ser el de Sixto 111 (432-440), el cual después del concilio de Efeso (431) debió recoger en Roma el eco de tantas voces de las iglesias de Oriente.

La inserción del epinicio, con el relativo canto del pueblo, llevó a consecuencias litúrgicas importantes. Obligó a suprimir o a reducir notablemente una parte del tema teocristológico inicial de la prez; la dividió de hecho en dos partes, que en seguida se consideraron separadas e independientes (prefaciocanon); permitió la transformación del prefacio, de tema exclusivo e invariable de acción de gracias, en una fórmula embolística, al menos parcialmente, a tono con el misterio o la solemnidad santoral del día. Por ultimo, hizo acuñar aquella frase Te igitur clementissime Pater, per lesum Christum D. N. supplices rogamus ac permus, que, sirviendo como lazo de unión entre el Sanctus y la Commendatio, unió oportunamente la prez, interrumpida por el canto del epinicio, con su protocolo inicial: Domine sánete Pater omnipotens...

La introducción en los dípticos de las fórmulas Communicantes y Nobis quoque peccatoribus fue una etapa ulterior en el camino evolutivo del canon. Destinada la primera a conmemorar a María Santísima, Madre de Dios, junto con los santos apóstoles Pedro y Pablo y los principales mártires romanos, fue compilada muy probablemente por San León I sobre el ejemplo de una oración análoga de la liturgia antioquena de Santiago. Al mismo santo Pontífice se deben también los embolismos del Communicantes, titulados en los sacramentarlos infra actionem, para recitarlos en las principales solemnidades. Algunos de ellos, sin embargo, sufrieron retoques en la época gregoriana.

También la fórmula Hanc igitur se debe probablemente a San León. Hemos dicho ya, en el comentario del canon, algo de su carácter advenedizo; por lo cual, dado su particular destino, no entraba generalmente en la recitación ordinaria del formulario diptical. Sólo más tarde, bajo Gregorio Magno, perdido quizá su significado específico, fue incorporada probablemente en el canon, dándole un sentido genérico, pero obteniendo como resultado una repetición de la Commendatio.

Recordamos, por último, ía frase sanctum sacrificium, immaculatam hostiam, añadida también por San León a la fórmula que conmemora el sacrificio de Melquisedec, y el texto del Memento de los difuntos, que no entró a formar establemente parte del canon antes del siglo IX.

El texto arcaico de la prez fue durante casi dos siglos el canon actionis de la iglesia romana, la cual, perdida la memoria de su origen, lo conservó y veneró como una reliquia de la liturgia apostólica. Esto no impidió que los papas hiciesen los retoques y las añadiduras que más tarde fuesen sometidas a una revisión.

Nos son desconocidos los motivos que han inducido a la Iglesia a una tal reforma; pero podemos probablemente entreverlos comparando el texto arcaico del De sacramentas con el gregoriano. Se deduce fácilmente que el que procedió a la refusión de la prez obedeció a algunas tendencias, que podemos precisar así:

a) Una tendencia teológica, que miraba a substituir los "anticuados," como en el Quam oblationem la frase pro nostra omniumque salute; la doxología, demasiado complicada, y que miraba también a eliminar fórmulas sujetas a discusión, como la epiclesis y la segunda venida en la anamnesis.

b) Una tendencia litúrgica, con el fin de dar mayor relieve a la consagración, haciéndola el centro de la adió. El haber separado los dos mementos con sus embolismos, colocándolos, respectivamente, antes y después de la consagración, es una prueba.

c) Una tendencia literaria, cuidando mayormente de la euritmia y la elegancia de la frase y desarrollando más ampliamente el pensamiento con simetría y paralelismo de miembros con una mayor trabazón entre ellos, aunque todo esto resultase con desventaja de la simplicidad primitiva. Un ejemplo característico nos lo da la fórmula Unde et memores, que el De sacramentis muestra toda seguida, bien unida en sus partes, mientras en el texto gregoriano se halla diluida en tres oraciones distintas. Se diría también que en las dos partes de la narración de la institución, el corrector no sólo ha querido disponer cada uno de los miembros del período en cierta armónica correlación, sino que le ha querido dar un color dramático, como en las frases Hunc praeclarum calicem; Aetern íestamenti; Mysterium Fidel Sin embargo, algunos vocablos fueron poco acertados, como el epíteto beatae a la pasión de Cristo, substituido con el gloriosissirnae del canon arcaico, y el final del Supplices, que auguraba la unidad y el fruto del premio eterno, substituida con una genérica bendición y gracia.

Y en el pasivo de esta refusión de la prez debemos también anotar que la antigua unidad del canon quedó rota con la inserción de conclusiones incidentales y de alguna fórmula, como el Per quem haec omnia, que, turbando la continuidad lógica, le dieron un aspecto de incoherencia y de confusión.

¿Cuándo tuvo lugar este cambio de la prez? La respuesta por ahora es imposible darla; pero nosotros creemos, con Wilmart, que no se está lejos de la verdad asignándolo a la época del papa Gelasio (492-496), al cual una antigua tradición atribuye la codificación de los usos litúrgicos romanos; el misal de Stowe (s. VII) le atribuye, sin más, la paternidad del canon: Canon dominicus papae Gelasii. Digamos, sin embargo, que acaso también San Gregorio puso la mano en aquél, y no sólo el famoso inciso diesque nostros... Fue ésta de todos modos la última mano dada al canon de Roma, y desde entonces, excepto las insensibles variantes aludidas en su lugar, quedó invariable en los siglos.

La oración dominical (dominica oratio) se presenta aquí como lazo de unión entre el canon y el rito de la comunión. Podemos con probabilidad creer que precisamente con vistas a esto fue introducida en la misa, sea por la alusión al perdón de los pecados, ut his verbis — como observa San Agustín — Iota facie ad altare accedamus, sea por aquella petición del pan cotidiano, que los Padres han entendido siempre también en sentido espiritual. Desde este punto, encontramos la primera referencia cierta a la misa en un pasaje de San Cipriano: Hunc autem panern dari nobis cotidie postulamus, ne, qui in Christo sumus et eucharistiam eius cotidie ad cibum salutis accipimus, intercedente aliquo graviore delicio., a Christi corpore separemur. El uso africano está confirmado por San Optato de Mileto, el cual, escribiendo alrededor del 370, afirma que los donatistas decían en la misa antes de la comunión el Pater noster: Ínter vicina momenta, dum manus imponitis et delicia donatis, mox ad altare conversi, dominicam orationem praetermittere non potestis. Ahora bien: si tenemos en cuenta que su cisma se remonta por lo menos al 310, quiere decir que tal práctica se relaciona con la época de San Cipriano. Más tarde, San Agustín alude no menos explícitamente: In celebratione Sacramentorum... benedicitur (quod est in Domini mensa) et sanctificatur et ad distribuendum comminuitur, quam totam petitionem fere omnis Ecclesia dominica oratione concludit. De los pasajes referidos, puede deducirse casi con certeza que el Pater en África se recitaba después de la fracción, es decir, inmediatamente antes de la comunión. Tal es todavía hoy el uso de la iglesia ambrosiana.

En Oriente, en la primera mitad del siglo IV sólo Jerusalén admitía el Pater en la misa. San Cirilo en su quinta catequesis mistagógica lo pone después del canon y siguientes oraciones intercesorias por los vivos y difuntos; dicho el Pater, se realiza en seguida la comunión. Poco tiempo después lo admitió la liturgia de Antioquía, según testimonio del Crisóstomo, y la de Alejandría.

En Occidente sólo para Milán tenemos al final del siglo IV el testimonio explícito de San Ambrosio. En el De sacramentis, después de aludir a la consagración, añade: In oratione dominica, quae postea sequitur ait: "Panem nostrum.".. En cuanto al uso romano, las probabilidades son ciertamente afirmativas, si bien la Traditio no hace mención ni después de ella otros escritores romanos. A menos que no queramos computárselo a San Jerónimo, a tono sin duda con los usos litúrgicos de Roma, el cual en su Diálogo contra los pelagianos, compuesto en Belén el 415, pocos años antes de morir, hace remontar a los mismos apóstoles la recitación del Pater durante el sacrificio: Síc docuit apostólos suos, ut quotidie, in corporis illius sacrificio, credentes audeant loqui, "Pater noster.".. Después, el hecho de encontrarlo en Milán al lado del canon de Roma es demasiado significativo. Por lo demás, si entre las pocas iglesias (y se diría de escasa importancia) que, al decir de San Agustín, no recitaban el Pater en la misa hubiese estado también Roma, la iglesia madre del mundo, el santo Doctor lo habría declarado.

Un atento examen de las expresiones gregorianas nos hace pensar que la controversia surgida acerca del Pater no miraba tanto al hecho de haberlo introducido en la misa cuanto al haberlo cambiado de lugar. El, en efecto, después de apoyarse en la costumbre apostólica, verdadera o presunta, de consagrar ad ipsam solummodo orationem (el Pater), es decir, como ya hemos demostrado, de asociar a las palabras de la institución, establecidas por Cristo, la recitación del Pater, hace resaltar que (con motivo de los ritos de la fracción, de la conmixtión y de la bendición del pueblo, insinuadas en el intervalo entre el canon y la comunión) tal recitación no tenía lugar ya, presentes sobre el altar los elementos eucarísticos, no sucediendo esto con la oración del canon, compuesta no por Cristo, sino por un literato (scholasticus). Por esto, San Gregorio, considerando el Pater casi como un complemento de las fórmulas consagratorias, quiso unirlo a la prez, conforme al uso apostólico, a pesar de que, en realidad, lo sacaba de su raíz tradicional, la comunión. No sabemos si él pretendía conformar, con tanta exposición, la práctica litúrgica de Roma con la de Constantinopla y la de las otras iglesias orientales. San Gregorio, sin embargo, lo excluye, porque se disculpa de no haber querido imitar a nadie, en particular a los griegos.

De todos modos, de cualquier manera que se quiera interpretar la carta antes expuesta, es cierto que San Gregorio se ocupó del Pater en la misa, modificando de alguna manera las relaciones con los ritos ambientales. Cabrol hace también remontar a él la melodía más rica, prescrita todavía por el misal, cuyas cadencias rítmicas reclaman el cursus propio de las fórmulas entre los siglos V y VII.

San Gregorio nos informa además que mientras entre los griegos el Pater lo recitaban en voz alta todos los fieles, en Roma lo decía el sacerdote solo. No podemos decir si desde entonces el pueblo le respondía, como hacemos todavía, con la última petición: Sed libera nos a malo; es muy probable, porque San Benito (529) ya lo prescribe en su Regla. También en África, el Pater era una fórmula reservada al sacerdote; San Agustín lo da fácilmente a entender: In ecclesia, ad altare Dei, quotidie dicitur Dominica oratio et audiunt illam fideles...; si quis vestrum non poterit ¿enere Oerecíe, audiendo quotidie ienebit. El mismo santo Doctor hace notar varias veces que, a las palabras dimitie nobis, todos solían golpearse el pecho: Tundentes pectora dicimus: "Dimitte nobis debita nosíra"; quod nos quoque antistites ad altare assistentcs cum ómnibus facimus.

El Amen final, que falta en los manuscritos más antiguos de los Evangelios, es ahora añadido en voz bala por el sacerdote después de la respuesta del pueblo: Sed libera nos a malo, pero es un uso introducido por primera vez alrededor del siglo X.

Ayuda, por otra parte, además, recordar que la Didaché hace seguir a la última petición una fórmula doxológica de manifiesto carácter litúrgico: aporque tuyo es el poder y la gloria en los siglos de los siglos." Un final parecido se encuentra también en varias liturgias orientales; y quizá también en Milán y en Roma, si la doxología citada por el De sacramentis (6:24) se halla en relación con el texto de la oración dominical, que la precede. Esta fue suprimida cuando le fue añadido el actual embolismo, Libera nos a malo. La fórmula del Pater en la misa va encuadrada por un prólogo, que reclama la institución divina, y un epílogo o embolismo, que desarrolla y comenta la última petición. San Cipriano alude ya a un preámbulo que introducía el texto de la oración de Jesús: Dominus ínter cociera sua mónita et praecepta divina, quibus populo sao consuluit ad salutem, etiam orandi ipse formam dedil, ipse quid precaremur monuit et instruxit. La frase, sin embargo, audemus dicere aparece más tarde; probablemente por un influjo de la liturgia bautismal, cuando los neófitos, hijos ya adoptivos de Dios, podían "atreverse" a llamar Padre a su Dios. San Agustín ya la conoce; más aún, del a suponer que la fórmula protocolaria, en uso hacía tiempo, era muy semejante a la nuestra: Audemus quotidie dicere: Adveniat regnum tuum. Todas las liturgias han adoptado el tipo con una fraseología casi uniforme.

El embolismo que sigue a la oración dominical, que tiene su origen en su final doxológico, se debe probablemente a la pluma de San Gregorio; éste se encuentra ya en el gelasiano. La insistencia con que se pide el don de la paz y se prepara a la siguiente ceremonia del beso de paz exige naturalmente la cláusula por él añadida al canon: diesque nostros in íua pace disponas. También la mención del único apóstol, Andrés, después de los Santos Pedro y Pablo fue atribuida a San Gregorio Magno, el cual vivió durante largos años en el monasterio de San Andrés, en el monte Celio. En realidad no es ésta una prueba suficiente para considerarlo como una añadidura gregoriana; tanto más si se considera que San Andrés desde el siglo V tuvo culto y veneración en Roma, traído de Constantinopla, y que todavía gozaba, antes de San Gregorio, de amplia fama la legendaria carta de los presbíteros y diáconos de Acaya, en la cual se atribuía al apóstol el martirio de la crucifixión, como a San Pedro, su hermano.

En este punto del embolismo, la antigua rúbrica permitía añadir otros santos ad libitum. Hic — dice el IV OR (después de Andreae) sacerdos nominatim quales voluerit sanctos vel quantos, commemorat. Se mencionaban particularmente San Miguel, San Juan Bautista, San Esteban y el patrono titular del monasterio o de la diócesis.

También esta oración, que constituye una efectiva prolongación del Pater, antiguamente la recitaba el sacerdote en voz alta, como lo hacemos nosotros todavía el Viernes Santo, y normalmente en la iglesia ambrosiana.

Al Pater va unido otro rito ya casi totalmente desaparecido, del cual encontramos el primer testimonio a principios del siglo III: la bendición episcopal, que el obispo daba a los fieles antes de la comunión. Por la Traditio, que nos proporciona el texto más antiguo, se deduce fácilmente que su fin era esencialmente el de preparar los corazones de los presentes a recibir dignamente la comunión, purificando el corazón y fortificando la fe. Mientras todos estaban con la cabeza inclinada, el obispo recitaba esta oración:

Eterno Dios, que conoces todas las cosas, estén ocultas o a la vista: vuestro pueblo inclina delante de vos la propia cabeza y plega la dureza del propio corazón y de la carne propia; envía una mirada desde tu excelsa mansión sobre él; bendice a hombres y mujeres; abre para ellos tus oídos y escucha su oración. Fortalécelos con el poder de tu brazo y protégelos de toda pasión maligna; custodíanos en el cuerpo y en el alfna; acrecienta en ellos y en nosotros nuestra fe y nuestro temor por los méritos de tu Unigénito, por el cual y con el cual, en unión del Espíritu Santo, recibes gloria y poder ahora y en los siglos. Amén.

Dirigidos a la intención del diácono, el obispo amonestaba: Sancta sanctis! después de lo cual cada uno se acercaba a recibir el pan consagrado.

No es muy cierto que el capítulo de la Traditio, que describe el rito expuesto, con las relativas fórmulas eucológicas, sea auténtico. Muchos lo dudan; el hecho de que no haya dejado en Roma señal alguna puede ser un fuerte argumento. Sin embargo, el rito de una bendición en este punto de la misa se encuentra en el siglo IV en Alejandría; en los siglos V-VI, en España, en las Galias y en África, donde, como declara San Agustín, se consideraba como muy antiguo.

Naturalmente, entre las liturgias de Occidente, éste aparece después del Pater, que, como se sabe, fue colocado inmediatamente antes de la comunión; de manera que cuando, con motivo de la reforma gregoriana, el Pater fue puesto delante, también la bendición, con la cual se hallaba en relación, tomó lugar después de su embolismo; por tanto, antes de la fracción y del beso de la paz. Recibida la bendición del obispo o, en su ausencia, del sacerdote, la misa se consideraba terminada para aquellos que no comulgaban; para los otros no terminaba hasta después de la comunión. En las Galias y en muchas ciudades de Italia septentrional que seguían sus costumbres litúrgicas, las Benedictiones gozaban de la simpatía del pueblo no menos que del clero.

La costumbre tradicional de las bendiciones se mantuvo, aun cuando el sacramentarlo gregoriano, que no hacía mención de ellas, fue oficialmente adoptado en el Imperio carolingio, Al cuino se cuidó de añadir las fórmulas en su suplemento. La mayor parte de ellas fueron compuestas por él, entresacándolas de textos romanos y mozárabes, pasando después a los sacramentarlos medievales con ampliaciones y modificaciones. Las antiguas fórmulas galicanas entraron en algunos sacramentarlos gelasianos en el siglo VIII o en colecciones separadas (Benedictionalia), pero sin uso después en la práctica litúrgica.

El origen y el desarrollo de los ritos que se refieren a la fracción y a la conmixtión de las sagradas especies en este punto de la misa presenta un complejo de problemas entre los más complicados de la historia litúrgica, porque la transposición del Pater, realizada por San Gregorio, y la desaparición de la fracción han dislocado toda la ordenación antigua de los ritos. No debe, por tanto, maravillar si, en defecto de documentos, La ilustración histórica intentada por los liturgistas no ha sido hasta ahora tan exhaustiva como se quisiera. Nosotros trataremos de resumirla con la mayor claridad posible.

Trazamos, ante todo, las líneas del cuadro ritual según la rúbrica actual del misal. El celebrante, cantado el Pater nosfer, antes de llegar al embolismo Libera nos, recibe del diácono la patena y, teniéndola derecha sobre el corporal, comienza a decir: Libera nos... A las palabras eí ómnibus sanctis, se hace con la patena la señal de la cruz, diciendo: da, propitius pacem in diebus nostris, y signádose, la besa; después prcsigue: ut ope misericordiae..., pone la patena debajo de la hostia, descubre el cáliz, hace la genuflexión, se levanta, toma la hostia y la lleva sobre la copa del cáliz, donde la parte con reverencia en dos mitades, diciendo entre tanto: Per eumdem Dominum nostrum lesum Christum Filium tuum. Depone luego una mitad sobre la patena, después separa una partícula de la otra mitad y continúa diciendo: qui tecum vivit et regnat; retiene dicha partícula sobre el cáliz y coloca la otra parte de la hostia junto a la primera sobre la patena, terminando de proferir la doxología: in unitate Spiritus Sancti Deus, per omnia sácenla saeculorum. Una vez que el coro ha respondido Amen, el celebrante hace tres cruces sobre el cáliz con la partícula, diciendo la fórmula augural: Pax Domini sit semper vobiscum, a la cual responde el coro: Et cum spiritu tuo. Aquí, el celebrante del a caer la partícula en el cáliz, diciendo:

Esta mezcla y consagración del cuerpo y de la sangre de Nuestro Señor Jesucristo se convierta para nosotros que la recibimos en la vida eterna. Amén.

El celebrante recita después con los ministros por tres veces el Agnus Dei, que el coro canta tres veces también: Agnus Dei, qui tollis peccata mundi_t miserere nobis (bis). Agnus Dei, qui tollis peccata mundi, dona nobis pacem (Cordero de Dios, que quitas los pecados del mundo, ten piedad de nosotros (dos veces). Cordero de Dios, que quitas los pecados del mundo, danos la paz).

El celebrante añade después la siguiente oración, dirigida a Jesucristo, implorando para sí y para la Iglesia la paz: Domine lesu Chrfsíe, qui dixisti Apostolis tuis: Pacem relinquo vobis, pacem meam do vobis; ne respicias peccata mea, sed fidem Ecclesiae, eamque secundum voluntatem tuam pacificare, ei coadunare digneris; qui vivís et regnas Deus per omnia saecula sazculorum. Amen. (Señor Jesucristo, que dijiste a tus apóstoles: Mi paz os del o, mi paz os doy; no mires a mis pecados, sino a la fe de tu Iglesia, y dígnate pacificarla y reuniría según tu voluntad; tú que vives y reinas Dios por todos los siglos de los siglos. Amén).

Sigue inmediatamente el ósculo de paz, que da el celebrante al diácono, y éste transmite a todos los ministros asistentes en torno al altar.

Comparando la rúbrica del misal con la indicada por el I OR, ya por nosotros descrita, se deduce fácilmente que las fases del rito son lógicamente las siguientes:

285. El ósculo de paz se une directamente con el concepto fundamental del embolismo que lo precede y de la petición final del Pater para expresar, de cara a la comunión, el sentimiento de la solidaridad y de la fraternidad cristiana. La fórmula introductoria del rito lo declara: Pax Domini sit semper vobiscum.

Como ya decíamos en un principio, la paz se daba antes del ofertorio como sello del Oratio fidelium, signaculum orationis. Para Roma, la Traditio confirma exactamente la frase de Tertuliano. Por lo demás, algunas liturgias orientales la mantienen todavía en este punto, como la tuvieren el rito galicano y por muchos siglos también el ambrosiano. Posteriormente, es decir, en el siglo IV, la compleja ceremonia de las ofrendas y quizá la introducción del Pater después de la prez consecratoria sugirieron a Roma el trasladar el ósculo de paz antes de la comunión. Esta es, en efecto, la costumbre de las iglesias romana y africana a principios del siglo V. Ubi est perada sanctificatio — escribe San Agustín — dicimus orationem dominicam... Post ipsam dieitur "Pax vobiscum" et osculantur se christiani in ósculo sancto_t quod est signum pacis. E Inocencio I (416), escribiendo al obispo de Gubio, reprende la costumbre todavía existente en alguna iglesia del Lacio de dar la paz aníe confecta mysteria.

El ósculo fraterno se daba entre los fieles del mismo sexo boca a boca, labia tua ad labia fratris tui; pero, como ya advertía la Traditio, estaban excluidos los catecúmenos. En el ritual de la alta Edad Media, la paz la transmitía al clero el archidiácono, no el pontífice: Archidiaconus dat pacem episcopo priori, deinde coeteris per ordinem.

El abrazo litúrgico se realiza actualmente entre los ministros y el clero asistente con las palabras Pax tecum; Et cum spiritu tuo. La fórmula se remonta por lo menos al siglo V, porque San Agustín la alude bastante claramente; poco tiempo después da testimonio de ella el I OR. No sabemos si antiguamente el ósculo de paz era anunciado por el diácono con una fórmula a propósito, como sucede en Oriente. La frase del papa Inocencio I Pax est indicenda podría hacer suponer su uso también en Roma. En los misales medievales de Italia y de Francia se encuentra frecuentemente esta fórmula de invitación: Habete vinculum caritatis et pacis, ut apti sitís sacrosanctis mysterus, a la cual el ayudante respondía: Pax Christi et Ecclesiae semper abundet in cordibus nostris.

Hemos supuesto y mantenemos también como probable que la fórmula Pax Domini sit semper vobiscum fue introducida en relación con el ósculo de paz, a pesar de que de hecho se profiera durante la mezcla de las dos especies. Sin embargo, no puede relegarse al silencio la opinión de algunos liturgistas que, considerando que ésta se dice haciendo tres veces la señal de la cruz (consignatio), la suponen un residuo de aquellas bendiciones de las cuales hablábamos en el párrafo precedente; teniendo en cuenta que, junto con las fórmulas más largas usadas en tal ocasión por los obispos, existía una breve, simplicísima, recitada por los presbíteros cuando faltaba el obispo. El rito ambrosiano trae ésta: Pax et communicatio D. N. lesu Christi sit semper vobiscum, a la cual sigue la invitación diaconal a darse el ósculo fraterno. Esta fórmula, como otras parecidas, vigentes en los ritos galicano e irlandés, usadas en la bendición presbiteral sobre los fieles, tienen una evidente analogía con nuestra fórmula del misal. La hipótesis, por tanto, no es del todo infundada; pero queda sin explicar cómo ha quedado señal de la fórmula de los presbíteros y ha desaparecido la más importante de los obispos. Con menos razón se puede suponer que la bendición se impartiese al pueblo con el fragmento eucarístico, porque la rúbrica del I OR prescribe la fracción de la oblata después de la consignatio y la fórmula relativa.

Es quizá más verosímil la conjetura lanzada por De Stefani, que pone en comparación la fórmula de nuestro Pax Domini... con ctras análogas de las Constituciones apostólicas, diciendo que esto no es más que una frase de saludo equivalente al Dominus vobiscum; saludo que, como precede a las partes más importantes de la misa, como la prez, era natural que se diese a la asamblea antes de comenzar y los actos preparatorios de la comunión. Se puede objetar, sin embargo, que generalmente el saludo preludia a una oración (como la colecta), o a un formulario (como la antigua Oratio fidelium), o a una lectura (como el evangelio), pero no a un complel o de actos no eucológicos, como ocurriría en este caso.

En relación con el ósculo de paz, ponemos la apología Domine lesu Christe. Batiffol la considera, en cambio, independiente; pero equivocadamente, porque los manuscritos la presentan como una verdadera oratío ad pacem. Esta alrededor del siglo XI fue inserta en el Ordo Missae después del Agnus Dei como terminación a la tercera cláusula final, dona nobis pacem.

Solamente después de tal oración, el celebrante en las misas cantadas da el abrazo de paz a les ministros. En las misas por los difuntos, faltando la paz, se omite también la oración relativa. Cagin descubre en esta omisión un resumen del sistema primitivo de dar la paz al ofertorio. Sabemos que todo el oficio de difuntos ha permanecido totalmente fiel a la antigüedad. Precisamente por eso, nosotros eremos que la omisión de la oblación se debe a que las apologías, surgidas en una época bastante tardía, no encontraren complaciente hospitalidad, al menos algunas, en la misa de los difuntos. Por lo demás, muchos sacraméntanos no registran, en efecto, la oración Domine lesu Christe.

La fracción y la conmixtión.

El rito de partir el pan para repartirlo fraternalmente entre los comensales era común entre los hebreos. También Jesús lo había hecho más de una vez; pero especialmente en una circunstancia memorable: en la última cena; y había mandado que se repitiese en memoria suya. Por esto, la eucaristía fue para los apóstoles la fractio pañis por excelencia, y este término quedó en el lenguaje sagrado como su sinónimo.

Partir el pan fue en la Iglesia primitiva una función puramente ministerial, exigida por la necesidad de reducir en trozos el pan consagrado, a fin de darlo en comunión a los fieles. In oblatione (Christus) patitur frangí — escribía el Crisóstomo — Ut Omnes Impleat. En efecto, ésta se realizaba inmediatamente después de la fracción del pan. Frangens panem — prescribe el ritual de la Traditio — (episcopus) singulas partes porrigens, dicat: Pañis caelestis in Christo lesu. Pero la función material, precisamente porque interesaba más a los sentidos, atraía la común atención con preferencia sobre otras. Se explica por esto cómo muy pronto se le agregaron significados místico-simbólicos, dos de los cuales desembocaron en un rito de conmixtión.

El simbolismo más antiguo en cuanto al tiempo fue éste: que el pan fraccionado, panis quem frangimus, representaba al cuerpo de Cristo, roto en su pasión. La fracción se convertía, en cierto sentido, como en un rito de sacrificio. He aquí el porqué de la antigua glosa apostólica: κλώμενον υπέρ υμών = roto por vosotros; y del concepto frecuentemente referido por los Padres: Cristo es el pan que cada día se lleva a la mesa de la Iglesia y que se parte (frangitur) en remisión de los pecados. Fraccionado el pan, se disponían sobre la patena las partículas de tal manera que formasen la figura de la humanidad crucificada de Cristo. El concilio II de Tours prohibió estas extravagancias y ordenó que se pusiesen las partículas simplemente en forma de cruz, como todavía se hace en el rito mozárabe.

El fraccionamiento de las oblatas consagradas era una función imponente, característica, en la cual tomaba parte el presbyterium entero. Obispos, sacerdotes y diáconos se apresuraban a partir el pan eucarístico, que se les presentaba en grandes patenas, e introducían los trozos en saquitos de lino que los acólitos tenían abiertos. Durante el desarrollo de las ceremonias, el papa Sergio I (687-701) había oportunamente ordenado ejecutar un canto, el Agnus Dei. La fracción como tal se mantuvo en el ritual de la misa hasta que se hizo necesario que el pan ofrecido se partiese en trozos para ser distribuido. Es difícil precisar un término de tiempo sobre el particular, porque varió de lugar a lugar.

La eucaristía fue considerada desde el principio en función de la unidad del Cuerpo místico de Cristo, según la frase paulina: Quoniam unus panis, unum corpus multi sumus, omnes qui de uno pane participamus. La iglesia romana dio a este concepto eminentemente católico una concreta expresión simbólica introduciendo el uso del ermentum. Se llamaba así a la partícula que el papa separaba de las propias oblatas consagradas en los días festivcs y se llevaba a los obispos suburbicarios y a los sacerdotes titulares de Roma, los cuales la depositaban en el cáliz del sacrificio en señal ya de comunión con ellos, ut se a nostra communione non iudicent separatas, como declaraba Inocencio I, ya de su eminencia litúrgica y jerárquica sobre las otras iglesias. La costumbre estaba limitada a Roma, porque, según refiere el Líber pontificalís, la usaban también los obispos con sus sacerdotes. El de Gubio, en efecto, había interpelado al papa Inocencio I sobre esto.

La del fermentum es la conmixtión más antigua que recuerda la historia litúrgica, porque se encuentran probables muestras ya en el siglo II. Duró mucho en La Iglesia de Occidente. En Roma fue practicada ya desde el siglo IX; pero cuando cayó en desuso quedó la conmixtión, a la cual había dado origen, realizada, a su vez, con una partícula separada de la hostia consagrada del celebrante y colocada en el propio cáliz. Está la conmixtión todavía en uso en la misa, la cual, en la antigua fórmula Pax Domini... que la acompaña, expresa siempre su originario simbolismo de unión y de paz.

Un tercer concepto eucarístico inspiró más tarde el rito simbólico de una segunda conmixtión, hecha en el cáliz no ya con el fermentum, sino con una partícula separada del mismo sacrificio antes de la comunión: el de significar la unidad de las especies consagradas, es decir, del pan y del vino, si bien separado; no como cosas muertas o separables, sino formando una sola cosa, el cuerpo vivo y glorioso de Cristo; es decir, preludian el misterio de su resurrección.

Esta conmixtión de fondo teológico nació en Oriente; y, en efecto, encontramos la primera mención en Teodoro de Mopsuestia alrededor del 400. Esta entró rápidamente en todas las liturgias orientales y occidentales, tomando un auge ritual considerable. La aceptó también la liturgia papal, y constituyó, como decíamos en su lugar, la única conmixtión realizada por el pontífice en la propia misa antes de comulgar.

Delineados brevemente los puntos salientes en la historia del ritual de la fracción y conmixtión, pasamos ahora a estudiar las fases de su desarrollo litúrgico.

La primera conmixtión antes aludida, la que tiene relación con el fermentum, tradicional en la iglesia romana, era naturalmente propia de las misas celebradas no por el papa, sino por obispos y por sacerdotes. En estas misas, según la prescripción del I OR (suplemento), se le llevaba al celebrante, que substituía al papa, al final del embolismo del Pater, la partícula del fermentum, y la ponía en el cáliz, haciendo con ella tres veces la señal de la cruz mientras pronunciaba la fórmula Pax Domini...; pero podía ocurrir que faltase el fermentum, como sucedía cuando se decían misas privadas. En este caso, en vez de omitir la conmixtión, el celebrante debía suplir el fermentum separando una partícula de la propia única oblata y haciendo la conmixtión como antes. Seguía después el ósculo de paz, la fracción general de las oblatas y la comunión, que el celebrante hacía, naturalmente, en el altar.

No era muy diverso el uso de las iglesias episcopales del Septentrión, según nos describe el V OR, de los siglos VIII-IX. El obispo comienza la fracción en el altar con la propia oblata; pero de las partículas en que la divide, una queda sobre el corporal, y la otra, depositada en el cáliz con la acostumbrada fórmula Pax Domini... Hecho esto, del a el altar y vuelve a la propia sede, presenciando desde aquí la fracción de las oblatas destinadas a los fieles. Cuando se ha realizado ésta, se le lleva a él una partícula, con la cual comulga, sin ninguna fórmula o ceremonia especial. Se recordará, en cambio, que el papa antes de comulgar separaba con los dientes un trozo de la propia oblata presentada sobre la patena y la ponía en el cáliz, sostenido por el archidiácono, diciendo: Fiat commixtio et consecratio Corporis et Sanguinis D. N. lesu Christi accipientibus nofofs in vitam aeternam, Amen; Pax tecum! Era ésta la conmixtión derivada de la iglesia griega y adaptada en la misa papal, mientras en las otras misas de obispos y sacerdotes se observaba solamente la antigua conmixtión latina.

En Francia, según refiere Amalarlo (+ 850), la práctica de las iglesias a principio del siglo IX estaba influenciada ya por el uso oriental, ya por el uso romano. Algunos hacían la fracción y la sucesiva inmixtión antes del Pax Domini..., que decían poco después; otros la transportaban, more papalis inmediatamente antes de la comunión. Amalario se muestra embarazado para dar un juicio sobre estas diferencias rituales; pero observa que la práctica de los primeros le parece más justa: A estimo, quod non erret, si quis primo ponit in calicem et dein dixertti "Fax uoinscum," salvo magisterio didascalorum. Esta, en efecto, fue prevaleciendo poco a poco, eliminando definitivamente la segunda conmixtión, la cual, sin embargo, ha prevalecido sobre la primera, transfiriéndole la propia fórmula: Haec commixtio et consecratio, que encontramos desde el siglo IX junto a la otra, si bien con un sentido totalmente diverso.

La fórmula commixtio et consecratio..., que nos ha transmitido el I OR, pero ciertamente mucho más antigua, ha sido objeto de muchas discusiones por su palabra consecratio, ya recordada por San Ambrosio. Este no puede evidentemente aludir a una transformación eucarística de los elementos puestos sobre el altar, porque han sido consagrados antes. Según Brinktrine, hay que considerarla más bien como un sinónimo de commixtio, en cuanto que la unión de los elementos concluye y perfecciona el rito consecratorio sacramental. Una mixtio parecida se encuentra también en otros ritos, como en la bendición de la fuente con la mezcla de los óleos santos, en la consagración del crisma con el bálsamo y, análogamente, con la unción de los objetos y las personas en su bendición. La observación es justa en cuanto a la mixtio y a su significado; pero ni en los casos referidos ni en otros parecidos, las fórmulas hablan de consagrarlo. También creemos menos fundada la opinión de aquellos que teman los términos commixtio y consecratio no en un sentido abstracto, sino concreto, como expresando la materia misma del rito.

La fórmula debe interpretarse con una cierta amplitud en el cuadro litúrgico para el cual fue compuesta. La consecratio de la cual habla significa, efectivamente, una transformación eucarística; pero no de aquel vino contenido en el único cáliz, antes sobre el altar y ahora presentado por el archidiácono al papa para la mixtio, sino del vino no consagrado todavía, reunido al ofertorio en las vasijas puestas junto al altar, en las cuales, como notan todos los Ordines antiguos, se derramaba una pequeña cantidad del vino consagrado para la confirmatio, es decir, la comunión de los fieles. Era una práctica considerada entonces legítima y de indiscutible eficacia sacramental, en virtud de la cual todo el vino quedaba consagrado.

La fracción general de las oblatas, que en la liturgia bizantina desde el siglo V iba acompañada del canto del Konoinikon, y en la ambrosiana del Confractorium, en la antigua liturgia romana se desarrollaba en silencio. Esto al menos parece lo más probable, si bien varios manuscrites gregorianos contienen alguna fórmula titulada in fractione, pero casi ciertamente de origen galicano y de época tardía. El papa Sergio I (682-701), nacido en Sicilia de familia originaria de Antioquía, juzgó oportuno que durante la fracción se ejecutase un canto colectivo, e introdujo el Agnus Dei. Este apelativo, dirigido a Jesús bajo las especies consagradas, era frecuente en las liturgias orientales; más aún, entre los nestorianos servía como término técnico para designar el pan eucarístico. El P. SilvaTarouca ha manifestado su opinión de que el Agnus Dei se decía ya en Roma antes del papa Sergio; pero ningún documento subraya tal conjetura, excepto quizá una muy vaga alusión del historiador Agnello relativa al uso litúrgico de Rávena. Por lo demás, éste es desconocido al sacramentarlo gelasiano y al ordinario de la misa ambrosiana. El Líber pontificalis es, en cambio, explícito en atribuir la introducción al papa Siro: Hic statuit, ut tempere con frictionis dominici Corporis, "Agnus Dei qui tollis peccata mundi, miserere nofcí's," a clero et populo decantetur. Duchesne sugiere también la hipótesis de que la iniciativa del papa Sergio sería una protesta indirecta contra el concilio Trullano (692), el cual en el canon 8 había prohibido el representar al Salvador bajo el símbolo del Cordero. El texto de la invocación está sacado del Evangelio y próximamente del himno angélico: Qui tollis peccata mundi, miserere nobis, transformado ya antes del papa Sergio como súplica conclusiva en las letanías de los santos de la noche de Pascua, como nos consta por el gelasiano. Es extraño, sin embargo, que, por fidelidad al Bautista, se haya dicho Agnus en vez del vocativo Agne y se haya hecho plural, peccata_í el término expresado por él en singular: την άμοφτίαν. Por el Líber pontificalis sabemos que el Agnus Dei fue instituido como canto alternado entre el clero y el pueblo; debía, por tanto, repetirse hasta que no se hubiese terminado el rito de la fracción. Cuando éste decayó, permaneció el canto, y la repetición fue reducida a tres, el número trinitario. Su el ecución, sin embargo, como el de los otrcs cantos de la misa, pasó en seguida del pueblo al dominio de la schola; más aún, sorprende el que como tal aparezca ya en el I OR. No está claro por qué la tercera cláusula final ha sido cambiada en dona nobis pacem; probablemente fue sugerida por la ceremonia de la paz que se desarrollaba durante el canto, habiéndose olvidado su función primitiva.

Hemos hecho observar, hablando de las bendiciones episcopales en uso en las Calías y en otras partes, que después de aquéllas, los que comulgaban se creían lícitamente autorizados para dejarla iglesia y marchar a sus negocios; los otros se quedaban para la comunión. También en Roma, aunque no existía la costumbre de bendecir al pueblo more gallico, debía existir una práctica semejante; de lo contrario, no se explicaría por qué antes de la comunión el diácono anunciaba al pueblo el día y el lugar de la próxima estación. La fórmula de tal aviso nos la ha transmitido el I OR: íllo die veniente, statio erit ad sanctum illum, joras aut intus civitate. Todos responden: Deo gratias! En ocasiones particulares, como en las témporas, el diácono debía también pedir a los fieles hiciesen memoria sobre el particular. San León Magno se hacía él mismo heraldo en sus sermones de estas sagradas observancias.

Reducido a trozos el pan consagrado, todo era poco para darlo en comunión a los fieles asistentes. La comunión, parte integrante del sacrificio, debe completar y perfeccionar su participación en la acción sagrada. La Iglesia — y la antigua lo ponía particularmente de relieve en su práctica ordinaria — ha mirado siempre la comunión como la conclusión lógica y en cierto modo necesaria del rito sacrifical; lógica, porque todo sacrificio que tiene por objeto la ofrenda de un alimento implica por esto mismo la idea de consumación; necesaria, porque en este caso expresamente es exigida por Cristo, su fundador. Todo fiel, por tanto, que llevaba al altar su oblación, si era aceptada por el sacerdote, se convertía en un comulgante.

Todos los documentos acerca de la misa antigua mencionan o suponen la distribución a los asistentes de los elementos consagrados. Más tarde, ante algún relajamiento de la disciplina, la Iglesia ha protestado enérgicamente. Encontramos ejemplos desde el siglo IV.

El noveno de los llamados cánones apostólicos, admitído después en todas las colecciones canónicas medievales, impone a los obispos, a los sacerdotes y a los diáconos que asisten al solemne oficio eucarístico el recibir la comunión. Algo posterior es un decreto penitencial erróneamente atribuido al papa Eutiquiano (275-283), y concebido así: "El sacerdote que en su misa no recibe aquello que sacrifica, debe hacer penitencia durante cuarenta días."

Es superfluo, después de lo que se ha dicho, observar que la comunión en la misa fue recibida durante muchos siglos bajo las dos especies del pan y del vino. Ningún escritor eclesiástico señala derogación alguna a esta regla absoluta; excepto los casos, fuera de La misa, de enfermedad o de infortunio. León Magno denuncia la sacrilega simulatio de los maniqueos de su tiempo, los cuales no participaban en la comunión de la sangre de Cristo, limitándose a recibir solamente el pan consagrado; éstos debían ser expulsados de la asamblea de los fieles, a sanctorum societate sacerdotali auctoritate pellantur. Algún tiempo después, el papa Gelasio I deplora con acentos de indignación un desorden parecido entre los cristianos de Calabria.

Sin duda, la distribución del vino, llamada en lenguaje litúrgico confirmatio (= complemento), debía traer consigo a veces complicaciones, sea por la cantidad necesaria, sea por los no pocos inconvenientes que la índole del rito llevaba consigo. En el 726, San Bonifacio preguntaba desde Alemania al papa Gregorio II si era lícito poner sobre la mesa más de un cáliz para consagrar, con el fin de poder satisfacer mejor a los numerosos comulgantes. El papa dio respuesta negativa por la razón de que Nuestro Señor había consagrado solamente un cáliz: Unde congruum non es1 dúos vel tres cálices in altano poneré, cum missairum solemnia celebrantur. A las exigencias del número de los fieles se proveía en Roma y en otras partes echando una pequeña parte de la preciosa sangre consagrada por el papa en los cálices ministeriales llenos de vino común, que los diáconos llevaban después a los fieles. Se creía generalmente que aquella mezcla efectuaba la consagración de todo el vino contenido en ellos.

Además, eran varios los inconvenientes inherentes al rito mismo: efusión del líquido en los varios trasiegos de los cálices, repugnancia instintiva de algunos, especialmente mujeres, hacia el vino; suciedad de los vasos, barbas largas, que quedaban impregnadas; conservación difícil por el peligro de avinagrarse, costo notable, facilidad de helarse en los duros inviernos septentrionales.

Para resolver alguna de estas dificultades, se hacía que el vino fuese sorbido por los fieles a través de una cañita metálica (fístula, calamus, pugillaris) de oro o de plata; pero más que otra cosa, pareció a muchos oportuno adoptar el modo, que desde el siglo VIII adoptaron los griegos, de dar un trozo de pan consagrado empapado en la preciosa sangre. La novedad apareció en Occidente a mitades del siglo XI, encontrando la aprobación de algunos y muchas protestas.

Antiguamente, el aproximarse el momento de la comunión fue señalado ritualmente a los fieles: Si quis sanetus est, accedat, leemos en la Didaché. Más tarde, un diácono advertía que se retirasen aquellos que no intentaban comulgar: Si quis non communicai, det locum! Así se decía en Roma, según refiere San Gregorio Magno. Posteriormente, haciéndose cada vez más raros los comulgantes y desaparecida la fórmula, se usó sonar una campanilla o también golpear la patena sobre el cáliz, como dicen las instrucciones camaldulenses (1253). En España, la fórmula mozárabe diaconal decía: Locis vestris acceditel Entre los orientales, desde el siglo IV el celebrante, elevando ante el pueblo el pan consagrado, exclamaba: Sancta sanctis! como invitación a la comunión y a la vez amonestación para recibirla dignamente. La vibrante aclamación eucarística fue introducida en seguida en casi todos los países de Occidente, comprendida Italia del Norte y del Sur, de las cuales posteriormente ha desaparecido; solamente Roma parece que no la aceptó nunca.

Tampoco entró nunca oficialmente semejante advertencia en el Ordo Missae romano, que tanto en los siglos más antiguos como durante la Edad Media fue práctica muy común en las otras iglesias. Se amonestaba a los fieles a purificar la conciencia llorando los propios pecados, como advierte ya la Didaché; a deponer los rencores, como prescriben varios sínodos, comenzando por el de Nantes (s. IX).

Sabemos por San Agustín que, viviendo él, se había introducido hacía poco en Cartago la costumbre de cantar durante la distribución del pan consagrado a los fieles: Hymni ad altare dicerentur de Psalmorum libro, sive ante oblationem (consagración), sice cum distribueretur populo quod fuisset oblatum. Era una novedad adivinada y ya en uso en las iglesias de Oriente y quizá también en Roma; él la defendió de las críticas de un tal Hilario y, sin duda, la adoptó en la propia iglesia.

El salmo preferido por los antiguos, y que se prestaba muy bien a este fin, era el 33; sobre todo en el versículo 5: Accedite ad eum et illuminamini, que San Agustín pone en relación con el dirigirse a la mesa del Señor y con la luz que emana de la eucaristía: Nos ad eum Accedamus ut corpus et sanguinem eius accipiamus... nos manducando crucifixum el bibendo Illuminamur: "Accedite ad eum et illuminaminum"; y más todavía por el versículo 8: Gústate et videte quoniam suaüis est Dominus, que era una abierta invitación ad sanctorum mysteriorum communionem_f como atestigua San Cirilo. El canto de estas palabras durante la comunión se encuentra al final del siglo IV no sólo en Oriente y en África, sino también en Milán y en Roma. Para Roma tenemos el claro testimonio de San Jerónimo.

De todos modos, es cierto que la mayor ductilidad de su espíritu latino, en Roma y quizá también en África se desvinculó en seguida del tema estrictamente eucarístico y prefirió espigar más libremente en el campo de la eucología. En efecto, cuando en la segunda mitad del siglo V fue organizado el nuevo ciclo cuaresmal, los salmos desde el 1 al 26 fueron aceptados indistintamente para hacer de Communio. Así se hacía también en otras partes. La Regla de San Aureliano de Arles (+ 541), compuesta no mucho tiempo después, prescribe que psallendo, omnes communicent. Podernos creer, por tanto, que por todas partes, a principios del siglo VI, el convite eucarístico iba acompañado de la variedad y exaltación de los himnos davídicos. La única excepción en Rema ocurría en Viernes Santo, en el cual communicant omnes cum silentio, dice el I OR, y en la noche de Pascua, en la que recitaban el anticuado ordenamiento de la misa anterior a la introducción de la comunión. Más tarde (s. X), sin embargo, también la misa pascual se enriqueció en la comunión con cantos, como el Magníficat y el salmo 114, Laúdate Dominum, omnes gentes..., que se conservan todavía, aunque disimulados bajo la etiqueta pro vesperis.

La antífona ad communionem, en vez de ser extraída de los Salmos, estaba formada a veces también por otros cantos bíblicos, pero rara vez con cantos de libre composición; los cuales servían como antífona a intercalar entre los versículos del salmo que siempre seguía; más aún, las antífonas con texto extrasalmódico eran las que prevalecían. Del examen del repertorio musical contenido en el Antiphonarium Missae (códice 339 de San Galo; s. IX), sobre 147 Communío diferentes, 64 están tomadas del Salterio, 89 de otros libros escriturísticos, y solamente tres son de origen extrabíblico. Mientras que el Salterio ha proporcionado generalmente para los otros cantos de la misa el mayor número de textos, aquí se verifica una excepción, porque éstos se encuentran en la exacta proporción de cuatro a cinco. Generalmente, los trozos extra-salmódicos están sacados del evangelio del día, especialmente en las grandes solemnidades (siempre en las dominicas después de La Epifanía y después de Pascua) o bien de la epístola, pero sin particular relación con la comunión. Un canto muy difundido en Francia y en Italia en la comunión general de Pascua era la bella antífona galicana Venite, populi, ad sacrum et immortale mysterium. Otro también muy popular en los siglos VI-VII era el himno Sancti, venite, Chrísti corpus sumite, contenido en el antifonario de Bangor.

Antiguamente, y también más tarde, en los días de gran solemnidad, como Pascua, cuando, por regla general, todos debían recibir la comunión en la propia parroquia, y por esto el número de comulgantes era extraordinario, el salmo intercalado por la antífona ad communionem se cantaba todo entero, o en su mayor parte, hasta que el celebrante no hacía señal de terminar con la doxología y la repetición de la antífona

En cuanto a la relación del salmo de la Communio con la antífona relativa, la regla de la composición litúrgica fue siempre la de atenerse a las mismas normas que rigen el introito. La antífona es sacada del Salterio y forma el comienzo de un salmo; el primer versículo de la Communio será el segundo versículo del salmo; si, en cambio, está tomada del cuerpo del salmo, el primer versículo del salmo será también el primer versículo de la Communio. Cuando el texto de la antífona no está tomado de los salmos, entonces sus versículos son los mismos del introito; más aún, muchos manuscritos conducen, sin más, a él: psalmus ut supra. He aquí algún ejemplo. La communio Erubescant (feria sexta ante dominicam II Quadragesimae) proviene del salmo 6:11; el primer versículo de esta Communio, Domine ne in furore, es precisamente el primer versículo del mismo salmo. La Communio del día siguiente, Domine Deus meus, es el principio del salmo 7, y su primer versículo, Nequando rapiat, es precisamente el segundo versículo del salmo. Al contrario, la Communio Mitte manum tuam (dom. in albis), tomada del evangelio del día, tiene los versículos Exultate Deo y Sumite psalmum, con los cuales comienza el salmo 80, que son precisamente los mismos del introito Quasi modo geniti, extraídos de la primera Carta de San Pedro.

Postcommunio (= post communionem populi; sacram. gelas.) es el nombre de la fórmula que oficialmente recita el celebrante después de la comunión. Podría llamarse oración de acción de gracias, como la nombra San Agustín: Particípalo tanto Sacramento gratiarum adío cuneta concludit; y ésta efectivamente existía en todas partes, según afirman Serapión, San Cirilo de Jerusalén y el Crisóstomo; pero hay que observar cómo, en la austera mentalidad de la iglesia romana antigua, es raro encontrar, en el sentido entendido por la piedad moderna, una acción de gracias específica, afectiva, por el sacramento recibido. En cambio, generalmente, la Posí commumo, considerada como la oración conclusiva de todo el sacrificio (de ahí el nombre de Orarlo ad complendum o Complendam que le dan los sacraméntanos gregorianos), toma ciertamente el motivo de la comunión recibida, pero recuerda la intención general o especial según la cual se ha ofrecido el sacrificio, para pedir a Dios los frutos que se esperan, como son el nutrimiento espiritual, una mayor eficacia en el bien, la unidad del cuerpo místico de Cristo, la purificación de las culpas, la protección de Dios sobre el alma y sobre el cuerpo y especialmente la inmortalidad bienaventurada. Son también numerosas las postcommunio en las cuales resuenan acentos sobre la comunión, como la de la Epifanía, Praesta quaesumus; de la Bienaventurada Virgen María en Adviento, Gratiam tuarn; de San Juan Bautista, Sumat Ecclesia tua.

Sin embargo, la función de la Posicommunio no es sólo la de pedir, en virtud de la comunión, los frutos del sacrificio, sino la de unir, como hace la secreta, la actio sacra con la fiesta del día o con el período del año litúrgico que se celebra entonces. Bajo este aspecto, frecuentemente la fórmula eucológica aparece profunda y muy elaborada. Véase, por ejemplo, la de la octava de la Epifanía, que en el gelasiano está asignada al día mismo de la fiesta.

Podemos creer que las fórmulas de la Posicommunio, las cuales con las colectas y las secretas entran ya regularmente en los formularios del leoniano y de los sacraméntanos posteriores, fueron creadas e introducidas en la misa romana contemporáneamente a aquélla, es decir, entre los siglos V y VI.

El leoniano, entre las fórmulas oficiales de la misa, pone casi siempre, después de la Postcommunio, una segunda oración, a la cual no da un nombre, pero que después en el gelasiano asume el título Super populum. Hoy ha desaparecido del Ordo Missae cotidiano, excepto en las ferias de Cuaresma, llamada oratio super populum, en las cuales la fórmula sacerdotal es anunciada por el diácono con la invitación a inclinarse: Humíllate capita vestra Deo! Todos convienen ya en que ésta es la antigua oración de bendición pronunciada por el celebrante sobre el pueblo antes de despedirlo de la misa, análogamente a las muy prolijas que se usaban en las liturgias orientales. Ya Amalario la llamaba ulterior benedictio para distinguirla de la Postcornmunio, considerada por él como última benedicfío.

En efecto, el examen de sus varios textos, especialmente de los pre-gregorianos, demuestra una contextura característica, que se diferencia de las de otras oraciones de la misa, la Post-cornmunio sobre todo, ya que no alude casi nunca a la comunión hecha, sino, como dice su mismo título, se dirige constantemente a la masa de fieles presentes, el populus Dei, sobre los cuales quiere implorar la bendición divina con todos sus favores espirituales y temporales. He aquí algunas muestras de su fraseología: "Tuere, Domine, populum tuum — fideles tuos, Deus, benedictio desiderata confirrnet, perpetuam benignitatem largire poscentibus — in tua semper benedictione laetemur — caelesti protectione muniatur — praetende dexteram caelestis auxilii."

Una oración en este sentido se encuentra ya en la recensión etiópica de la Traditio de San Hipólito; y nos da testimonio de ello en Roma, en el siglo VI, un impresionante episodio del papa Vigilio. El 22 de diciembre del 538, durante la Jucha entre Roma y Bizancio por la cuestión de los tres Capitolios, el papa Vigilio celebraba la misa estacional en la basílica de Santa Cecilia, próxima a la ribera del Tíber. Arrancado a la fuerza por los soldados de Justiniano, se le obligó al Papa a subir a una nave allí preparada; pero como él después de la comunión no había recitado todavía la ultima bendición, el pueblo comenzó a amotinarse para que se diese tiempo al menos al Pontífice de dar a Roma su bendición. Se convino en consentirlo, y Vigilio recitó allí, desde la nave misma, la pedida Oratio super populum; después de la cual, una vez que los fieles respondieron Amen, la barca se alejó para conducirlo prisionero al destierro. Nos es desconocido el proceso evolutivo por el que la Oratio super populum, de fórmula regular y constante de la misa, como aparece en el leoniano (162 tipos diversos para las fiestas de tempore, votivas y de los santos), quedó notablemente reducida en el gelasiano, para ser, finalmente, relegada, bajo San Gregorio Magno, a las solas ferias de Cuaresma. Olvidado, quizá, su genuino carácter, fue considerada con su preámbulo, como simple fórmula penitencial, o bien, aun conociéndolo, fue eliminada de la mayor parte de las misas cuando, según escribían los liturgistas medievales, la Postcommunio fue considerada ya en sí misma como una bendición: Ultima oratio sacerdotis benedictio intellígitur. Una ulterior benedictio era, por tanto, un inútil duplicado.

Los antiguos llamaban eulogía (y más tarde pan bendito) a la porción de pan ofrecida por los fieles en el altar, la cual no se consagraba porque era superflua, sino que, después de haber sido bendecida, se distribuía, al final de la misa, entre aquellos que no habían comulgado, en señal de su participación en el sacrificio. Es preciso distinguir por esto la eulogía de simple devoción, con la cual se designaba un objeto piadoso cualquiera, como, por ejemplo, llama Eteria a los frutos recogidos por ella en recuerdo del monte Sinaí, o también aquel pan que San Paulino de Nola mandaba como don a San Agustín y éste a aquél en señal de su fraterna amistad, huno panem eulogiam esse tu facies dignittíte sumendi, de la eulogía propiamente dicha, de preferente carácter litúrgico.

Encontramos un precedente de esta última en Roma, en la Traditio, la cual habla de un trozo de pan ciertamente bendecido, distribuido por el obispo a los fieles antes del ágape "como eulogía y no como eucaristía," advierte expresamente San Hipólito, que es el cuerpo del Señor; y de otro trozo de pan exorcistado, es decir, bendecido con un exorcismo, reservado a los catecúmenos. También en Oriente, hacia la mitad del siglo IV, se encuentra algo semejante. El Eucologio de Serapión contiene una fórmula de bendición del pan eulógico y el concilio de Laodicea y las Constituciones apostólicas parece que aluden o al menos suponen la costumbre.

Más tarde, para encontrar en Occidente un testimonio seguro de la eulogía eucarística, es preciso descender hasta Hincmaro, obispo de Reims, el cual en sus Capitula, redactados el año 852, dicta al clero las normas para su distribución en los domingos y fiestas, además de la fórmula para bendecirla.

De los términos del decreto antes referido no se puede ciertamente deducir si Hincmaro es quien introdujo el uso de las eulogias; él al menos, si, como parece cierto, el uso existía ya, las reorganizó de manera más regular y eficaz. Más tarde, en efecto, los canonistas medievales, como Reginón de Priim y Burcardo de Worms, no hacen más que referirse en sus colecciones a los términos del Capitulum, de Hincmaro.

Después del siglo IX, la práctica del pan eulógico se difundió rápidamente en las iglesias seculares; la encontramos en Inglaterra, en Alemania y en España. En Italia está prescrita por la carta sinódica pseudo-leoniana (s. IX) y por Raterio de Verona, el cual ordenaba a sus sacerdotes: Eulogías post missam in diebus festis plebi tribuite. En el sur de la península y en otras partes se daba de manera particular a los esposos después de su misa nupcial, y a la madre, como complemento de la bendición post partum. En cuanto a las comunidades monásticas medievales es curioso constatar todavía, antes de la época de Hiñemaro, la existencia de una eulogía agápica semilitúrgica sobre el tipo de la recordada por la Traditio. En los domingos y fiestas, en el refectorio, recitada la oración de la mesa, dos sacerdotes llevan al abad y a los monjes como eulogía (dant eulogiam) un trozo de pan sobrante de las ofertas de la misa, los cuales lo comen. Después continúa la comida. Así se hacía desde el siglo VIII en Reichenau, en Fulda, en Aachen y más tarde en Cluny.

La eulogía litúrgica del pan está en vigor todavía en muchos países de Francia y entre los griegos, que, con el nombre de antidoron, la distribuyen en pedacitos al final de la misa. El sacerdote bendice el pan durante el canon después de la conmemoración de la Virgen y lo entrega principalmente a aquellos que lo han ofrecido, pero que no recibieron la comunión. Está prescrito el recibir el antidoron en la palma de la mano derecha cruzada sobre la izquierda y el besar la mano del sacerdote que lo distribuye. Como, según decíamos arriba, comulgaban antes los fieles, así comulga todavía hoy el diácono en la liturgia bizantina. En el pasado estaba también mandado el cantar, durante la distribución del pan eulógico, el salmo 33.

Entre los romanos era norma observada en todas las reuniones públicas que ninguno de los presentes pudiera marcharse sin el permiso expreso de quien las presidía. Esto tenía lugar también en las ceremonias religiosas. El sacerdote, hecha la veneratio, pronunciando en voz alta: Ilicet (= iré licct), o bien: Válete, disolvía la reunión sacrifical. Es natural suponer que el obispo, que había convocado y presidido en la asamblea cristiana el rito litúrgico, terminado éste, declarase directamente, o por medio del diácono, que cada uno podía volverse a casa, pronunciando una fórmula de despedida semejante, más o menos, a la que todavía está en uso: Ite, missa est. Escribe Tertuliano: Post transacta Solemnia, Dimissa plebe. Esta fórmula, que muestar el término clásico missio (= dimissio, de dimitiere, licenciar) concentrado en missa, según el uso de la bala latinidad, aparece, en primer lugar, con el significado litúrgico de "despedida" en la Peregrinatio y San Ambrosio.

Y como se hacían dos despedidas durante la sinaxis, una a los catecúmenos, al final de la parte didáctica, y la otra a los fieles, después de la comunión, el vocablo missa podía referirse a una o a otra de las despedidas, o a ambas; de donde brotaron las expresiones fíat missa, missas faceré, missarum solemnia. Hemos explicado en su lugar cómo este término, que "menos que cualquier otro podía expresar la inmensa grandeza del santo sacrificio; más aún, no podía indicar ni siquiera un aspecto de él, aun secundario, fue el que las caprichosas fortunas del uso popular hicieron elevar a título corriente del divino sacrificio."

El permiso, siendo de competencia del obispo, se daba por orden suya. Así lo declara expresamente el antiguo ceremonial romano: Finita vero oratione, cui praeceperit archidiaconus de diaconibus, aspicit ad Pontificem ut ei annuat et dicit ad populum: (dte missa est." Et respondent: "Deo grafías." Es el testimonio más antiguo de nuestra fórmula latina. Por lo demás, todas las liturgias tienen fórmulas de igual género. Las orientales asocian después un augurio de paz, muy a tono con el espíritu de la antigua tradición litúrgica: Exite in pace! dicen las Constituciones apostólicas; Procedamus in pace, la liturgia bizantina, y el rito ambrosiano y el misal de Stowe: Missa acta est; in pacel Actualmente, la fórmula de despedida es substituida en las misas feriales de la Cuaresma, de las témporas, etc., cuando no se recita el Gloria in excelsis, por la aclamación Benedicamus Domino! Al principio, el lie missa est se debía decir también en los tiempos de penitencia; el I OR lo prescribía formalmente. Pero después del 1000 se abre camino la curiosa idea de que la despedida tradicional tiene un carácter de alegría, menos conforme con la índole de las misas penitenciales, y entonces vemos introducirse el Benedicamus Domino, la cláusula de las horas canónicas; la cual es, ciertamente, una fórmula conclusiva, pero no de despedida. Lo declara el autor del Micrólogo, que es el primero en notar la diferencia: Sciendum tarnen quod (dte missa est" infra Adventum Domini et Septuagesimam non recitetur; non quasi eo tempere ñullus fíat conventos, qui sit dimittenduSy sed potius pro tristitia tefnporis insinuanda. Hacía excepción la misa natalicia de medianoche, en la cual se omitía el Ite missa est, porque sucedía inmediatamente el oficio de laudes. En las misas por los difuntos, la fórmula acostumbrada era substituida, en cambio, por el Requiescant in pace. Amen.

En algún tiempo, con la despedida, la función había terminado y la reunión se declaraba disuelta. El sacerdote se retiraba al secretarium para quitarse los ornamentos sagrados y los fieles se volvían a sus casas. Así se hacía todavía en tiempo de Alcuino y de Amalario (+ 850). Hoy, por el contrario, por una estridente anomalía litúrgica, siguen dos ceremonias: la bendición y la recitación del Evangelio de San Juan.

Todavía antes de dar la bendición, el sacerdote dice en voz bala la última apología de la misa, la oración Placeat tibí, sancta Trinitas, con la cual expresa a la Santísima Trinidad el deseo de agradecer el sacrificio que ha realizado, para que redunde en bien de él y de cuantos han participado de las divinas misericordias.

Te sea agradable, ¡oh santa Trinidad! el homenaje de mi esclavitud y concede que este sacrificio ofrecido por mí, indigno a los ojos de tu majestad, te sea acepto, y a mí y aquellos por les cuales lo he ofrecido sea, por tu misericordia, provechoso. Por Cristo nuestro Señor. Amén.

Una bendición conclusiva al término del servicio litúrgico, después de la supresión de la oratio super fiopulum se nos presenta bastante natural, porque encuentra no pocas analogías en la tradición ritual romana y oriental. Las Constituciones apostólicas, por ejemplo, concluyen la misa con una solemne fórmula de bendición del celebrante sobre los fieles inclinados, después de lo cual el diácono los despide: Ite in pace. Pero en nuestra misa, la bendición, puesta como está, cuando ya se ha dado la despedida, tiene aire de un pequeño contrasentido.

Como quiera que sea, el rito actual no se une, como muchos afirman, con la bendición pedida por los fieles; bendición que, según el I OR, impartía el papa a cada uno de los grupos de asistentes — obispos, sacerdotes, monjes, clérigos de la schola, etc. — mientras el cortejo volvía del altar al secretarium. Esta costumbre está en vigor todavía, pero sólo en ocasiones parecidas, cuando el obispo pasa a través de un grupo de fieles, a los cuales imparte a derecha e izquierda su bendición. La bendición al final de la misa debe ir, en cambio, unida con las antiguas bendiciones episcopales galicanas; es, sin duda, el fruto de una errónea interpretación de ciertos antiguos textos canónicos sobre el particular. He aquí cómo:

Hemos estudiado hasta aquí la eucaristía en su aspecio sacrifical, la misa. Pero Cristo, que constituye la Víctima augusta, ha querido asociar al hombre a su sacrificio, dándole en alimento, bajo las especies (signa) del pan y del vino, su carne inmaculada y su sangre derramada, a fin de que, incorporándose a El, reciba una fuerza divina y ponga en sí mismo los gérmenes de la inmortalidad.

Desde este punto de vista, la eucaristía es un sacramento cuya divina eficacia no queda estrictamente limitada a la duración de la misa, sino que se mantiene íntegra también para aquellos que la reciben fuera de la acción sacrifical.

Nos queda, por tanto, por estudiar la historia de la liturgia eucarística extra missam, la cual abraza dos secciones distintas:

Los primeros ejemplos de una comunión extra missam se refieren a casos de necesidad, enfermos y moribundos. La Iglesia prodigó siempre a éstos una solícita asistencia no sólo en sus necesidades materiales, como había recomendado él divino Maestro, sino más aún en las del alma, para prepararlos oportunamente al juicio de Dios.

En cuanto a los enfermos, el testimonio más antiguo se encuentra en San Justino (+ 165). Este, después de describir el orden de la sinaxis eucarística dominical, refiere que el pan y el vino consagrados se distribuyen a todos les presentes, y a los ausentes se les lleva por medio de los diáconos.

¿Quiénes eran los ausentes? Sin duda alguna, en primer lugar, los enfermos, los cuales tenían una razón legítima de su ausencia, y entre éstos, sobre todo, aquellos que se encontraban en peligro de muerte. No se puede poner en duda que la práctica de la comunión a los moribundos se remonta a los primeros tiempos de la Iglesia, aunque no se posean positivos testimonios de antes del siglo III. Aunque en algún rincón apartado, como en España, en el concilio de Elvira, el antiguo ideal de austera vida cristiana no rechazase el recurrir para ciertos pecadores a las penas más severas, entre las cuales se hallaba la exclusión de la comunión aun en peligro de muerte, nec in finem dandam esse communionem, sin embargo, la Iglesia en el concilio ecuménico de Nicea (325) reconoció oficialmente que al fiel, aun culpable de delitos gravísimos, que próximo a morir hubiese pedido la reconciliación, debía concedérsele la eucaristía. El canon 13, que sanciona este criterio fundamental, recurre a una ley o, para decir mejor, a una tradición "antigua y canónica" observada en la Iglesia.

Esta, en efecto, encuentra confirmación en algunos episodios, por desgracia escasos, pero significativos. Unos tratan de la solicitud de los obispos en hacer llegar la eucaristía a las cárceles, donde los confesores designados para el martirio esperaban la hora del sacrificio. A esto aluden veladamente las actas de las Santas Perpetua y Felicidad (c. a. 203), y más claramente las de los Santos Montano, Lucio y compañeros, mártires en Cartago en el 259, donde se narra cómo el sacerdote Luciano llegó a la prisión, superando barreras que parecían inaccesibles por el rigor de la guardia, acompañado del subdiácono Hereniano y por Jenaro, catecúmeno, los cuales llevaban a los mártires el alimento indeficiente, alimentum indeficiens ómnibus administraüit.

Otros episodios se refieren a moribundos normales. Es característico el de Serapión, conservado en una carta de Dionisio de Alel endría (+ 264). Serapión, que había caído vencido por la persecución, había sido privado de la comunión y se le había impuesto la penitencia. Pero, habiendo caído enfermo y próximo a morir, mandó a un niño a la iglesia a pedir, con la reconciliación, la eucaristía. El sacerdote, no pudiendo llevarla personalmente, la confió al niño, recomendándole que antes hiciese reblandecer en el agua la partícula consagrada a fin de que el pobre viejo pudiese más fácilmente tragarla. El niño puso en práctica la orden exactamente, y Serapión, apenas recibida en la boca la comunión y tragada, murió.

De la narración de Dionisio no se deduce si se le dio el viático a Serapión intencionadamente cuando estaba para morir; el contexto parece más bien excluirlo. Es incontrastable, sin embargo, el hecho de que durante los siglos IV y V, si no antes, a los moribundos, en el momento supremo, se les repartía la eucaristía para que el alma, bien provista, bonum viaticum ferens, se preparase al viaje de la eternidad. Geroncio (+ 485) en la vida de Santa Melania lo afirma explícitamente para Roma: Consuetudo est Remanís, ut cum animae egrediuntur, communio Domini in ore sit; pero la misma costumbre se encuentra también en Milán, en Constantinopla, en Jerusalén y en Cesárea. Paulino, biógrafo de San Ambrosio (+ 396), narra que el santo Obispo, próximo a morir, recibió de manos de San Honorato de Vercelli el cuerpo del Señor, recibido el cual y tragado, expiró, llevando consigo un viático excelente. Leemos de San Basilio que en el día de su muerte fue confortado tres veces con la sagrada comunión, de modo que cum Eucharistia adhuc ore reddidit spiriium Domino. El piadoso deseo de que el fiel expirase con la eucaristía en la boca confirma lo referido, atestiguado también por otras fuentes, esto es, el repetir más de una vez la comunión poco antes de expirar. Pero como generalmente es difícil prever el momento preciso de la muerte, a veces los presentes la podían varias veces creer inminente y apresurarse a dar la comunión a los moribundos, siendo así que muchas veces mejoraba después. Gercncio refiere que se hizo así con ocasión de la muerte de Volusiano, ex prefecto de Roma, que tuvo lugar en Constantinopla (437); en la de Melania, sobrina de su santa homónima, y en la de esta ultima, muerta en Jerusalén el 31 de diciembre del 439. Aquel día había comulgado ella por primera vez muy de mañana, cuando Geroncio, su capellán, en una habitación vecina ofreció por ella el santo sacrificio. Más tarde volvió a recibirla de manos del obispo Juvenal, que había ido a visitarla; el cual, hacia la hora de nona, le dio la comunión por tercera vez cuando ya agonizaba, pero con capacidad todavía de responder Amen a sus oraciones y de besarle la mano.

No sabemos hasta cuándo se conservó esta costumbre. A principios del siglo VI aparecen aún en una famosa colección canónica, los llamados Statuta Ecclesiae antiqua, donde en el canon 20, tratando del caso de un enfermo que, habiendo pedido hacía tiempo la penitencia, había perdido después los sentidos, se dispone que el sacerdote, antes de morir, "lo reconcilie con la imposición de las manos y le ponga la eucaristía en la boca."

Por lo demás, prescindiendo de esta especial costumbre referida, la Iglesia quiso siempre que los sacerdotes se conformasen en la práctica pastoral al principio sancionado por los Padres nicenos, y en 416 lo manifestó autorizadamente por medio del papa Inocencio I en la fórmula Nemo de saeculo absque communione discedat. En esta ley estaban comprendidos todos los bautizados en comunión con la Iglesia, aun los niños de tierna edad. Un capitular de los reyes francos (s. VIII) los nombra expresamente. A su vez, los fieles tienen el mismo deber de pedir la eucaristía a los pastores propios. El ritual romano prescribe en efecto que los fieles, encontrándose en peligro de muerte, de cualquiera parte que venga éste, están obligados a recibir la sagrada comunión.

La recomendación de la Iglesia fue calurosamente aceptada por las almas cristianas, deseosas de su eterna salvación. El episodio de Serapión es una prueba.

¿Se llevaba la comunión a los enfermos bajo las dos especies o solamente bajo la del pan? El texto referido de San Justino no aclara nada: iis, qui absttnt, per diáconos mittuntur; pero, dados los fáciles inconvenientes que presenta un traslado de líquido, creemos que se llevaría solamente una partícula de pan consagrado. Así se hacía en Alejandría, y la práctica de los tiempos más antiguos debió ser siempre ésta en todas partes. El fermentum y la reserva eucarística que durante mucho tiempo pudo cada uno conservar en el sagrario doméstico se conservaban solamente, según hoy nos consta, en una sola especie: el pan consagrado. Generalmente, los Padres griegos usan para esta eucaristía el término iχέρις, que se refiere siempre a materias sσlidas, pero no podemos negar el que en muchos casos se llevase al enfermo también vino consagrado. Sofronio en la vida de Santa María Egipcíaca narra que, cuando San Zósimo descubrió en el desierto a la piadosa penitente, le dio en comunión un trozo de pan y una parte de vino consagrado por él el Jueves Santo. San Juan Crisóstomo, contando al papa Inocencio I en el 404 la invasión de su iglesia como consecuencia de las intrigas de Teófilo de Antioquía, dice que los soldados penetraron en el sagrario y derramaron la sangre de Jesucristo. Es probable suponer que el vino consagrado se guardaba para servir a los enfermos en caso de necesidad.

Esta fácil presunción encuentra amplia confirmación en las biografías que nos han llegado de personajes religiosos de la alta Edad Media, la mayor parte de los cuales, narrando la muerte, aluden al viático recibido por ellos bajo ambas especies. He aquí algunos ejemplos:

En los primeros tres siglos de!a Iglesia, durante los cuales los peligros de la lucha contra el paganismo ponían de improviso a los fieles ante la persecución y la muerte, la Iglesia sintió el deber de fortalecer permanentemente la natural debilidad con la fuerza divina de la eucaristía, de modo que en cualquier momento, principalmente en la imposibilidad de dirigirse al sacerdote, pudiesen recibir la comunión. Ya en el siglo II constatamos la costumbre de llevar cada uno a su propio domicilio el pan consagrado y de guardarlo consigo. Tertuliano, que nos proporciona el primer testimonio seguro, habla de ella como de una práctica ya consuetudinaria. Exponiendo a la esposa cristiana los peligros de casarse con un pagano, recalca la dificultad de guardar en casa las sagradas especies y de substraerlas a graves profanaciones: "¿Podrá, por tanto, tu marido ignorar lo que tú secretamente buscarás antes de cualquier otro alimento? Y si sabe que es pan, ¿sospechará que sea aquel del cual corren infames calumnias? Y si ignorase tales calumnias, ¿cómo podrá soportar esto, adaptarse a tu modo de obrar sin quelas, y no entrar en sospecha de que, bajo la figura del pan, ocultas tú algún veneno?"

También en Roma encontramos testimonio de una costumbre parecida. San Hipólito en su Traditio advierte que hay que estar en guardia "para que ningún infiel busque la eucaristía, o los ratones o algún otro animal la estropeen, o caiga en tierra y se disperse aunque sea un solo fragmento." Evidentemente, tal recomendación no podía dirigirse más que a los laicos.

Estos la recibían en la iglesia, en una o varias porciones, y, envuelta en un blanco lino (dominicale), la encerraban en un cofrecito a propósito (arca, árcala), que después colocaban en casa en un lugar seguro, rodeándolo del más profundo respeto. Los romanos, como todos los orientales, tenían de ordinario en sus propias habitaciones un sagrario (sacra gentilicia), que podía adaptarse maravillosamente. San Cipriano refiere el caso prodigioso ocurrido a una mujer infiel, la cual en el sagrario cum arcam suam, in qua Domini sanctum fuit, manibus immundis temptasset aperire, igne inde surgente deterrita est, ne auderet attingere. San Zenón de Verona (+ c. 380), al des-aconsejar a la joven cristiana el casarse con un pagano, le anticipa la posibilidad de que el marido en un ímpetu de cólera, precipitándose sobre ella, llegue al punto de arrojarle a la cara la píxide (sacrificiumj que contiene su eucaristía.

La eucaristía se tenía en casa como tutela, quizá también como medicina, pero sobre todo se tenía para la comunión.

San Basilio (+ 379) en el 372, en una carta a Cesárea, da a este propósito algunos interesantes consejos, sacados de las costumbres egipcias, dejando comprender, sin embargo, que en Capadocia, donde escribía, o no se había introducido nunca el uso o no existía ya. "Todos los solitarios que viven en el desierto, faltando los sacerdotes, tienen siempre consigo la eucaristía y se comulgan cada uno con sus propias manos. Por lo demás, en la ciudad de Alejandría y en las otras regiones de Egipto, los fieles ordinariamente guardan en casa la comunión. ¿Podemos quizá dudar que cuanto toman por sí mismos con sus propias manos no sea la misma cosa que han recibido en la iglesia de manos del sacerdote? Nosotros vemos, en efecto, que éste, después de haber puesto sobre las manos del fiel el pan consagrado, le del a el cuidado de comerlo llevándoselo a la boca. Lo mismo debe decirse en cuanto a recibir de las manos del sacerdote al mismo tiempo varias porciones de la eucaristía o recibir una sola."

En Constantinopla, en cambio, el uso de la reserva eucarística en casa era todavía normal en tiempo de San Juan Crisóstomo (+ 407), el cual alude a esto expresamente en una homilía: "No solamente vosotros lo veis (el cuerpo de Cristo), sino que lo tocáis, lo coméis y lo lleváis a vuestras casas"

Se deduce de todo esto que la eucaristía se entregaba al fiel en cantidad variable, y él debía en casa repartírsela en cantidad tal según el tiempo en que no le era posible marchar a la iglesia. Leemos a este propósito de Doroteo, obispo de Tesalónica, que en el 519, temiendo que por una inminente persecución sus fieles pudiesen quedar privados de la eucaristía, hizo entregarles canastos llenos del sagrado pan.

La facultad de la autocomunión fue muy reducida en Oriente por el concilio II Trullano (592), el cual prohibió a los laicos el usarla, siempre que pudiesen encontrar disponible un sacerdote o un diácono para distribuirla. Esto debía valer también para los monasterios, donde, en defecto del ministro sagrado, correspondía a las superioras, consideradas como diaconisas, distribuir a las propias hermanas la eucaristía. Con todo esto, la práctica de la eucaristía doméstica se conservó mucho tiempo en la Iglesia bizantina. Mosco (+ 620), en las fantásticas narraciones de su Pratum Spirituale, la recuerda varias veces como una costumbre siempre vigente; y lo era todavía en el siglo VII! en plena lucha iconoclasta, tanto entre los monjes como entre los laicos. En Occidente debía reinar en los siglos IV-V una disciplina análoga, no menos difundida. Los Padres de aquel tiempo hablan muy rara vez de esto. San Ambrosio en la narración del naufragio del hermano Sátiro, todavía catecúmeno, dice que se salvó colgándose al cuello, cerrada en un pañuelo, la eucaristía. San Agustín refiere una curación milagrosa que supone la práctica de la eucaristía doméstica. La madre de un cierto Acacio de Fusala (norte de África), nacido ciego, despreciando los remedios propuestos por el médico, quiso un día aplicarle sobre les ojos, como colirio, la eucaristía, y le fue devuelta la vista. San Jerónimo reprende a algunos que juzgaban lícito usar con menos respeto y devoción la eucaristía en casa que cuando la usaban en la iglesia: An alius in publico, alius in domo Christus epsí — dice él —; quod in ecclesia non licet, nec domi licet.

Tenemos también noticia, alrededor de esta época, de dos concilios españoles (Zaragoza, 380; Toledo, 400), en los cuales se sancionaba con la excomunión a aquellos que no hubiesen consumido la eucaristía en la iglesia; pero la pena iba dirigida contra los priscilianistas, los cuales, por prejuicios de secta, refutaban comer en seguida el pan consagrado recibido del sacerdote.

De todos modos, la práctica de la comunión a domicilio en Occidente comenzó a decaer en seguida al final del siglo V.

No sabemos si la Iglesia antigua dio a aquellas palabras de Cristo: Nisi manducaveritis carnem Filii hominis et biberitis eius sanguinem, non habebitis vitam in vobis, el valor absoluto que les reconocieron San Agustín y muchos Padres de los siglos IV y V. De todos modos, es muy probable que la preocupación por asegurar también a los niños su eterna salvación empujó en seguida a regenerarlos con la gracia del bautismo y a hacerlos participar, aun en tierna edad, de la comunión. No conocemos sobre el particular un testimonio explícito de tal práctica durante los dos primeros siglos; San Justino, en su famosa descripción de la misa, alude tal vez a esto cuando escribe que al neobautizado se le da una parte del pan y del vino consagrado. Si se admite, como parece cierto, que en su tiempo se bautizaba también a los niños, es preciso reconocer que también ellos debían recibir la eucaristía, porque el Apologista no hace distinción de ninguna clase; por otra parte, la iniciación cristiana comprendía, desde el siglo I, tres ritos esenciales: el bautismo, la confirmación y la comunión.

La primera mención segura de una comunión a los niños se encuentra a principios del siglo III en San Cipriano (+ 258). Habla de una niña cristiana, pero confiada temporalmente a una nodriza pagana, la cual durante la persecución, para substraerse a responsabilidades, le hizo tragar un pedacito de pan empapado en el vino ofrecido a los ídolos. Cuando los padres recibieron a la niña, un día la condujeron consigo a la iglesia para asistir a la misa celebrada por el obispo Cipriano. Llegado el momento de la comunión, el diácono, según la costumbre, presentó el cáliz también a la pequeña, la cual, cerrados los labios, se opuso a aceptar el vino consagrado. El diácono, imprudentemente, quiso insistir; le hizo a la fuerza abrir la boca y le metió algunas gotas de vino; la niña lo arrojó Violentamente.

Que el caso narrado fue esporádico, lo declara un razonamiento del mismo santo Obispo. Deplorando que los lapsi habían arrastrado en la propia culpa también a sus niños, haciéndoles perder, quod, in primo statim natiüitatis exordio, fuerint consecuti, es decir, la gracia del bautismo, supone que éstos, llamados un día al juicio de Dios, podrán disculparse diciendo: Nos nihil malí fecimus, nec, Derelictg Gibo Et Póculo Domlni, ad profana contagia sponte properavimus. La alusión aquí a una práctica eucarística respecto a los niños es bastante clara.

La disciplina de la iglesia africana debía ser la misma que la de Roma. De la misma época (s. III) conocemos las inscripciones, sacadas del cementerio de Priscila, de dos niñas, Irene y Tique, de cada una de las cuales se dice: accepit, percepit, término convencional que, según Dólger, significa accepit, percepit gratiam; es decir, recibieron no sólo el bautismo, sino también la eucaristía. Esto, por lo demás, encuentra un completo parecido en la Traditio (220), la cual, después de describir el ritual para conferir el bautismo a los adultos y a los niños, aunque algunos de éstos no puedan todavía hablar, hace seguir inmediatamente la celebración de la misa, en la cual los neobautizados, no excluidos, por tanto, los niños, se acercan a la comunión.

En los siglos IV-V era normal en Occidente y en Oriente la comunión de los niños. San Agustín, San Paulino de Nola, Inocencio I, los Padres del concilio de Mileto, en el 416; San León y Genadio hablan de manera explícita, pero aludiendo solamente a la comunión postbautismal. Era la época de las controversias pelagianas, y el insistir sobre la obligación de la comunión para los pequeños a base del conocido versículo de San Juan 6,54 servía muy bien para reforzar con un argumento a fortiori la del bautismo.

En Oriente, las Constituciones apostólicas, el Testamentum Domini y Mosco atestiguan también una frecuencia normal en la comunión de los niños con ocasión de la misa ordinaria. Ellos, como los adultos, se acercaban a recibirla cuando les tocaba el turno: diaconissae, virgines, viduaeque, tum Pueri... El historiador Evagrio (+ c. 600) nos informa de una vetus consuetudo vigente en su tiempo en Constantinopla, por la cual, cuando los residuos del pan consagrado eran demasiados, se llamaba a los niños de las escuelas para que los consumiesen, pueri impúberes qui scholas frequentabant.

Una costumbre parecida se encuentra también en las Galias. En el 585, un sínodo de Magon dispuso que las reliquiae sacrificiorum sobrantes de la misa se entregasen a los inocentes empapadas en vino, siempre que ellos hubiesen guardado el ayuno durante algún tiempo.

En realidad, si se examina bien, se trata siempre o de comunión postbautismal o de casos excepcionales. Por regla general, en Occidente los niños no comulgaban en la misa hasta que no hubiesen alcanzado cierta edad. Así se hizo en un sínodo de Tours (813), que excluye, sin embargo, el peligro de muerte, ya que en este caso, como prescribe formalmente un capitular carolingio, el sacerdote debía administrar el viático también a los niños.

La comunión a los niños se daba ordinariamente sólo bajo la especie del vino: infantulis mox baptizatis solus calix datur, quia pane uti non possunt, sed in cálice totum Christum accipiunt. El sacerdote con una cucharilla echaba en la boca alguna gota, quem bibat parvulus, ut habere possit vitam, decía San Agustín; o bien mojaba el dedo en el cáliz y lo metía en la boca del neobautizado, que lo chupaba. También a los niños, no menos que a los adultos, se pedía una especie de ayuno preliminar. El I OR observa a este particular que postquarn baptizati fuerint, nullum cíbum accipiant, nec lactentur, qntequam communicent sacramenta Corporis Christi; y añade que cada día de la semana pascual, ad missas procedant, et parentes eorum offerant pro ípsis et communicent omnes.

La historia de la frecuencia de la comunión es el reflejo o de las respuestas dadas, a lo largo de los siglos, a dos fundamentales afirmaciones eucarísticas; una, la de Cristo: Yo soy el pan de la vida; solamente el que me come vivirá; y la otra, del Apóstol: Antes de comer un pan tal, cada uno examine bien la propia conciencia para no tragarse la propia condenación. De aquí surgieron dos posturas diversas, que a veces parecían contrarias: una la de aquellos que dieron más importancia a la necesidad de la eucaristía como alimento espiritual, otra la de aquellos que se preocupaban más del grado de perfección exigido para recibirla dignamente.

Habiendo dicho ya que en la Iglesia antigua y medieval, al menos hasta el siglo XIII, fue disciplina absoluta recibir la comunión durante la misa, salvo en casos de necesidad, diremos que no está demostrado cómo en los primeros días de la Iglesia se celebraba la misa todos los días, y, por consecuencia, cómo los fieles podían cotidianamente acercarse a la comunión. Los escritos neotestamentarios y los de la época subapostólica se limitan a recordar repetidamente la Fractio panis o la eucharistia, celebrada cada domingo con la comunión de los asistentes; y alude a las dos reuniones estacionales del miércoles y del viernes, las cuales solamente en ciertas iglesias llevaban consigo la misa y la comunión. Tertuliano comienza a hablar claramente de una comunión a domicilio, cuya frecuencia no precisa; pero que, a la luz de testimonios algo posteriores a él, podemos suponer que era cotidiana o poco menos.

En el siglo III, en efecto, poseemos para Roma el del famoso San Hipólito, que, según San Jerónimo, escribe un tratadito, De Eucharistia an accipienda quotidie; para el África, San Cipriano, el cual, comparando el pan cotidiano material y el espiritual, concluye diciendo: "Por tanto, nosotros pedimos que se nos dé cada día nuestro pan, es decir, Cristo; de forma que, permaneciendo y viviendo en él, no seamos nunca separados de su gracia y de su cuerpo" (la Iglesia); para Alejandría, Clemente Alejandrino, que escribe: "Jesús es el divino alimentador, dándose a nosotros en alimento, el cual proporciona cada día la bebida de la inmortalidad."

En el siglo IV, la práctica de la comunión cotidiana o dominical, más fácil por una más frecuente celebración de la misa y por la multiplicación de los edificios del culto, es atestiguada, o simplemente recomendada, se puede decir que en toda la Iglesia occidental. Para España, el testimonio de San Jerónimo; para Roma, los de San Jerónimo y el sacerdote Geroncio (+ 439), el cual refiere que Santa Melania no acostumbraba tocar ningún alimento antes de comulgar y que en Roma estaba en vigor el uso de comulgar cotidianamente, conforme a una tradición que se remontaba a los apóstoles Pedro y Pablo; para Milán, el de San Ambrosio; para Aquileya, el de San Cromacio (+ 407); para África, el de San Agustín. Puede bastar por todos lo que escribe San Ambrosio en sus instrucciones a sus neófitos comentando la petición del pan cotidiano, contenida en la oración dominical: "Si el pan es cotidiano, opón se come apenas una vez al año, como se dice que suelen hacer los griegos? Si no se come cada día, no merece la pena comerlo cada año... Panem... da nobis hodie. Si lo recibes cada día, para ti cada día es hoy. Si para ti Cristo es hoy, El para ti resucita cada día."

Para el Oriente poseemos una carta de San Basilio de Cesárea (+ 379), que da testimonio de usos diversos. Varios solían hacer la comunión cada día; otros, cuatro veces a la semana. He aquí sus palabras: "El comulgar cada día recibiendo el santo cuerpo y sangre de Cristo, es cosa buena y saludable. En efecto, dice El: El que come mi carne y bebe mi sangre, tiene la vida eterna (Lc. 6:55). ¿Quién puede poner en duda que el participar frecuentemente de la vida no sea otra cosa que un vivir con mayor intensidad? Nosotros verdaderamente nos comulgamos cuatro veces cada semana, es decir, el domingo, el miércoles, el viernes y el sábado, y también en otros días, cuando ocurre la conmemoración de algún santo." Entre los ascetas y los monjes ocurría, poco más o menos, lo mismo, si bien no faltaban aquellos que por temor reverencial comulgaban una sola vez al año.

Estas fluctuaciones de la disciplina, que, como era natural, se verificaban también en otras partes, por ejemplo, en África y en las Calías, dejan más bien suponer que acerca de la frecuencia de la comunión existían disputas y opiniones contrarias. San Agustín, en efecto, alude a esto en una carta cargada de un cierto gnosticismo práctico: "Los unos —escribe — comulgan todos los días, otros solamente en ciertos días determinados. Aquí cada día se celebra el santo sacrificio; en otra parte, todos los sábados y domingos...; alguno dirá que no se debe comulgar cada día. Preguntadle por qué. Os responderá que no se siente lo bastante puro o que no ha hecho suficiente penitencia de algún pecado grave. Está bien — observa el santo Doctor-; no depende, sin embargo, de nosotros el acercarnos o no a la eucaristía; porque, si los pecados no son tales que merezcan una separación del altar, ninguno debe privarse del remedio cotidiano de la comunión del cuerpo de Cristo, non se a quotidiana medicina dominici Corporis debet separar." Y concluye: "Si después algunos creen regularse directamente según la propia fe y piedad, faciat unusquisque quod secundum fidem suam pie credit esse faciendum."

Esta deducción, no demasiado lógica, ha hecho frecuentemente atribuir a San Agustín un dicho análogo de San Jerónimo sobre la práctica romana de la comunión eucarística: Quod non reprehendo, nec probo; unusquisque Qnim in suo sensu abundet, dicho que linda con cuanto escribía algún tiempo después Genadio de Marsella (+ 492): Quotidie Eucharistiae communionem accipere, nec leudo, nec vitupero... ómnibus tamen dominicis diebus communicandum suadeo et hortor, si tamen m£ns sine afjectu peecandi sí; mientras la Iglesia antigua medía la frecuencia de la eucaristía por el deber impuesto por Cristo y expresado, como amonestación a los fieles, en la petición de la oración dominical, más tarde, como nos indican los textos citados y otros parecidos, comienzan a prevalecer los motivos de mayor o menor dignidad del fiel que la recibe. Serán éstas, de ahora en adelante, las consideraciones a las cuales se obedecerá; y que poco a poco, secundadas por la pereza natural, del arán casi desiertas las mesas del Señor.

Desde el comienzo de la Edad' Media hasta cerca del 1100, período obscuro, de gran ignorancia religiosa al lado de magníficos fervores de ascesis, una serie de documentos conciliares y episcopales comprueban, excepto raras excepciones, cuan escasa se había hecho la frecuencia de la comunión de los fieles. El concilio de Agde (506), que por el prestigio de quien lo presidió, San Cesáreo de Ariés, alcanzó gran autoridad en las Galías y en Italia, y después de él, numerosos sínodos de la época merovingia y carolingia, junto con las disposiciones episcopales de Vercelli, Verona y Milán, obligaban a sólo tres comuniones durante el año: Navidad, Pascua, Pentecostés; en alguna diócesis, por ejemplo, en Verona, se añadió también el Jueves Santo.. Había después ocasiones particulares en las cuales existía el deber de comulgar, como, tratándose de la profesión religiosa, durante los ocho días siguientes, en la investidura de caballero, en la consagración de los reyes, en las ordalías, al final de la peregrinación.

Naturalmente, mientras las ordenanzas eclesiásticas señalaban un mínimum de comuniones para todos los fieles, no faltaba el estímulo a una frecuencia mucho mayor. El sínodo de Glasgow (747) recomienda quod laici pueri hortandi sunt ut saepius communicent, necnon et provectioris quoque aetatis seu célibes, sea etiam coniugati, qui peccare desinunt, ad hoc ipsum admonendi sunt quatenus frequentius communicent. Benedicto Levita, que vivió alrededor del 850, exhortaba a comulgar todos los domingos: Omnes, per dies dominicas vel festivitates praeclaras s. Eucharistia communicent, nisi quibus abstinere praeoccupatum est. El Venerable Beda (+ 735), que se revela convencido defensor de la comunión cotidiana, trayendo a colación de cuanto creía que se hacía en el continente, escribía así a Egberto, obispo de York: Quam salutaris (est) omni christianorum generi cotidiana Dominici corporis ac sanguinis perceptio, iuxta quod ecclesiam Christi per Italiam, Galliam, Africam, Graeciam ac totum Orientem solerter agere nosti; y continúa deplorando el que innumerables niños, jóvenes y muchachas, viejos, y hasta los mismos unidos por el lazo del matrimonio, podrían, por la bondad de sus vidas, recibir cada domingo la comunión, si la incuria de sus pastores no hiciese que aun los laicos más ejemplares participasen en los divinos misterios apenas en Pascua, Navidad y Epifanía.

Se registraba, en cambio, una mayor frecuencia periódica en la mayoría de los monasterios. La Regula Magistri (s. VII) dispone que los monjes reciban cada día, a ser posible, la comunión. La Regla de San Crodegando de Metz (+ 776), la de San Benito de Aniano (+ 821) y la práctica benedictina era comulgar, si no cotidianamente, al menos cada dominica y en las fiestas más solemnes. No faltaban, sin embargo, excepciones. Las Consuetudines de la reforma de Cluny, inspirándose más bien en el uso vigente entre los laicos, ordenan que en la misa dominical se consagren cinco hostias, a fin de que "los que quieran" puedan comulgar. Los cistercienses imponían a los hermanos conversos siete comuniones al año, a menos que el abad juzgase oportuno aumentar o disminuir el número; los camaldulenses, cuatro. A este propósito, Browe hace notar que el contravenir los religiosos al uso establecido de una sola comunión significaba asumir una nota de singularidad, que ni la Regla ni los superiores veían con buenos ojos. Se exigía un permiso especial para recibir la comunión, y esto con mucha razón, porque la comunión importaba como preparación una serie de prácticas devotas y penitencias, que se salían de lo ordinario. Se exigía, en efecto, el estar días y días en ayuno a pan y agua, guardar silencio durante mucho tiempo y, si eran laicos casados, se exigían varios días de continencia absoluta.

Carece de fundamento la opinión frecuentemente repetida de que la disciplina tradicional de anteponer a la comunión un ayuno es de origen apostólico, ya que Cristo en la última cena y la Iglesia primitiva lo practicaron, siendo también cierto que la eucaristía se celebró por mucho tiempo como conclusión del ágape.

Los primeros testimonios de un ayuno de este género se encuentran a principios del siglo III en Tertuliano, para el África, y en San Hipólito, para Roma. Tertuliano, exhortando a la mujer cristiana a no casarse con un pagano, le hace ver el peligro de que su marido piense en alguna magia si la ve comer a escondidas el pan eucaristico antes de cualquier otro alimento: Non sciet maritus quid secreto Ante Omnem Cibum gustes? et si sciverit panem, non illum credii esse qui dicitur? Frochisse, que pone en duda el valor del texto para probar la antigüedad del ayuno, traduce la frase ante omnem cibum "antes de la comida familiar." Pero las palabras de Tertuliano son más concretas; él dice: "Antes de gustar cualquier alimento"; por tanto, a partir de la mañana, después del acostumbrado reposo, se puede comenzar a comer. Es, por lo demás, por la mañana cuando, según el mismo Tertuliano, se celebraba la eucaristía tanto en los domingos como en los días estacionales. Puede muy bien creerse que esta expresión de veneración y respeto hacia el cuerpo del Señor que se guardaba en la comunión a domicilio se guardaba también en la función litúrgica de la iglesia.

San Hipólito Romano expresa a su vez una recomendación análoga: "Todo fiel apresúrese a recibir la eucaristía antes de comer cualquier otro alimento, antequam aliud gustet, eucharistiam recipere, ya que — añade — si lo come con fe, si se le diese algún veneno, éste no le haría daño." El texto es explícito, aunque puede discutirse la causa, y demuestra cómo en Roma, no menos que en África, se observaba un ayuno eucarístico natural, si no por mandato, al menos por respeto al Sacramento; ayuno que más tarde fue reglamentado en disposiciones canónicas. En el siglo V, el anónimo corrector de la Traditio no interpretaría en sentido diverso las palabras de Hipólito.

Podemos preguntarnos si en el siglo III el Oriente seguía una disciplina parecida. Desgraciadamente, no poseemos documentos sobre el particular; la Didascalia ni siquiera hace alusión; pero en el siglo siguiente, en Egipto, una consulta canónica, no demasiado clara sin embargo, del patriarca Timoteo de Alejandría (381-385) hace suponer una respuesta afirmativa; aunque no debía tratarse de una práctica todavía oscilante, ya que Teófilo, sucesor inmediato de Timoteo, el 6 de enero de 386 autorizó formalmente a sus fieles a tomar alimento antes de comulgar; y el historiador Sócrates refiere que, alrededor de la misma época, los egipcios y los habitantes de la Tebaida solían celebrar el sábado una sinaxis eucarística hacia la puesta del sol después de haber comido copiosamente: Postquam enim epulati sunt, et omni ciborum genere saturati, sub vesperam, oblatione facta communicant.

Sócrates, sin embargo, que escribía hacia el 440-443, declara expresamente que una costumbre de este género iba contra el uso universal de la Iglesia; tanto es así, que entre las calumnias lanzadas contra el Crisóstomo estaba también la de haber administrado la comunión a fieles que no estaban en ayunas. Lo mismo confesaba San Agustín en la carta a Jenaro: Placuit Spiritui Sancto ut in honorern tanti Sacramentí in os christiani prius Dominicum corpus intraret quam ceteri cibi, nam ideo per universum orbcm mos iste servatur. Los concilios de Hipona (396) y de Cartago (397) habían sancionado algún tiempo antes la obligación del ayuno sacramental para los fieles.

El Medievo conservó, naturalmente, la práctica tradicional; más aún, la hizo todavía más rigurosa. Confirmó la estricta obligación del ayuno, no sólo del sacerdote celebrante y de los fieles comulgantes, sino también la de los ministros que debían servir a la misa e indistintamente a cuantos asistían, aunque no recibiesen la comunión.

La más antigua derogación del ayuno eucarístico — excepto la necesaria de los moribundos — se encuentra en el antiguo ritual del bautismo. Según Tertuliano, la simbólica bebida de la leche y de la miel se suministraba al neobautizado inmediatamente después del bautismo, inde suscepti, lactis et mellis concordiam praegustamus. Por tanto, antes de la eucaristía; en cambio, según Hipólito, en Roma se daba después del pan consagrado, junto con la copa de agua, pero antes del vino.

Otra derogación tenía lugar en África, alrededor de la segunda mitad del siglo IV, el Jueves Santo. En la misa celebrada ad vesperam commemoratwa, como dice el sínodo de Hipona (393), de la Coena Dominica, estaba permitido, como excepción, comer antes de la comunión. Esta costumbre, que era para algunos motivo de admiración, la recuerda San Agustín, el cual ni la alaba ni la reprende, limitándose a dar razón con la alusión a la institución eucarística, que tuvo lugar manducantibus discipulis. El uso había penetrado también en España y en alguna iglesia del Oriente; pero fue prohibida en seguida por el concilio de Braga (563) y por el Trullano (692). Pero todavía en el siglo XIV existían vestigios en los monjes de San Dionisio, de París, los cuales el Jueves Santo solían tomar alimento antes de comulgar.

Si se admite el carácter pascual de la última cena, es cierto que Nuestrc Señor realizó la primera consagración eucarística con pan ácimo, es decir, confeccionado sin levadura. La ley mosaica prohibía severamente usar pan fermentado durante teda la semana pascual, del 15 al 21 de Nisán; de aquí el apelativo de "fiesta de los ácimos" que le da San Lucas (22:1). No sabemos si los apóstoles en la celebración de la Fractio panis, inaugurada por ellos, dieron a aquel detalle una importancia normativa; probablemente lo consideraron caído en desuso, como tantos otros del ritual judaico. San Pablo lo recuerda, más sólo desde un punto de vista alegórico: En nuestra Pascua, cuyo cordero es Cristo, nosotros mismos debemos ser los ácimos, o sea la nueva masa, sin fermento de pecado, criatura regenerada en la santidad.

Hasta el siglo VIII, ninguno de los testimonios de los escritores que hablan del pan usado en la misa es tan explícito que declare cuál era su composición exacta; todos generalmente se limitan a decir que se trataba del pan acostumbrado, que el pueblo comía cada día; pan que normalmente era confeccionado con levadura para hacerlo más fácilmente digerible y asimilable. Tertuliano, cuando pone en guardia a la joven cristiana que va a desposarse con un pagano, escribe: Non sciet maritus quid secreto ante omnem cibum gustes. Et si scierit panern, non illum credat esse, qui dicitur. Si el pan eucarístico hubiese sido diferente del usual, quizá el marido hubiera podido conocerlo. San Cipriano tiene un texto más interesante, si bien tampoco es del todo concluyente.

De donde se deduce que San Cipriano pone en directa relación el vino y el agua del cáliz consagrado con la harina y el agua con la cual se confecciona el pan consagrado. Quería decir con esto que se excluía el pan con levadura? No osaríamos afirmarlo; era un detalle insignificante que no afectaba a su alegorismo.

San Epifanio (+ 402) nos ha dejado noticia de algunas comunidades de cristianos judaizantes existentes en su tiempo, de las cuales señala ciertas particularidades rituales, entre las cuales está la de consagrar con agua y pan ácimo. Este detalle, puesto de relieve por San Epifanio, hace suponer que, en cambio, el pan eucarístico normalmente consagrado en las iglesias del Oriente no era ácimo, sino fermentado.

Por lo demás, cuando los Padres y después el antiguo ceremonial romano (I OR) hablan de la ofrenda del pan llevado al altar por los fieles para ser consagrado, nunca amonestan que tal pan deba tener una especial confección sin levadura. San Ambrosio lo llama, en efecto, pañis usitatus. Todavía en tiempo de San Gregorio Magno debía usarse un pan de este género, porque sólo así se explica el episodio, narrado en su vida por Juan Diácono, de aquella mujer que se rió escépticamente cuando vio dar en la comunión pan que el día antes había cocido en casa y ofrecido poco antes en la misa. Si ella lo hubiese intencionadamente confeccionado para tal fin sin levadura, su maravilla no habría tenido ningún fundamento.

Por tanto, según nuestro parecer, mientras juzgamos más probable la sentencia de aquellos que admiten también en Occidente el uso preferente del pan fermentado en la misa, como ocurría y ocurre todavía en las iglesias orientales, comprendidas las nestorianas (cuyas costumbres litúrgicas se remontan al siglo V), concedemos de buena gana que, en defecto de testimonios explícitos, la cuestión queda indecisa, si bien no queremos concluir que, en la disciplina litúrgica antigua, el seguir una u otra costumbre (del pan fermentado o no) fuese indiferente para la Iglesia.

En Occidente, el primer testimonio explícito del uso del pan ácimo en la misa lo encontramos en la carta Ad fraires Lugdunenses, escrita por Alcuino en el 798: Pañis, qui in Corpus Christi consecratur, absque fermento ullius alterius injectionis, debet esse rnundissirnus. Desde entonces, vemos que la disciplina se orienta en tal sentido. ¿Cuál fue el motivo? El cardenal Bona lo ve en la decadencia de la práctica ofertorial por parte de los fieles y de la comunión consiguiente. Mientras ellos prepararon el pan para ofrecer y consagrar, lo confeccionaron en casa fermentado, conforme al tipo común que comían cada día; cuando, en cambio, en la época post-carolingia, la preparación del pan sagrado fue en la práctica monopolio de los sacerdotes o de los monjes, entró fácilmente la idea evangélica y simbólica del pan ácimo, como fue consagrado por Cristo, y peco a poco ésta se abrió camino y prevaleció.

Es conocida la acritud con la que en el siglo XI Miguel Cerulario, patriarca de Constantinopla (1043-58), atacó a la Iglesia latina por algunas de sus observancias disciplinares, entre las cuales está la del pan ácimo.

No conocemos señales apreciables de ella en los siglos cristianos antes del 1100. Es indiscutible que existía en la Iglesia antigua viva, profunda y operante la fe en la presencia real, que expresaba y acababa en el sacrificio y en la comunión todos sus sentimientos hacia la eucaristía, pero no es menos cierto que ninguno pensaba en hacerla objeto extra missam de honores rituales, y ni siquiera de una particular devoción; a menos que queramos llamar así a la reverencia de que fue siempre rodeada la eucaristía cuando los fieles la llevaban y guardaban en casa. Hemos visto que Tertuliano e Hipólito se hacen sus inspiradores cuando exhortan a guardarla con celosa cautela para que no sea profanada por manos impuras o paganas o maltratada por animales y para que no caiga a tierra ni siquiera un fragmento. También San Jerónimo pone en guardia sobre la falta de respeto al sagrario doméstico que guardaba el pan consagrado: A alius in publico, alius in domo Christus cst? Quod in ecclesia non liczt, nec domi licet.

Con esta simple, íntima familiaridad hacia la eucaristía doméstica, creemos que puede explicarse un episodio, singular en su género, narrado por San Gregorio Nacianceno (+ 398) en el elogio hecho por él de su hermana Gorgonia, del cual él mismo garantiza la autenticidad.

Gorgonia estaba desde hacía tiempo gravemente enferma: "Depuesta ya toda esperanza en las ayudas terrenas, recurrió al Médico de todos los mortales. En una noche profunda, en un momento en que la enfermedad más la atormentaba, llena de fe, se arrojó a los pies del altar y, en el ímpetu de una piadosa y confiada confidencia, comenzó a invocar a grandes voces a Aquel que es honrado sobre el altar, llamándolo con los nombres más diversos y evocándolo como si El hubiese podido olvidar los prodigios que había realizado. Quiso después imitar a la mujer que había sido curada al tocar apenas las orlas del manto de Cristo. ¿Qué hace entonces? Apoya, siempre gimiendo, su rostro inundado de lágrimas sobre la mesa del altar y le dice que no lo retirará sino después de haber obtenido la curación. Toca después todo su cuerpo con el remedio divino (la eucaristía), y, después que hubo mezclado sus lágrimas con las reliquias del precioso cuerpo y la sangre (de Cristo) que hubiesen podido quedar en sus manos, ¡Oh milagro! se sintió súbitamente libre de su mal, renovada de cuerpo, de alma y de espíritu, habiendo obtenido., como respuesta a su firme fe, la curación deseada."

El hecho debió suceder en el oratorio doméstico de la casa episcopal de Nacianzo o de Constantinopla, porque durante el siglo IV todas las residencias de los obispos y las casas de los cristianos más distinguidos, como en Roma la de Santa Melania, estaban provistas de él. La circunstancia de tomar las especies consagradas y tocar con ellas los sentidos del cuerpo con fin devocional o medicinal, refleja una costumbre entonces muy común en Oriente y en otras partes. Tanto es así, que San Agustín recuerda, sin ninguna nota de reprensión, el gesto de una mujer de Hipona que había confeccionado con la eucaristía una especie de ungüento para curar de esta forma la ceguera de su hijo.

Así que, aun cuando sea grande el valor que quiera darse al episodio de Santa Gorgonia, no podemos decir que nos encontremos delante de una expresión de culto eucarístico extremadamente encendido; queda siempre el hecho, que es certísimo por el conocimiento de todo el ambiente religioso en los primeros once siglos, de que la Iglesia de aquel tiempo ignoró un culto verdadero y propio hacia las reservas eucarísticas. Por lo demás, tal situación ha existido hasta ahora y continúa existiendo en la Iglesia griega, donde un culto extra missam hacia la santísima eucaristía es absolutamente desconocido.

Para explicar la actitud negativa de nuestros antepasados hay que tener en cuenta la circunstancia de que entonces, terminada la misa, o no quedaba ninguna de las ofrendas consagradas, porque se distribuían todas en la comunión, o bien, si quedaban reliquias, éstas debían ponerse al cuidado de los diáconos en la sacristía, en aquella custodia a propósito, que era llamada por esto sagrario. Las Constituciones apostólicas lo indican expresamente; los griegos las conservan todavía. No es de extrañar, por tanto, el que no se le ocurriese a nadie el tributar culto a las especies eucarísticas, que quedaban ocultas totalmente a la vista de los fieles.

Los escritos de San Ambrosio fueron aprovechados por diversos liturgistas con el fin de reconstruir la antigua misa ambrosiana. Así hicieron, por ejemplo, Bona, Lebrun, Mabillon y Pamelio Pero más directamente fue realizado este trabajo por Magistretti, si bien de manera imperfecta dado el estado incipiente de los estudios litúrgicos en su tiempo, y, con criterio científico, recientemente por Paredi.

Noticias sobre el sacramento y sobre el sacrificio eucarístico sacadas de los escritos del Santo fueron reunidas a su tiempo en artículos de divulgación por Biraghi y en un estudio reciente por Bernareggi.

La atribución a San Ambrosio del De Sacramentis, tan importante para el estudio del rito ambrosiano y más particularmente para la historia del canon, ya demostrada sólidamente por Morin en 1928, fue confirmada todavía mejor por los estudios de Faller y Connolly.

En cuanto a los textos, antes de hablar del Ordinarium Missae, creo oportuno recordar un documento importante, llamado, con un título convencional, Missa catechumenorum; está sacado del palimpsesto del códice 908 de San Gao; fue editado primero por Wilmart y después en edición más perfecta, dados los recientes procedimientos fotográficos, por Dold. Contiene el Gloria in excelsis, pero en la redacción romana, seguida en la misa, al himno angélico sigue la invocación Kyrie eleison; siguen cuatro perícopas evangélicas y cuatro oraciones. Las cuatro perícopas son Mit. 8:2326; 15:2128; 9:18; Lc. 8:311. Las cuatro oraciones son: Ecclesiae tuae, Domine; Exaudí, Domine, vocem; Deus, qui Ecclesiam tuam; Porrige dexteram tuam. El palimpsesto, aun en su brevedad, es importante, sobre todo, por su antigüedad, que se remonta al siglo VII. Si el documento es ciertamente ambrosiano, tendremos como consecuencia que el Gloria in excelsis existía ciertamente en la misa ambrosiana en esa época. El Kyrie eleison, en efecto, si bien escrito de manera bárbara, después y no antes del Gloria, atestigua en favor de la ambrosianidad del fragmento. Pero no creo prudente hacer afirmaciones categóricas en la materia.

En efecto, dom Wilmart observaba que el texto seguido en las cuatro perícopas evangélicas es el de la Vulgata, y la selección de ellas representa el uso de los países romanos, y especialmente el de la Alta Italia y el de Napoles. Por lo cual, después de la conclusión de que nos encontramos ante un pequeño misal de tipo ambrosiano o milanés, añade en una nota esta observación: "Nótese que no digo nada de más, porque subscribo plenamente las excelentes palabras de G. Morin, que no es inútil recordar: Es preciso desprendernos, de una vez para siempre, de este prejuicio, enraizado en muchos espíritus; de esta concepción excesivamente simplista, que consiste en creer que no existía más que una sola liturgia ambrosiana, en vigor indistintamente en todas las iglesias de la diócesis metropolitana de Milán; sin duda, en el fondo eran del mismo tipo; pero nada impide que hayan podido existir divergencias notables aquí y allá. Nótese que estas palabras dijo dom Morin a propósito de un sistema de lecturas de la Alta Italia; pero volveremos más adelante sobre el argumento."

El texto del Ordinarium Missae nos lo dan los misales, los más antiguos de los cuales, sin embargo, no van más allá del siglo IX, mientras se resienten ya de influjos francoromanos.

Dom Wilmart nos ha dado, en parte, la edición de una Expositio Missae ambrosiana, que él atribuye al arzobispo de Milán Odelperto (806-812) o a su antecesor Pedro (784-799). Siendo Odelperto autor del Líber de Baptismo, resulta más probable la atribución a él también de la Expositio Missae Canonícete, la cual forma parte de una colección de opúsculos pastorales en uso entre el clero milanés, del período carolingio, en conformidad con las prescripciones reformadoras de los capitulares. Wilmart sacó su edición de un manuscrito de Montpellier del siglo XI; supone este manuscrito derivado de un arquetipo italiano llevado a Francia por Guillermo de Volpiano, fundador de la abadía de Fruttuaria, que fue también reformador del monasterio de San Ambrosio, en Milán. La misma Expositio se encuentra en dos códices de la Biblioteca Ambrosiana, mutilada en el T. 103 sup., del siglo XI, e íntegra en el I. 152 inf., del siglo XII, que reproduce Beroldo.

Ya Wilmart había señalado en el texto del canon, atestiguado por la Expositio, las genuinas lecciones contrarias al texto de Biasca, ya algo romanizado, aunque alguna afirmación suya haya sido atenuada por Paredi.

Un caso que me parece demostrar la importancia de la Expositio para la autenticidad del texto es éste: recientemente, dom Capelle, estudiando la frase et ómnibus orthodoxis atque apostoliccie fidei cultoribus del Te igitur, notaba que mientras Bobio tiene solamente catholícae, y los mejores representantes ddl grupo galicano sólo apostollcae, que es leíctura mejor, el binomio catolícete et apostolicae no es anterior a Alcuino.

El culto litúrgico de los santos en la antigua liturgia ambrosiana era eminentemente local, y, por tanto, su liturgia era estacional.

Hecho este, por otra parte, en un principio, universal. Lo atestiguan la Deposítio Martyrum, del 354, para Roma; San Juan Crisóstomo, también en el siglo IV, para Antioquía; Perpetuo, obispo de Tours, del 461 al 469, para Tours; el sinaxario de Oxyrinchos, del siglo VI, para Egipto; el martirologio jeronimiano, el sacramentarlo leoniano y el homiliario gregoriano, para Roma, en el siglo VI; para la iglesia de Metz, en el siglo VIII, una lista estacional, redactada quizá por Crodegango, y un reglamento contemporaneo de Angilramc (768-791), que fija los honorarios para algunas funciones, entre las que están las estaciones. Para otras iglesias, el uso de las estaciones está documentado para una época más tardía.

También otras iglesias emparentadas con la ambrosiana conservaron por largo tiempo el uso de las estaciones. Por ejemplo, la de Vercelli y la de Pavía.

Para Pavía, el autor anónimo del Líber de laadibus cíoítatis Ticinensis, en el capítulo 19, "De processionibus clericorum," dice: ínter quas íllae devotissimae sunt, cum certis festis quasdam ecclesias üisitant in Vesperis primis et in miséis diei, procedendo cantantes per urbem. Para la misma ciudad, también la Charta Consuetudinum habla de estas procesiones estacionales.

Para el rito de Aquileya, un misal citado por De Rubeis tiene estaciones para las tres misas de Navidad, para las fiestas de San Esteban, San Juan, Santos Inocentes y para las ferias de Pascua.

En el concilio de Pavía, para la alta Italia, celebrado en el 866, en el capítulo 7 se ordena: Ut seculares et fideles latcí diebus festis qui in ciuitatibus sunt, ad publicas stattiones occurrant.

Milán ha conservado todavía algunas estaciones. En las fiestas de San Ambrosio y de los Santos Protasio y Gervasio, el clero metropolitano se dirige a la basílica ambrosiana para celebrar las primeras vísperas y la misa pontifical; en la fiesta de San Esteban, a la basílica del Santo; en las fiestas de los Santos Apóstoles Pedro y Pablo y de los Santos Nazario y Celso, a la de los Apóstoles, en la cual reposa el cuerpo de San Nazario; en la fiesta de San Sebastián, a la iglesia del mártir (por un voto hecho por San Carlos con ocasión de la peste).

En un tiempo, tanto para las primeras vísperas como para la misa, el clero metropolitano, solemnemente preparado, se dirigía desde la catedral a la iglesia de la estación procesionalmente; durante la procesión, para las primeras vísperas se cantaban antífonas penitenciales de las letanías triduanas; durante la procesión para la misa, las antífonas del Psallentium.

Por lo demás, desde hace tiempo, el tráfico de la gran ciudad ha suplantado a estas procesiones, por lo cual el clero se dirige todavía a la estación en aquellas fiestas, pero privadamente, aunque en aquellas fiestas el calendario ambrosiano indique que el clero metropolitano se dirila a la iglesia de la estación praevia supplicatione. La supplicdiio, o laetania, era sinónimo de procesión.

En las solemnidades principales, todo el clero metropolitano con el arzobispo, y en las menores sólo una representación, se dirigía procesionalmente desde la catedral a la iglesia de la estación para la misa solemne.

Los ritos de esta procesión tienen grandes semel anzas en los dos ritos, ambrosiano y romano, de forma que el primero parece calcaplo en el segundo.

En Roma, en la iglesia de la Coiecia, el clero, vestido con los ornamentos, se dirigía al altar cantando el salmo del introito, terminado el cual y recitada la colecta comenzaba el cortel o procesional al canto de las Antiphonae per üiam; al final del cortel o, ya en las proximidades de la iglesia estacional, se entonaba la letanía; entrado el clero en la iglesia, comenzaba el canto del introito; a éste no seguía, como de costumbre, el Kyrie, porque ya había sido cantado en la letanía.

En Milán caminamos en la misma línea, si bien con alguna variante. La descripción nos fue dada por Beroldo para las festividades grandes y para las menores, Preparado el clero en el altar de la catedral y dado el saludo Dominus vobiscurn, sin oración, se entonaba la primera de un grupo de antífonas llamado Psallentium. En los códices, manuales y antifonarios, a la primera antífona sigue un versículo, que para algunos de ellos está precedido de la sigla Ps., la cual haría pensar en un salmo antifonado, que sería el equivalente del primer introito romano en la iglesia de la colecta; tanto en Roma como en Milán se cantan antífonas durante el trayecto. La letanía, que en Roma finaliza el cortel o, en Milán se reduce al canto del Kyriel no está claro si nueve o doce veces. El canto del introito en la basílica estacional despues de la letanía, en Milán está representado por la Psallenda, o sea por una antífona repetida después de la doxología; antífona que, estando después del Kyrie, en los códices se llama post Kyrie cum Gloria.

De la procesión a las estaciones más solemnes da Beroldo esta descripción:

Dada la señal con las campanas, el arzobispo se viste con las vestiduras sagradas como para la misa; los diáconos se revisten con las dalmáticas, y los subdiáconos con las tunicelas; mientras, los presbíteros cardenales, el primero de los decumanos, el primero de los lectores, el maestro de las escuelas, los que llevan el texto de los evangelios, la cruz de oro y el azote de San Ambrosio, todos visten pluvial; entonces, cuatro ostiarios preparados para llevar los turíbulos los encienden y preparan tantos candelabros cuantos son los subdiáconos y se los ponen en las manos. Dos lectores en algunas solemnidades y dos guardianes en otras llevan el texto de los evangelios y el libro (quizá el leccionario); los dos guardianes llevan el misal y el epistolario; dos guardianes con los azotes van delante para preparar el camino. El orden de la procesión es el siguiente: precede la Schola de San Ambrosio con la cruz de plata; sigue el clero de los presbíteros menores (decumanos), con un ostiario, que lleva delante del primero de los decumanos la cruz, con la cual se debe después encender el faro (véase arriba); siguen los notarios con su primero y los cuatro maestros de las escuelas (= macecónicos); después, los subdiáconos con los turíbulos y con los candelabros encendidos; siguen los presbíteros cardenales, delante de los cuales un ostiario lleva la cruz de oro; siguen todavía los diáconos, delante de los cuales es llevado solemnemente el texto de los evangelios; dos diáconos sostienen los brazos del arzobispo, que viene después precedido de un notario, que lleva la cruz arzobispal. Vienen, finalmente, los lectores con su primero.

Más reducido es, en cambio, el orden procesional de las solemnidades menores.

En las fiestas titulares o patronales de los mártires se usa en la diócesis milanesa quemar al principio de la misa solemne, cuando la procesión estacional ha llegado a la entrada del presbiterio, un globo de algodón (pharus) suspendido delante del altar mayor. Algunos pasajes de Beroldo recuerdan el uso de fijar las candelas sobre los brazos y sobre la parte superior de las cruces procesionales y de encender con la candela de la parte superior de la cruz de los decumanos el pharus.

El pharus, en un Ordo de Monza de rito patriarquino, se llama corona lampadarum; y es descrita así la ceremonia de quemarlo: Et cum intramus chorum cusios, levata cruce áurea cum candelís accensis desuper, ponit ignem in corona iampadarum tota circumdata et cooperta bómbice, quod diottur pharum. De la misma manera, al final de la procesión ad Crucem, que comenzaba el oficio solemne de las laudes matutinas, el subdiácono, con la candela puesta en la parte superior de la tercera cruz, encendía el gran cirio y otros doce cirios menores que estaban en el coro. Probablemente, el algodón servía para propagar la llama de la candela de la cruz a cada una de las lámparas.

Las oraciones al pie del altar son una imitación tardía de los usos galoromanos.

Los misales ambrosianos, en cambio, ya desde los siglos IX-X contienen oraciones ante altare, algunas de las cuales son atribuidas por los manuscritos a San Ambrosio; son las llamadas apologiae Sacerdotis. He aquí el comienzo:

a) Rogo te altissime, Deus Sabaoth.

b) Indignum me, Domine, sacris tuis.

c) Ante conspectum divinae maiestatis tuae.

d) Ignosce, Domine, quod dum rogare compenzor.

El Confíteor en este punto de la misa es ya atestiguado por Beroldo, el cual indica que antes se hace la incensación del altar: sed diaconi prius faciunt incensum ante ipsum altare, deinde archiepiscopus facit confessionem, qua finita leüitae statím ascendunt ad cornua altaris, et subdiaconi vadunt post altare. Del Confíteor encontramos algunos testimonios en los manuales, especialmente en el apéndice, en los ordines ad visitandum infirmum et ad dandam poenitentiam.

La frase citada por Beroldo, según el cual los diáconos debían subir a los lados del altar, y los subdiáconos detrás del mismo altar, atestigua el uso ambrosiano antiguo, diverso del romano, que pone a los ministros en columna detrás del celebrante. Al uso ambrosiano atestiguado por Beroldo parecen aludir dos transitorios: Angelí circurndederunt altare et Christus admin'strat Panem sanctorum et Calicem vitae ín remissionem peccatorum; y: Stant Angelí ad latus altaris; et sanctificant Sacerdotes Corpus et Sanguinem Christi, psallentes ct dicentes: Gloria in excelsis Deo, si no existiese el inconveniente de que estos dos textos son de origen oriental.

Al uso ambrosiano antiguo de que los ministros rodeasen el altar, a los lados y de frente, parece aludir San Ambrosio donde dice: Non enim omnes vident alta mysteríorum, quia aperiuntur a Levitis.

La frase de Beroldo subdiaconi vadurit post altare hay que entenderla según el uso medieval; cuando el altar estaba de cara al pueblo, el celebrante estaba ante altare, cuando estaba en el coro, vuelto hacia el pueblo mismo; mientras que cuando se volvía de la parte del pueblo para mirar al oriente, como en el lucernario de las vísperas, entonces estaba post altare.

Beroldo describe aquí el orden de la ofrenda, que se ha conservado todavía en la catedral de Milán en las misas solemnes, y de la cual da la descripción el capítulo de la rúbrica del misal sobre las ceremonias propias de la metropolitana. Beroldo, en la descripción de toda la jerarquía de la catedral, que pone al principio de su orden, indica como último grado el orden de los veinte ancianos, del cual doce hombres y doce mujeres estaban organizados en una confraternidad llamada Schola S. Ambrosii. Nos atestigua la existencia ya un documento del año 879 Para presentar la ofrenda, los hombres entraban en el coro, mientras las mujeres permanecían fuera; cada uno ofrecía tres oblatas, que el arzobispo o el sacerdote presentaba al subdiácono, mientras las ampollas de vino las entregaba al diácono; éstos entregaban las ofrendas a los ostiarios, que las echaban en los vasos de las oblaciones y devolvían las ampollas a los ancianos.

Los ancianos tenían y tienen todavía un hábito talar característico, y en el acto de hacer la ofrenda tienen el cuerpo y las manos envueltos en un amplio manto blanco, llamado fanón; es un uso antiquísimo el tener las manos veladas en el acto de dar alguna cosa o de tocar objetos sagrados. Todavía hoy el subdiácono, llevando el cáliz, lo sostiene con las manos envueltas en el velo humeral.

Duchesne, después de haber explicado el rito de la procesión de las oblatas del altar de la prótesis al de la misa al canto del Sonum, como es descrito por el Pseudo-Germán, observa que la ofrenda hecha por los ancianos en Milán no puede ser otra cosa que una imitación del uso romano, substituyendo al primitivo, como se encuentra en los ritos galicanos y orientales; el canto que habría acompañado esta processio oblationis sería, para él, la antiphona post Evangelium de la misa ambrosiana, como las laudes de la mozárabe. Llegada la procesión al altar, depositadas las oblatas y cubiertas con un precioso velo, se ejecutaba un canto, que el Pseudo Germán llama laudes, y que para Duchesne correspondería al Sacrificium u Offertorium mozárabe y al offerenda ambrosiana. La oratio veli, que debía seguir, sería, según él, ni más ni menos que la oratio super sindonem.

Como se ve, hay aquí una serie de afirmaciones gratuitas, que vienen a deshacer el orden tradicional de este punto de la misa ambrosiana.

Pero, como ha observado De Meester, para el rito bizantino, apoyándose también sobre el estudio de Petrovsky, la preparación de la materia del sacrificio está, por su misma naturaleza, íntimamente unida al rito eucarístico, y, en consecuencia, a la misa de los fieles; tenía lugar en un principio después de la despedida de los catecúmenos, y consistía en la ofrenda que los fieles hacían del pan y del vino. Cuando estas ofrendas cayeron en desuso, entonces la preparación de las oblatas fue anticipada al principio de la misa de los fieles; desaparecido el rito de la ofrenda, se desarrolló el rito de la preparación, llamada prótesis. Emita cambio piensa De Meester y Petrovsky que haya podido tener lugar entre los siglos VIII y IX.

Todavía antes de que tuviese lugar esta transformación, cuando todavía los fieles llevaban sus dones al altar, se introdujo en el oficio bizantino, en la segunda mitad del siglo VI, el canto del himno Cherubicon. Cuando la preparación de las oblatas fue anticipada al principio de la misa, entonces este canto en este punto, más que al rito de la ofrenda, acompañó al traslado procesional de las oblatas de la prótesis al altar. Es ilógico, por tanto, declarar primitivo en la misa ambrosiana el rito de la procesión de las oblatas, que no es primitivo ni siquiera en la oriental; y más ilógico todavía afirmar que Milán del ó este pretendido uso primitivo hacia los siglos VI-VII por influjo de Roma, de la cual habría tomado el uso de la ofrenda de los fieles, precisamente cuando el Oriente dejaba el uso primitivo de la ofrenda para substituirlo con la prótesis, con la correspondiente procesión de las ofrendas.

El rito de la prótesis al principio de la misa de los catecúmenos no ha formado nunca parte de la misa ambrosiana. Solamente en el siglo V hubo alguna tentativa sobre el particular.

Con el diálogo entre el sacerdote y los fieles comienza la parte más sagrada de la misa, el canon. San Ambrosio la llama con los nombres benedictio, sacrae orationis mysterium, prex, sermo caelestis, verba sacramentorum.

La introducción al canon está constituida por el Praefatio. Tal nombre, faltando en el leoniano y encontrándose excepcionalmente en tres lugares del gelasiano antiguo, Jungmann piensa no ser improbable que haya pasado a designar las fórmulas Veré dignum en los libros romanos posteriores del uso milanés.

La abundancia de prefacios en el misal ambrosiano no es una característica suya, sino que representa el uso romano antiguo, reducido después en el gregoriano. Sobre los prefacios ambrosianos genuinos, de los cuales se distinguieron los derivados en el misal ambrosiano de otras fuentes, particularmente de los gelasianos del siglo VIII, ha hecho un excelente estudio Paredi.

Conservados en los antiguos misales ambrosianos, como extraños a todos los otros sacraméntanos latinos, hasta sesenta y ocho prefacios, y afirmada la casi certeza de que algunos otros, a pesar de que se encuentran en libros de otros ritos, se hayan derivado del misal ambrosiano, a este grupo de prefacios ambrosianos genuinos Paredi se propone asignar como autor en bloque al arzobispo de Milán San Eusebio, a mediados del siglo V. Este estudio tiene un valor capital, especialmente por asegurar la existencia de un sacramentarlo ambrosiano en el siglo V. Si la probabilidad del nombre de Eusebio como autor de los prefacios es buena, podrá, sin embargo, parecer un poco forzado el atribuir en bloque a él todos los prefacios genuinos ambrosianos. Algunos de ellos son de composición más antigua. Un ensayo de examen literario y de clasificación de los prefacios desde este punto de vista lo había intentado también Lelay. Un examen rítmico no sólo de los prefacios, sino también de las oraciones del misal bergomense, se debe a Guerini.

Lejay, remitiéndose a Turmes, supone que la enumeración de los nueve coros de ángeles en las liturgias latinas, y especialmente en la ambrosiana, haya sido introducida en Occidente por San Gregorio Magno. Pero Manser cita un pasaje (V, 20 de la ed. Schenkl) de la Apología Praphetae David, de San Ambrosio, donde son enumerados los nueve coros.

En Oriente, las Constituciones Apostólicas (VIII, 12:26) tienen la serie de los coros parecida a la ambrosiana.

Toda institución religiosa ofrecida a los hombres en la historia ha exigido de sus adeptos un rito externo, mediante el cual los admitía a formar parte y con el cual estos expresaban su propia adhesión al conjunto de doctrinas que formaban su contenido. Era, más que nada, una norma sugerida por el orden natural de las cosas.

Jesucristo, que vino a fundar sobre la tierra el reino de Dios, quiso que todo ser humano, para entrar y obtener la salvación, se sometiese a un rito de ablución simbólica que, estimulando al arrepentimiento de las culpas e imprimiendo en él una señal espiritual indeleble, lo hiciese renacer místicamente a una nueva vida, la vida misma de Dios, constituyéndolo en la Iglesia conciudadano de los santos y familiar de la casa de Dios.

El doble factor visible e invisible responde así armónicamente a la doble entidad material y espiritual del hombre.

Jesús, que, contra vacías aberraciones formalísticas y las áridas pedanterías de la letra, ha instaurado el reino del Espíritu — venit hora et nunc est —, no ha dejado, sin embargo, a la humanidad perderse en las regiones de un espiritualismo trascendente, sin una ligadura que lo atase a las realidades concretas de su vida. Una religión exclusivamente interior no habría, por lo demás, proseguido el camino trazado por El haciéndose hombre sobre la tierra. Más bien los ha reunido con un sentido eminentemente espiritual — in spiritu et veritate —; pero ha querido que el hombre fuese conducido a tal altura por medios que, aun siendo espirituales, se tradujesen en señales y formas sensibles para hacerlos posibles, fáciles e inteligibles al hombre.

El bautismo es precisamente uno de éstos; el primero, el más necesario; espiritual, ex Spiritu sancto, mas sensible, ex aqua, y puesto indefinidamente a merced de todos los hombres: Ego mitto vos... euntes... baptízate!

De aquí la importancia fundamental del bautismo como rito de iniciación en la fe y de agregación a la Iglesia de Cristo.

Nosotros lo trataremos en estas páginas desde el solo punto de vista histórico litúrgico, dejando naturalmente a un lado los aspectos teológicos y morales del sacramento. Pondremos por esto en claro, en primer lugar, su origen histórico desde Cristo; después, el desarrollo de sus formas rituales en Occidente a través de los siglos.

Toda la tradición patrística ha visto delineados anticipadamente los grandes rasgos de la institución bautismal cristiana en la predicación de Juan Bautista, relatada por todos los evangelistas, en la cual indicaba, aun sin nombrarlo, a Jesús como autor de un futuro bautismo, diverso e inmensamente más eficaz que el conferido por él en las aguas del Jordán.

Yo ciertamente os bautizo en agua para penitencia; más el que viene en pos de mí es más fuerte que yo, cuyas sandalias no soy digno de atar. El os bautizará en el Espíritu Santo y en el fuego.

El Bautista quería decir con esto que, si bien ambos bautismos se presentaban instrumentalmente iguales, porque eran conferidos mediante un lavatorio, substancialmente eran diferentes, ya que uno estimulaba solamente a la penitencia, mientras el otro actuaba interiormente sobre las almas con la llama iluminadora y purificadora del Espíritu Santo.

El bautismo provisional de Juan Bautista era el camino escogido por la Providencia para introducir a Cristo y hacerlo conocer al pueblo de Israel. Después de mí — decía el Precursor — viene un hombre que es antes que yo... Por esto he venido yo a bautizar con agua, a fin de que fuese conocido en Israel.

Jesús ha comprendido su profundo significado, y un día, mezclado entre la turba de los penitentes, se acerca a recibirlo La narración de este episodio la hace vivamente San Mateo (3:13-17): "Por este tiempo, vino Jesús de Galilea al Jordán en busca de Juan para ser bautizado por él. Más Juan se resistía a ello, diciendo: Yo debo ser bautizado por ti, ¿y tú vienes a mí? A lo cual respondió Jesús, diciendo: Déjame hacer ahora; que así es como conviene que nosotros cumplamos toda justicia. Juan entonces condescendió con él. Bautizado, pues, Jesús, en cuanto salió del agua, se abrieron los cielos, y vio bajar al Espíritu de Dios a manera de, paloma y posar sobre El. Y oyóse una voz del cielo que decía: Este es mi querido Hijo, en quien tengo puesta toda mi complacencia."

Jesús, sometiéndose, aun sin pecado, a la ablución simbólica del agua, recomendada por el Bautista, pretendió consagrar para siempre aquel elemento como principio de regeneración espiritual para todos aquellos que lo usasen y como medio para entrar a formar parte del reino de Dios y ser consagrados a El. En efecto, en el bautismo de Jesús se manifestó separadamente toda la Trinidad. El Padre da testimonio de su Unigénito; el Hijo fue acreditado ante el mundo como legado del Padre; el Espíritu Santo, que desciende sobre El, lo consagra en su divina misión. Lógicamente, más tarde, Jesús se referirá a las tres augustas personas en la fórmula oficial del sacramento dada por El a sus apóstoles.

La intención de Jesús debía, por tanto, ser enunciada con no menor autoridad y más claramente. Esto sucedió en el famoso coloquio nocturno con Nicodemo. Este, que se había dirigido a Jesús para pedirle explicaciones de su misión, recibió la respuesta: En verdad, en verdad te digo que, si uno no renace de nuevo, no puede ver el reino de Dios. Y Nicodemo, ingenuamente, objeta: Cómo puede un hombre volver a nacer cuando es ya viejo? ¿Puede quizá entrar de nuevo en el seno de su madre y renacer? Jesús no recoge la fútil objeción, pero expresa cada vez más claro su pensamiento, señalando el doble elemento que debía operar el renacimiento espiritual: el Espíritu Santo, agente creador de la vida divina en el alma, y el agua, instrumento material y expresión simbólica de las disposiciones requeridas para que se realice la mística regeneración. En verdad, en verdad te digo — añade Jesús — que, si no renacieras por el agua y el Espíritu Santo, no podrás entrar en el reino de Dios. Lo que es engendrado de la carne, carne es; lo que es engendrado por el Espíritu, espíritu es. No debe maravillarte si te he dicho: "Es preciso que seáis regenerados de nuevo." El viento sopla donde quiere, y se oye su voz, pero no se sabe ni de dónde viene ni adonde va; así es todo lo nacido del Espíritu.

Jesús precisa bien los dos factores de la regeneración en relación con el hombre y con Dios. En el hombre, compuesto de alma y cuerpo, hay que distinguir un doble nacimiento: el de la carne y el del Espíritu; con la diferencia de que uno depende de la voluntad del hombre; el otro, de la acción misteriosa de la gracia. A manera de viento impetuoso, el Espíritu de Dios hace germinar, según su beneplácito, la vida sobrenatural en el alma arrepentida de sus pecados, la cual es transformada y regenerada por El.

Y a las palabras de Jesús sigue la práctica. Después que ha escogido y formado el grupo de apóstoles y de discípulos, los manda por los caminos de Judea a predicar, a curar a los enfermos y a bautizar.

Los sinópticos hablan solamente de evangelización; pero San Juan declara expresamente que administraban también el bautismo. Más aún, este hecho provocó un movimiento de celotipia en los discípulos del Bautista, los cuales se le quejaron ásperamente. Maestro — le dijeron —, aquel que estaba contigo en el Jordán, del cual tú diste testimonio, he aquí que bautiza, y todos van a él.

Pero el Precursor, lejos de participar en sus recriminaciones, se mostró contento de que el Mesías hubiese inaugurado de hecho su reino y hubiera entrado en el campo que él había preparado. Cada uno — explicaba a sus discípulos — debe simplemente atribuirse lo que Dios le ha dado. Querer usurpar un mandato que no se ha recibido, sería un delito. Vosotros mismos —añade — sois testigos de lo que yo he dicho: Yo no soy el Cristo, sino que fui mandado delante de EL Es el esposo, el que tiene la esposa; en tanto, esta alegría mía se ha cumplido. Es preciso que El crezca y yo disminuya. El que viene de arriba, está sobre todos; mientras el que viene de la tierra, a la tierra pertenece y habla de la tierra. La decisión de Juan Bautista no podía ser más justa ni más perentoriacambio, el amigo del esposo, que lo escucha, se llena de gozo con su voz. Por.

Algún comentarista ha puesto en duda el carácter cristiano del bautismo conferido por los discípulos de Jesús; pero, si se considera que éstos lo administraban en su nombre y por mandato suyo para inaugurar el reino de Dios y que aquel rito confería al que lo recibía la filiación de Dios, es sumamente probable que debía tratarse del bautismo instituido por Cristo, No había predicho el mismo Juan que el Poesías había de dar un bautismo diverso del suyo, porque era conferido en el agua y en el Espíritu Santo?

Por lo demás, según una antiquísima tradición, recogida ya por Clemente Alejandrino, Cristo habría bautizado personalmente a San Pedro; éste, a Andrés, Santiago y Juan; y éstos, a su vez, a los otros apóstoles. Es cierto, en efecto, que éstos no habrían podido recibir en la última cena la eucaristía ni ser investidos por Cristo del poder sacerdotal si antes no hubiesen sido bautizados.

Finalmente, cuando se trató de enviar a los apóstoles para comenzar la fundación de la Iglesia en el mundo, Jesús les resaltó solemnemente la importancia y la necesidad del bautismo, declarándolo señal característica e indispensable de la adhesión de los fieles a su Evangelio y prescribiendo que debía conferirse en nombre de las tres divinas personas. El texto clásico de San Mateo 28:19 dice: Se me ha concedido todo poder en el cielo y en la tierra. Id y enseñad a todas las gentes, bautizándolas en el nombre del Padre, y del Hijo, y del Espíritu Santo; enseñándolas a observar todo lo que os he mandado.

A este texto se debe asociar el otro paralelo de San Marcos 16:1516: Id por todo el mundo, predicad el Evangelio a toda criatura. El que creyere y se bautizare, se salvará; pero el que no creyere, se condenará.

La crítica racionalista niega la autenticidad de estas perícopas, y, consiguientemente, no admite la institución divina del bautismo. No es nuestro propósito traer aquí las pruebas de su autenticidad, sobre todo las de la fórmula trinitaria. Esta se encuentra en todos los manuscritos y en todas las antiguas versiones. La alusión a una o a otra o a todas las personas divinas aparece frecuentemente en los discursos de Jesús y en las cartas de San Pablo; y no se puede, si no es de una manera totalmente arbitraria, declararlo fruto de una elaboración posterior de las comunidades cristianas.

Lo que sí se discute es el significado de la partícula antepuesta al nombre de las divinas personas: βαπτιζάντες αυτούς εις το όνομα του πατρός. ΏQuería Jesús indicar una relación de unión, o bien de autoridad o de invocación del nombre del Padre, etc.? Jacono, teniendo en cuenta las diversas opiniones, excluye que pueda verse en aquellas palabras una orden litúrgica perentoria, ya que se falsificaría la portada del texto. La frase hay que entenderla en el sentido de oblación, consagración de los bautizados al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo. "El bautismo es, por tanto, un verdadero rito de iniciación, ¡porque con la consagración a la Santísima Trinidad se establecen nuevas relaciones entre ésta y el bautizado, comienza la vida de la nueva criatura, que participa de la naturaleza divina. Es un precepto doctrinal importantísimo, que se completa con lo que después dirá San Pablo."

Notemos, finalmente, cómo algunos Padres y escritores sostienen que Jesús instituyó el bautismo solamente cuando dirigió a los apóstoles las palabras antes referidas; es decir, inmediatamente antes de subir al cielo. Después de lo que hemos expuesto antes, nos parece más probable que el bautismo ya estaba entonces instituido. Jesús lo había hecho preanunciar por Juan, lo había inaugurado en el Jordán, había declarado su índole sobrenatural en el coloquio con Nicodemo, lo había hecho administrar por los apóstoles. No quedaba más que promulgarlo para que fuese en su Iglesia como el primer acto de la vida litúrgica de los fieles. Y El lo hizo en aquel memorable encuentro con sus apóstoles, y probablemente en aquella gruta llamada de la Enseñanza, que todavía se puede contemplar en el monte de los Olivos.

¿Cómo han entendido los apóstoles y cumplido el precepto del Maestro? Evidentemente, su modo de proceder y su enseñanza son para nosotros la información más segura y digna de atención sobre las intenciones de Cristo en este particular.

Ahora bien: los Hechos de los Apóstoles, que proporcionan las más antiguas noticias acerca de la vida litúrgica de la naciente Iglesia, nos narran que el bautismo fue presentado en seguida, el día mismo de Pentecostés, por San Pedro como el rito indispensable que debía abrir a los nuevos creyentes las puertas de la fe.

Después del discurso inspirado de San Pedro, tres mil personas se adhieren a sus palabras, y a su propuesta preguntan: ¿Qué debemos hacer? — Arrepentios — responde el Apóstol — y bautícese cada uno en el nombre de Jesucristo para obtener la remisión de sus pecados. No de otra manera hablan y obran los otros apóstoles. En Samaría, el diácono Felipe predica a Cristo, y, en el nombre de Jesús, se bautizan hombres y mujeres. Poco tiempo después, el mismo Felipe se encuentra con el eunuco de la reina de Etiopía, lo instruye y lo bautiza. Saulo, iluminado por la gracia en el camino de Damasco, es visitado por Ananías, que le dice: Y ahora qué esperas? Levántate y recibe el bautismo y lávate de tus pecados invocando el nombre de Jesús. Lidia, la vendedora de purpura en Tiatira, es convertida por Pablo y, sin más, bautizada con toda su familia. E1 mismo apóstol, estando en la prisión en Filipos de Macedonia junto con Silas, catequiza al carcelero, que les pregunta: Señores, ¿qué debo hacer para ser salvo? Y le responden: Cree en el Señor Jesús... Y fue bautizado él y toda su familia inmediatamente.

A la práctica se acopla la enseñanza eclesiástica. Las cartas de San Pablo, de San Pedro y más tarde de San Ignacio de Antioquía, la Didaché y Hermas hacen alusión frecuentemente a la necesidad e importancia fundamental del bautismo; así que, a menos que se quiera admitir un hecho sin causa, es preciso ascender a una originaria y expresa disposición de Jesucristo.

La administración del bautismo en la Iglesia primitiva aparece como incumbencia principal, si bien no exclusiva, de los grados menores de la jerarquía; a los apóstoles les estaba generalmente reservada la imposición de las manos en la confirmación. Los habitantes de Samaría convertidos por el diácono Felipe reciben de éste el bautismo, pero la imposición de las manos la hicieron Pedro y Juan, llegados de Jerusalén. Cuando San Pedro, junto con algunos hermanos de Jope, fue a Cesárea, a casa del centurión Cornelio, y comenzó a catequizarlo sobre la persona divina de Jesús, en un momento dado, el Espíritu Santo descendió sobre todos los que escuchaban el discurso. La confirmación les había sido dada directamente del cielo; no quedaba más que bautizarlos. Y Pedro quiso que fuesen bautizados en el nombre del Señor Jesucristo. Nótese esta cricunstancía: no fue Pedro el que los bautizó, sino otro, sin duda uno de los hermanos de Jope, que muy probablemente eran seglares. Otra vez, San Pablo, estando en Efeso, supo de algunos neófitos que habían recibido solamente el bautismo de Juan. Oído esto, fueron bautizados en el nombre del Señor Jesús. Tampoco aquí el apóstol bautiza, sino que se limita a imponer las manos. Con todo, no se debe creer que los apóstoles no bautizasen también personalmente; porque San Pablo, que ciertamente hacía resaltar enfáticamente su ministerio evangélico, diciendo: Non misit me Christus baptizare sed evangelizare, afirma haber bautizado en Corinto a Crispo y Cayo y a la familia de Estefanía.

La Didaché parece excluir todavía para el bautismo un ministro cualificado o exclusivo; dice genéricamente: De baptismo, sic baptizate. Pero era lógico que con la progresiva organización de la Iglesia se reservase al jefe de la comunidad esta importantísima función del culto. San Ignacio (+ 107) afirma expresamente: "No es lícito bautizar sin el obispo."

El ritual del bautismo, aunque estaba lejos todavía del conjunto imponente de ceremonias que más tarde le dará tanto esplendor, posee ya todas las partes esenciales y muestra una impronta simple y original, con un contenido francamente cristiano.

Tiene al comienzo una instrucción catequística sobre la obra y la persona divina de Jesús, sobre las obligaciones morales que impone su ley; a continuación se bautiza al candidato, después de una solemne promesa de vida cristiana y un acto explicito de fe en la divinidad de Jesús. El rito es, sin duda, sencillo, pero completo. Los Hechos nos han dejado un clásico ejemplo en la narración del bautismo del eunuco de Candace. Mientras él en su carruaje, volviendo de Jerusalén a su patria, se halla leyendo las profecías de Isaías, es alcanzado por el diácono Felipe, que le pregunta si entiende aquella lectura. Y, después de recibir una respuesta negativa, Felipe, tomando pie de estos escritos, le anunció a Jesús. Y lo catequizó durante algún tiempo; hasta que, en cierto punto del camino, toparon con una fuente, y el eunuco dijo: He aquí el agua; ¿qué impide el que yo sea bautizado? — Puedes — respondió Felipe — si crees de todo corazón. Y él exclamó: Creo que Jesucristo es el Hijo de Dios. E hizo parar el carruaje; después, ambos, Felipe y el eunuco, descendieron al agua y lo bautizó.

Una catequesis parecida, seguida también de la profesión de fe en Jesucristo, la encentramos exigida antes del bautismo también por San Pablo. Encontrándose éste, junto con Silas, en la cárcel en Filipos de Macedonia y viéndose cerca de la media noche liberados de sus cadenas por un prodigioso terremoto, el carcelero, convencido de que habían huido, quería suicidarse; pero, aclarado el enigma, echándose a sus pies, exclamó: Señores, ¿qué debo hacer para salvarme? Y ellos respondieron: Cree en el Señor Jesucristo, y serás salvo tú y tu familia. Y anunciaron la palabra del Señor a él y a cuantos estaban en su casa...; y fue bautizado él y toda su familia inmediatamente.

Además de una profesión de fe, se exigía al bautizado la promesa de querer llevar una vida cristiana, es decir, una vida moral dirigida según las enseñanzas del Evangelio. Todo el hombre, entendimiento y voluntad, debía adherirse a Cristo. El había mandado expresamente a los apóstoles: Enseñad (a las gentes) a observar todo cuanto os he mandado. Los apóstoles en sus discursos debían insistir ampliamente en la importancia de tal promesa, que obligaba a los neófitos a nuevos y capitales deberes. San Pablo, con una metáfora atrevida, pero profundamente expresiva, escribía a los gálatas: Los que habéis sido bautizados en Cristo, os habéis revestido de Cristo. En este punto, San Justino (+ 155) es igualmente explícito. El escribe que el bautismo se concede solamente a los que "están persuadidos de las verdades que nosotros enseñamos y que aseguran querer vivir en conformidad con ellas." ¿Esta promesa comprendía ya en este tiempo una renuncia explícita a la idolatría, como se ha pedido después en toda la Iglesia? No es temerario el suponerlo, porque parece aludir a esto el mismo San Justino cuando escribe de los cristianos que "con plenitud de fe han renunciado gozosamente a los ídolos y por medio de Cristo se han consagrado al Dios eterno."

Es muy probable que las líneas de la catcquesis primitiva, a la cual hemos aludido antes, fueran fijadas desde hacía tiempo en algún librito o formulario doctrinal para uso de los catequistas y para comodidad de su ministerio. Aluden a ello bastante claramente San Pedro y San Pablo en sus cartas; y encontramos ya los elementes y un cierto bosquel o en la Carta de los Hebreos, donde, hablando de la enseñanza cristiana, alude a su parte moral: fundamenium poenitentiae ab operibus mortuis; a la parte dogmática: et fidei in Deum; y a la parte litúrgica (bautismo y confirmación): baptismum doctrinae_r irnpositionis quoque manuurn.

Alguien ha querido dar a este catecismo primitivo un título, Los dos caminos, y encontrar el texto en la Doctrina de los doce apóstoles a los gentiles, adelantando la hipótesis de que la obrita sería en un principio un escrito judío para la instrucción de los prosélitos, interpolado después con normas cristianas para uso de los catequistas misioneros. La hipótesis no tiene fundamento, porque los mismos primeros capítulos de la Didaché, en varias sentencias y reminiscencias derivadas del Nuevo Testamento, muestran una impronta específicamente cristiana. Es cierto, sin embargo, que en la descripción de las dos vías morales, la de la vida y la de la muerte, seguida de una serie de instrucciones litúrgicas y disciplinares, el autor quiere dar un breve pero completo manual de catcquesis cristiana.

En la preparación inmediata al bautismo debió entrar en seguida el ayuno, considerado desde los tiempos apostólicos cómo el preludio penitencial de los actos que interesaban a la comunidad. La Didaché lo prescribe, con duración de uno a dos días, para el bautizando, para el que bautiza y para cuantos pueden. Y San Justino confirma estos datos, diciendo que "a los bautizandos los exhortamos nosotros a rezar, a ayunar, a pedir perdón de los pecados cometídos, mientras, por nuestra parte, rezamos o ayunamos con ellos."

El bautismo se confería con el agua natural corriente. Jesús había sido bautizado en el Jordán; sus discípulos, mientras vivía El, habían bautizado con agua. El término mismo βαπτίζειν, usado por Nuestro Seρor, indicaba manifiestamente la ablución física con que sus fieles debían ser iniciados en la nueva fe. Esta ablución se hacía generalmente sumergiendo más o menos el cuerpo del candidato en agua corriente (aqua viva). Así lo hacían en tiempo de Jesús los judíos, que practicaban el bautismo de los prosélitos. Esto lo insinúan claramente los Actos en la narración del bautismo del eunuco: Et descenderunt uterque in aquam Philippus et eunacus, et baptizavit eum. Cum autem ascendissent de aqua. San Pablo tenía ciertamente delante de los ojos el bautismo de inmersión cuando establecía el conocido paralelo entre este sacramento y la muerte y la resurrección de Cristo, símbolo de la muerte mística del cristiano (consepulti in mortem) y de su resurrección a la gracia. No menos expresivas son las palabras que encontramos en el Pseudo-Bernabé: "Nosotros descendemos al agua llenos de pecado y de inmundicia, pero salimos llevando en el corazón la confianza en Jesús." Y en el Pastor, de Hermas: "Para obtener la vida les fue necesario salir del agua...; la señal (del Hijo de Dios) es, por tanto, el agua; se desciende muerto y se sale vivo." Además, el pez, uno de los más antiguos y graciosos símbolos del arte cristiano de las catacumbas, no podía ser sino una alusión al bautismo de inmersión.

En casos extraordinarios era igualmente válido el bautismo por infusión y con agua no corriente. De baptismo — prescribe la Didaché — sic baptízate... baptízate in aqua viva. Sin autem non habes aquam uiuam, in alia aqua baptiza; si non potes in frígida, in calida. Sin autem neutram habes, effunde in caput ter aquam in nomine Patris et Filii et Spiritus Sancti. Como se ve, la Didaché considera ciertamente como caso excepcional el bautismo por aspersión, pero lo considera igualmente eficaz. Podía realizarse fácilmente cuando faltaban lugares a propósito para la inmersión. Tal fue probablemente el bautismo del carcelero de Filipos, del centurión Cornelio y, como opinan muchos, de los primeros fieles convertidos el día de Pentecostés.

El importantísimo testimonio de la Didaché, que ha hecho, finalmente, justicia a las insistentes objeciones de los protestantes y de los griegos, es, por lo demás, confirmación de no pocas preciosas pruebas documentales. Prófumo ha descubierto e ilustrado hace poco tiempo una pequeña bañera bautismal existente en la cripta-pórtico de las catacumbas de Priscila, la cual puede remontarse hasta el año 140 d. de C., y debía necesariamente servir para el bautismo de infusión al no poder contener más que pocos centímetros de agua. Es además muy conocido el fresco de la cripta de Lucila, en el cementerio de Calixto, que constituye la más antigua representación del bautismo cristiano (mitad del siglo II). En éste, el candidato, representado por un niño desnudo, está de pie en el agua, que le llega apenas a las canillas de los pies.

Sobre la fórmula bautismal primitiva reina todavía alguna incertidumbre, porque no parece que la invocación de la Santísima Trinidad hecha por Cristo al promulgar la ley del bautismo haya tenido un preciso carácter litúrgico, mientras los Actos hablan repetidamente del bautismo conferido In Nomine Iesu. Por esto, algunos teólogos, entre ellos Santo Tomás, han expresado la opinión de que la fórmula primitiva, por una particular dispensa de Nuestro Señor, contenía la simple epiclesis o invocación del nombre de Jesús. La actual fórmula trinitaria, según algunos críticos modernos, se habría desarrollado ciertamente de las conocidas palabras de Cristo, pero no antes de final del siglo I. En realidad, de los Actos se puede igualmente deducir el uso de la fórmula trinitaria en las iglesias apostólicas mucho antes del tiempo dicho. Recuérdese el episodio de Efeso, cuando algunos discípulos bautizados solamente con el bautismo de penitencia de Juan confiesan a San Pablo no conocer siquiera la existencia del Espíritu Santo. Bastó esto al Apóstol para concluir que éstos no habían recibido el bautismo cristiano, ya que tal bautismo importaba la mención y, por tanto, el conocimiento del Esipíritu Santo. Sin olvidar que casi todas las cartas paulinas traen, al principio y en el cuerpo, la afirmación explícita de las tres divinas personas. Ha venido a hacer más verosímil esta opinión el descubrimiento de la Didaché, dándonos un explícito testimonio del uso primitivo de la fórmula trinitaria: De baptismo — se lee en ella — sic baptízate... baptízate in nomine Patris et Filii et Spmtus Sancti, in aqua viva. La fórmula in nomine lesu era probablemente una expresión técnica para designar correctamente el bautismo de Jesús, no una fórmula litúrgica. La Didaché, en efecto, que, tratando ex professo del sacramento, trae exactamente la fórmula con la invocación de las tres divinas personas, algunas líneas más abajo, hablando de los fieles, que sólo ellos tienen el derecho de participar de la eucaristía, los designa con la frase qui baptizati sunt in nomine lesu.

Podemos preguntarnos todavía si en la época apostólica, o por lo menos desde el principio del siglo II, el simple ritual del bautismo había iniciado ya un desarrollo litúrgico, integrándose con alguna ceremonia que acentuase el profundo significado simbólico, como las unciones con óleo sobre el bautizado, el beber leche y miel, el vestido blanco de los neófitos, que se hicieron después de uso general. La respuesta afirmativa tiene fundados motivos de credibilidad. Sabemos en efecto por San Ireneo y Tertuliano que el óleo formaba parte del ritual de la iniciación, en uso entre la secta de Marción, la cual estaba ampliamente difundida alrededor del año 150. Ahora conocemos cuánto gustaba a los antiguos herejes, al separarse de la Iglesia, usurpar los ritos en sus pseudoliturgias.

En cuanto a la leche y a la miel, de aquélla se hace ya mención en la primera Carta de San Pedro, si no como rito, al menos como símbolo bautismal. También las Oda de Salomón aluden más de una vez, y en términos bastante explícitos; sin querer buscar los orígenes de esta ingenua pero expresiva costumbre en el ritual de los misterios paganos, basta decir que el concepto de renacimiento espiritual, no desconocido para los hebreos y tan fuertemente acentuado por Cristo, puede fácilmente haber sugerido el beber leche a los neófitos. La miel fue añadida posteriormente para completar el símbolo de su entrada en la Iglesia, la mística tierra prometida, donde la fe y la palabra de Dios son fuente y alimento perennes de vida para el alma cristiana. Quare lac et mei — escribe el primum melle, tune lacte viviscit; Ha igitur et nos fide, quam habemus promissis Dei, et verbo praedicationis vivificati ví Demus terram possidentes.

El rito de la vestidura blanca en los neófitos, símbolo de la gracia bautismal recibida, fue introducido más tarde; los primeros testimonios ciertos se encuentran hacia la mitad del siglo IV, como veremos. Algunos creen descubrir en esto una alusión a las visiones del Apocalipsis de San Juan, donde aparece la candida muchedumbre de los elegidos alrededor del trono del Cordero: Hi qui amicti sunt stolis albis, qui sunt et unde venerunt? Hi sunt... qui laverunt stolas suas et dealbaverunt eas in sanguine Agni. Pero el color blanco de aquellas vestiduras es clarísimamente simbólico; entre los antiguos era el color propio de los días de fiesta y de las ceremonias del culto porque era símbolo de la pureza ritual.

15. No podemos terminar este párrafo sin hacer alusión a una extraña costumbre de los tiempos apostólicos: el así llamado bautismo Pro Mortuis. San Pablo, en la primera Carta a los Corintios, demostrando que el dogma de la resurrección de Jesucristo lleva lógicamente al de la resurrección de la carne, que algunos corintios negaban (... quídam dicunt in vobis quoniam resurrectio mortuorum non est), tiene estas palabras: Alioquin quid jacient qui baptizantur pro mortuis, si omnino mortui non resurgunt? Quid et baptizantur pro illis? Este texto ha sido una verdadera crux interpretum. La explicación más natural de estas expresiones parece ser ésta: los marcionitas y cerintianos practicaban un uso extraño; cuando alguno de ellos moría antes de recibir el bautismo, lo administraban segunda o tercera vez a algunos de sus amigos o parientes con el fin de transferir el fruto al alma del difunto, vicarium baptisma. Ahora bien: el uso de estos herejes del siglo II no era nuevo, sino que debía remontarse a una práctica parecida de la secta de los nicolaítas, contemporánea de los apóstoles. San Pablo, por lo tanto, para convencer a aquellos corintios que negaban la resurrección, les pone un argumento ad hominem. Sabiendo que algunos de ellos, por una costumbre que se abstiene de calificar, se prestaban a recibir un bautismo para los muertos, dice: ¿De qué sirve este bautismo a aquéllos, si después pretendéis quv estos muertos no resucitan? Es ésta la interpretación que ya daba Tertuliano y que mejor responde al texto.

Bien diverso se nos presenta nuestro bautismo en su contenido doctrinal y moral, según se deduce de los libros neotestamentarios, y cuyas características podemos resumir en los puntos siguientes:

a) Es una remisión de los pecados como declaraba San Pedro en su discurso inaugural de la Iglesia; consiguientemente, una purificación del alma.

b) Es una regeneración espiritual (lo. 3:5; Tit. 3:5; 1 Petr. 1:3; 3:21) a través de la cual somos hechos Hijos Adoptivos De Dios (Gal. 3:26-27), renovados interiormente por el Espíritu Santo (Tit. 3:5; Act. 2:38; Gal. 6:15). Entre todas las concepciones del bautismo, la anunciada por Cristo a Nicodemo es ciertamente la primera tanto en dignidad como en profundidad.

De los dos conceptos precedentes, puestos en relación con el rito de la inmersión y emersión del baño bautismal, San Pablo ha desarrollado un sugestivo simbolismo. El bautismo (inmersión) representa la muerte y la sepultura mística del fiel en Cristo: c No sabéis — escribe a los romanos — que los que fuimos bautizados en Cristo Jesús fuimos bautizados en su muerte? El bautismo extingue en quien lo recibe la vida del pecado y de la carne para substituir e iniciar en él la vida de la gracia. En efecto — continúa el Apóstol —, sí fuimos injertados en él, reproduciendo su muerte, lo seremos ciertamente también para reproducir su resurrección. En otros términos: si con el bautismo nosotros hemos sido injertados en Cristo agonizante y hemos muerto con él muriendo místicamente al pecado, imitando su resurrección, debemos resucitar con él a nueva vida y debemos vivir una vida nueva en todo conforme con la vida de Jesucristo resucitado. Como la vida del injerto metido en el tronco es absorbida por la vida del tronco mismo, de modo que el injerto vive de ella, así nosotros, injertados por el bautismo en Cristo, debemos vivir de su vida.

c) Es un rito de iniciación con el cual queda agregado a la sociedad fundada por Jesucristo. Esto presupone la adhesión a El por la fe; pero, en la intención de Jesús, el bautismo es la consagración del hecho de haber creído en Cristo.

Podemos traer aquí otra profunda alegoría bautismal hallada por San Pablo. Escribiendo a los corintios, hace un parangón entre el cuerpo material y el cuerpo místico de Cristo, constituido por los fieles. Así como el cuerpo material, aunque es uno, está formado,por la unión de varios miembros, así también en Cristo: uno solo en su cuerpo místico, pero múltiple en sus miembros; en efecto, todos nosotros, seamos griegos o gentiles, seamos pobres o esclavos, fuimos bautizados en un solo espíritu para constituir un solo cuerpo. Evidentemente, este cuerpo formado por los bautizados es el cuerpo místico de Cristo, la Iglesia, al cual hemos sido incorporados mediante el bautismo sin distinción alguna de nacionalidad o de condición social.

d) Es una iluminación. La idea de señalar con el término el ministerio apostólico de purificar las mentes idólatras del error para proyectar en ellas la luz de la verdad cristiana imprimiendo su adhesión por el bautismo, se halla implícitamente contenida en el mandato de Cristo, transmitido por San Mateo. San Pablo expresa ya el concepto y el término cuando escribe a los corintios que el Evangelio está velado para aquellos infieles cuya mente ha obcecado el dios de este mundo, de forma que no vean el esplendor del glorioso Evangelio de Cristo. Pero la idea dimana directamente de Jesús. El había dicho: Yo soy la LUZ del mundo; el que me sigue, no anda en tinieblas; y a los apóstoles respecto a su futuro ministerio: Vosotros sois la luz del mundo; había llamado a los que creyesen en él hijos de la luz; a los cuales hace referencia el Apóstol cuando amonesta a loe de Efeso: Caminad como hijos de la luz; antes erais tinieblas; ahora, en cambio, la luz del Señor. En la Carta a los Hebreos une la idea y el término al rito bautismal, aunque no lo nombre: Es imposible que aquellos que fueron ya Iluminados y gustaron el don celestial...

e) Es una señal que patentiza nuestra filiación con Dios. El vocablo, desconocido en los Evangelios, se encuentra por primera vez en San Pablo, que lo usa varias veces en la forma verbal: También vosotros..., habiendo creído en el Evangelio" habéis sido marcados con el Sello Espíritu Santo. Como sinónimo de bautismo se hizo de uso común solamente después del siglo II.

Esclarecidos los principales aspectos con que fue considerado y recibido el bautismo de solo su origen, es grato comprobar la enorme distancia que los separa de los ritos y de las ideas de las religiones mistéricas, y por esto de la inconsistencia de las objeciones de la crítica racionalista. He aquí los puntos más salientes:

1) El bautismo, con todas sus claras características de rito y de contenido moralreligioso, se nos presenta en la historia alrededor de la mitad del siglo I. Ahora bien: en tal época, los cultos mistéricos, si bien existían, no habían penetrado todavía en el mundo grecoromano, donde fueron conocidos hacia mitades de aquel siglo, y con una cierta amplitud, sólo en los dos siglos sucesivos. Son excepción los misterios eleusinos, que se remontan a varios siglos antes de Cristo. Pero el bautismo cristiano surgió en Judea, no en Grecia, y la comunidad cristiana primitiva que lo practicó estaba compuesta esencialmente de hebreos. No consta tampoco que haya tenido relaciones con los elementos paganos. Cuando más tarde los misterios invadieren con su propaganda el Imperio, el ritual del bautismo estaba ya fijado en sus partes esenciales y en sus conceptos fundamentales.

2) Se puede todavía añadir que en algún caso, encontrando analogías entre los dos rituales, puede haber fundadas sospechas de plagio, a cargo no del culto cristiano, sino del culto pagano.

Sabemos, por ejemplo, que Tertuliano, San Justino y la Didascalia protestaron contra falsificaciones sacrilegas que el mitraísmo y los gnósticos — inspirados por el diablo — habían perpetrado en los símbolos de los ritos cristianos. El mitraísmo no ocultaba sus simpatías por el cristianismo; San Agustín refiere una frase característica pronunciada por un sacerdote del dios frigio: Ipse (Mitra) christianus est; los grandes corifeos de la gnosis, Valentín, Marción, Basílides y otros, fueron al principio miembros influyentes de la Iglesia. Cuando se les expulsó llevaron a sus propias reuniones, cambiándolos, no pocos elementos de su ritual. Hipólito Romano, Orígenes" y Vopisco lo atestiguan expresamente. ¡El demonio ha sido siempre la mona de Dios!

Por lo demás, los escritores paganos no han reprochado nunca al cristianismo el haber plagiado sus misterios y los Padres no se defienden nunca de acusaciones de tal género.

3) Alguien ha pretendido descubrir diferencias entre el sentido del bautismo primitivo, descrito por los sinópticos y los Hechos, y el del bautismo ilustrado por San Pablo y San Juan como si éstos últimos hubiesen alterado su fisonomía original. Sin embargo, si se piensa bien, los diversos aspectos de la ablución bautismal, como los hemos descrito antes, extraídos tanto de los sinópticos como del cuarto Evangelio y de las cartas paulinas, son substancialmente uniformes y armoniosamente ligados entre sí. Sin duda, San Pablo ha profundizado e iluminado más que nadie lo dicho por Nuestro Señor; pero no ha introducido ningún cambio substancial. El, que vivía en pleno ministerio misional, entendió que era preciso hacer accesible a los simples fieles las sublimes realidades de la gracia bautismal, y encontró alegorías e imágenes (señal, iluminación) que, hablando a la imaginación y a los sentidos de sus fieles, se las hiciesen claras y comprensibles. San Pablo ha sido el genial expositor de la doctrina bautismal, pero no ha alterado las líneas fundamentales señaladas por Cristo. No sabemos, en efecto, que sobre este punto hayan surgido nunca contrastes entre el Apóstol y Pedro y los once; más aún, sabemos expresamente por los Hechos que éstos aprobaban sus directrices.

4) Aun quien examine superficialmente las cosas, ve a simple vista la profunda diferencia de carácter moral que separa los ritos mistéricos de iniciación del bautismo cristiano. Los misterios no han mirado nunca a una reforma moral de sus adeptos; no podían mirar. No consiguieron nunca despojarse del primitivo fondo naturalístico. Falta, por tanto, en ellos también el concepto de la santidad en el sentido ético de conformidad con la voluntad divina. La santidad de las religiones mistéricas es una santidad física que se guarda y se recupera por medio de purificaciones, de lavatorios, de abstención de ciertos contactos. Asi, los órficos se conservaban puros con tales prácticas; pero, contra este concepto, San Pablo proclama que todo es puro para los puros.

El cristianismo, en cambio, pidió desde el principio a quien lo abrazaba una substancial pureza interior que detestase toda mancha moral y prometiese seriamente apartarse del pecado en lo sucesivo. Ha sido precisamente por esta alta concepción moral de la vida por lo que, en los siglos III y IV, muchas almas ya iniciadas en las religiones mistéricas del paganismo decadente se sintieron atraídas hacia la luz del Evangelio.

5) Lo que hemos dicho hasta aquí puede servir de respuesta también a aquellos que han creído ver en el bautismo un rito de magia. Con la magia, el ser humano pretendía someter las potestades superiores, los demonios, a su propia voluntad y obligarles, mediante conjuros o procedimientos misteriosos, a realizar obras extraordinarias, prodigios, maravillas. En la institución bautismal ocurre todo lo contrario. No es Dios el obligado por la voluntad del hombre a obrar, sino el ser humano, que, humillado y arrepentido, se somete a Dios y expresa con aquel rito sus buenas disposiciones internas. La Iglesia desde el principio, como hemos visto, ha pedido al candidato esta preparación espiritual de fe y de arrepentimiento: Sí credis ex foto corde licet; y más tarde, en el período del catecumenado, la ha puesto a prueba todavía mejor con los ejercicios penitenciales de los escrutinios.

Finalmente, no se ha demostrado todavía que ciertos términos, como σφραγις, σφραγίζειν, τέλειον, πνευματικοί, φωτίζειν, μϋστήριον, γνώσις, επόπτης, y algϊn otro de las cartas paulinas, se hayan derivado de la fraseología de los misterios helénicos. Los términos Σφραγίς, σφραγίζειν, usados en el ritual hebraico y en San Pablo para indicar la circuncisión, el signo distintivo de los hijos de Abrahán, se prestaba naturalmente a designar la impronta espiritual, el signaculum fidei de aquellos que Dios había hecho suyos en el bautismo; τέλειοι, πνευματικοί, no son expresiones de la mística pagana o de fórmulas mágicas egipcias, porque San Pablo los emplea en sentido totalmente diverso; φωτίζειν, como observαbamos arriba, está enlazada con análogas expresiones estrictamente evangélicas; μοστήριον en el lenguaje paulino, tiene de ordinario un sentido que no se diferencia del de los LXX, porque indica no verdades reservadas a sólo los iniciados, y que se debían guardar en silencio, sino el plan secreto, divino, de la redención, revelado por Cristo al mundo. La γνώσις del Apσstol no tiene, como la literatura hermética, el significado de visión estética de Dios, sino el de conocimiento indirecto y confuso de El a través de las cosas creadas y de las verdades sobrenaturales que El ha querido revelar a los hombres. Finalmente, el término ποπτης fue usado una vez por San Pedro, pero no pasσ jamás a tener parte en el lenguaje sacramental cristiano. Por lo demás, si se demostrase de manera cierta que San Pablo u otros escritores neotestamentarios tomaron términos del lenguaje técnico de los cultos mistéricos para mejor expresar a los fieles de Grecia, que los conocían muy bien, el contenido de las sublimes concepciones evangélicas, tan distantes de las vacías abstracciones de la gnosis pagana, no habría por qué extrañarse. La palabra es el vestido del pensamiento, y es éste el que tiene importancia.

Llámase catecumenado (que significa instruir de palabra) a la institución didáctico-moral creada por la Iglesia en los primeros siglos con el fin de preparar convenientemente la mente y la voluntad de aquellos que aspiraban al bautismo.

Hemos expuesto ya en el capítulo precedente cómo, desde los tiempos apostólicos, se hacía preceder al bautismo de una instrucción sobre las verdades de la fe y las obligaciones morales que el candidato contraía al recibirlo. En San Justino (+ 165) encontramos ya brevemente trazado el programa. Posteriormente, creciendo el número de los que pedían hacerse cristianos, mientras, por otra parte, se imponía un riguroso control para impedir que gente tarada entrase a deshonrar las filas de los fieles, la Iglesia advirtió loe 2 Petr. 1:16. la necesidad de organizar de manera más segura y uniforme la preparación al bautismo. De aquí el conjunto de normas y de cautelas variadamente dispuestas por los obispos en las principales comunidades cristianas, mediante las cuales el catecumenado fue conducido,poco a poco a una perfección no común y fue en la Iglesia durante muchos siglos el medio de selección más importante para encaminar las almas a la fe y a la vida cristiana.

La historia del catecumenado se puede dividir en tres grandes períodos:

Las primeras noticias seguras acerca de una existencia organizada de la preparación bautismal se encuentran: en África, en Tertuliano (+ 220), y en Roma, en la Traditio apostólica, de San Hipólito (+ 235).

Tentuliano conoce ya el catecumenado como instrucción preparatoria al bautismo, y nos da el concepto justo llamándolo el "noviciado" de la vida cristiana. En África debía existir desde hacía tiempo, porque en el De praescriptione, compuesto antes del 207, catecúmeno es usado como término técnico muy conocido para designar el aspirante a la fe y distinguirlo de los otros miembros de la comunidad cristiana. Los catecúmenos eran admitidos en la asamblea litúrgica solamente a la primera parte de la sinaxis. Debían el ercitarse en la oración, en el ayuno, en las vigilias, en la confesión dolorosa de sus culpas. La penitencia, escribe el Apologista, es el camino más seguro para obtener la gracia del bautismo. Retardarlo, como hacían algunos, para poder pecar más anchamente con la esperanza del perdón, es un engaño. Sin embargo, si el catecúmeno conoce que su estabilidad en el bien es todavía precaria, debe más bien retardar la recepción del sacramento. La renuncia a las pompas del diablo se repetía dos veces. Tentuliano no habla de exorcismos sobre los catecúmenos, pero San Cipriano los nombra expresamente. Obligación esencial del catecúmeno era la de seguir el curso de instrucción religiosa y moral dado per el catequista, el doctor audientium, como es llamado por San Cipriano. Uno de éstos era Saturio, que en el 202, en Cartago, sufrió el martirio junto con Perpetua y Felicitas y otros, todos catecúmenos. En realidad, la obligación tan delicada de la preparación catequística correspondía al obispo; pero a veces, no pudiendo cumplirla personalmente, la delegaba en otra persona que fuese capaz, clérigo o también simple laico, como sucedía en Oriente. En Roma se encargaba frecuentemente a un lector, pero siempre clérigo.

La materia de la enseñanza estaba constituida por el conocimiento de los libros sagrados del Antiguo y Nuevo Testamento y por el comentario al símbolo apostólico, "el catecismo de la Iglesia antigua," que resumía todo el patrimonio dogmático.

El Apologista da tal importancia a la catequesis prebautismal, que desaconseja a el sacramento a los niños, porque no pueden entenderla: Fiant christiani cum Christum nosse potuerint.

No sabemos cuánto duraría el tiempo de preparación al bautismo; dependía más bien de las buenas disposiciones del catecúmeno. Sin embargo, no debía ser corto, porque Tertuliano reprende a los herejes diciendo que sus catecúmenos ante sunt perfecti quam edocti.

La organización del catecumenado en Roma según la describe la Traditio, parece acusar una fase ulterior de desarrollo en relación con la africana.

El que quiera hacerse cristiano, debe presentarse a los "doctores" de la Iglesia con alguno que garantice su recta intención. Es interrogado sobre su estado civil, si es esclavo o libre, célibe o casado; sobre su profesión, ya que deberá abandonarla si es considerada incompatible con la vida cristiana. Si se le recibe, da comienzo su catecumenado, que consiste en una serie de instrucciones especiales dadas por el "doctor" y en asistir, en lugar separado de los fieles, a la primera parte de la misa. Al catecúmeno se le considera ya cristiano; lleva el título de tal, y en los períodos de persecución debe arrostrar con los fieles el peligro de la vida; si lo martirizan, queda bautizado en su sangre. La preparación prebautismal, según la Traditio, duraba tres años, a menos que el empeño demostrado por el catecúmeno inclinase a abreviar el tiempo. En todo caso, antes de ser admitido al bautismo, debía sufrir un examen sobre la conducta observada por él durante el catecumenado; sí vixerit ín tímore Domini priusquam baptizetur, si victuas honoraverit... Si el examen concluía favorablemente, era exorcistado diariamente durante cierto tiempo y, finalmente, conducido al bautismo.

Para el Oriente no poseemos muchos detalles sobre el particular. En Siria, las llamadas Clementinas (c. 200) hablan de una preparación bautismal de tres meses por lo menos, durante los cuales el catecúmeno era instruido por el obispo y sometido a ejercicios de penitencia y de piedad. En Alejandría había adquirido gran fama la escuela catequística presidida por Clemente Aleiandrino (+ 215) y, después de él, por su discípulo Orígenes (+ 254).

En conclusión, podemos precisar por documentos positivos que a principios del siglo III la institución del catecumenado funcionaba regularmente en toda la Iglesia.

Cuando Constantino en el 313 con el edicto de Milán concedió la paz a la Iglesia, y el cristianismo no sólo cesó de ser una religio illicita y muy peligrosa para el que la profesaba, sino que adquirió la protección y el favor del Estado, masas cada vez mayores del pueblo comenzaron a afluir hacia la Iglesia para pedir formar parte de ella. Los obispos, justamente temerosos de que cálculos demasiado humanos empujasen en a esta gente a la fe, con perjuicio de la integridad de las costumbres, proveyeron a el crecer un más severo control de los postulantes, perfeccionando la organización del catecumenado que funcionaba desde hacía tiempo.

De las noticias que es fácil extraer de los escritos de los Padres de los siglos IV y V tanto en Oriente como en Occidente, se constata cómo el catecumenado abraza dos grandes clases de personas:

1) Los auditores o audientes, o simplemente los catecúmenos que habían obtenido la admisión en la Iglesia con el simple rito de la iniciación y habían llegado ciertamente a ser cristianos, es decir, matriculados en sus registros, pero después dilataban por tiempo indefinido la recepción del bautismo. El número de éstos era muy grande principalmente entre las clases más cultas, a pesar de que los obispos no se cansaron de deplorar aquella pereza y de rebatir las excusas con las cuales se disculpaban. Estas, a la postre, se reducían a una sola: vivir a su propio antojo, fuera de la ley cristiana, para no incurrir con sus transgresiones en las duras sanciones de la penitencia eclesiástica. San Agustín refiere una máxima de éstos: Sine illum, faciat quod vult, nondum enim baptizatus est.

Ilustres y santos personajes, como San Martín, San Eusebio, San Ambrosio, San Jerónimo, San Juan Crisóstomo, San Agustín, si bien provenían de familias cristianas, permanecieron catecúmenos durante muchos años. No pocos recibían el bautismo solamente al final de la vida, como sucedió con Constantino y su hijo Constancio. Es evidente que a este grupo demasiado numeroso de cristianos a medias, la Iglesia no podía abandonarlos ni dedicarles una especial instrucción. Bastaba para ellos la asistencia a la misa didáctica con las lecturas relativas y el sermón que el obispo hacía generalmente para comentarlas.

2) Los competentes o elegidos. Con este nombre, en Milán, en África, en Roma y en otras partes se designaba a aquellos catecúmenos que, transcurrido algún tiempo desde su iniciación cristiana, habían dado su nombre para recibir el bautismo en la primera Pascua. San Ambrosio comenzaba ya desde la Epifanía a invitar a los morosos a que diesen su nombre. En Hipona, San Agustín no era menos solícito: Ecce Pascha est, da nomen ad baptismuml En Jerusalén, los nombres eran recibidos en la primera dominica de Cuaresma; en Roma, incluso algún día antes.

Dado el nombre, seguía un examen de los peticionarios por el obispo para comprobar su idoneidad moral.

Aprobado y admitido entre los competentes, el catecúmeno entraba en el punto culminante de la preparación inmediata al bautismo, a la cual se consagraba toda la Cuaresma. El grupo de les competentes se reunía cada día en la iglesia o en una sala a propósito (auditorium la llamaba el diácono Juan), y el obispo o un delegado suyo les hacía una serie ordenada de instrucciones dogmáticas y morales.

En Jerusalén, las reuniones de los catecúmenos duraban cerca de tres horas, desde tercia a sexta.

Ejemplo típico de estas instrucciones son las homilías catequísticas dadas por Teodoro de Mopsuestia a los catecúmenos de Antioquía alrededor del 382; como también las 24 catequesis anagógicas y mistagógicas ad illuminandos dirigidas en el 350 por San Cirilo de Jerusalén, de las cuales la primera sirve de instrucción, cinco se refieren a la Escritura, trece exponen el contenido del símbolo apostólico, polemizando brevemente con el paganismo y las herejías; las cinco últimas (mistagógicas), recitadas en la octava de Pascua, tratan de los misterios o sacramentos. El conocimiento de estos últimos, principalmente el de la eucaristía, estaba reservado generalmente a los competentes después de que habían recibido el bautismo, como consecuencia de la disciplina del arcano, que en el siglo IV estaba en vigor en todas partes. También San Ambrosio ha dejado una noble muestra de estas catcquesis sacramentales en sus obritas De mystenis y De sacramentís, compuestas en Milán en la Pascua del 387.

Si la Cuaresma era el tiempo oficial para la instrucción de los elegidos, con vistas al bautismo de Pascua, también durante el año, cuando un catecúmeno lo pedía, podía recibirse dicha instrucción en curso privado. San Agustín lo recuerda, y, sin ocultar los inconvenientes, dio las normas en su De catechizandis rudibus, En Cartago estaba encargado de ello el diácono Deogracias.

Los capacitados debían unir a la instrucción un conjunto de ejercicios ascéticos para acostumbrarse a la práctica de la virtud. San Ambrosio compara al catecúmeno con un atleta, que se ejercita cada día para conquistar el palio.

En África y en Roma, sabemos que los capacitados ayunaban durante la Cuaresma junto con toda la comunidad cristiana; más aún, era ésta su observancia principal. Si estaban casados, se debían abstener del uso del matrimonio; práctica esta también vivamente aconsejada en Cuaresma a los cristianos casados. Por lo demás, toda la liturgia, a la cual estaban obligados a asistir cada día, en la parte didáctica los recordaba constantemente en sus formas eucológicas y los asociaba a la comunidad de los fieles.

El catecumenado comenzó progresivamente poco a poco a decaer en la segunda mitad del siglo V, a medida que los catecúmenos adultos se hacían más raros y, multiplicándose las familias cristianas, los niños eran bautizados apenas nacían o en su primera adolescencia. Naturalmente, esto se verificó en medida y tiempo notablemente diversos según los lugares. A principios del siglo VI, Ferrando de Cartago (+ 531) alude todavía a una clase de capacitados adultos en África que siguen regularmente las etapas tradicionales del catecumenado; e igualmente en otras partes debía existir tal necesidad a causa de la evangelización de los pueblos en las zonas rurales. Al mismo tiempo, en Roma la carta del diácono Juan a Senario, escrita en el 492, supone ya una sensible reducción y simplificación del ritual. Hay que observar también que las invasiones de los bárbaros, que habían penetrado en todos los rincones del Occidente después del siglo V, presentaron ciertamente adultos para bautizar, pero en condiciones tales, que hacían muy difícil el someterlos a la metódica preparación bautismal de otro tiempo. Quedaron así en los libros solamente los ritos y las fórmulas tradicionales.

El XI OR, en efecto, que representa el ceremonial romano del bautismo en el siglo VII, se refiere solamente a les infantes, los cuales naturalmente no podían responder sino por boca de los acólitos y de los padrinos, que los llevan en brazos.

Cuando un pagano deseoso de hacerse cristiano y amonestado quemadmodum post cogniiam veritatem debeat había sido aceptado por el obispo para hacerlo catecúmeno, debía someterse a algunas ceremonias preliminares, después de las cuales solamente era contado entre los cristianos, pero no todavía entre los fieles. Esta serie de ceremonias, según el uso de Roma, se ha conservado en el Ordo ad cathecumenum ex pagano faciendum, inserto en el sacramentarlo gelasiano, y que refleja ciertamente la práctica en la ciudad durante el siglo V. Lo confirma la carta escrita en el 492 por un cierto Juan, diácono romano, a su amigo Senario, funcionario del gobierno bizantino en Rávena, para satisfacer algunas aclaraciones pedidas por el mismo acerca de les ritos pre-bautismales.

Apoyándose en dichas fuentes, podemos precisar así las ceremonias prescritas en el antiguo Ordo de la primera iniciación cristiana:

a) El soplo en el rostro, acompañado de una fórmula de exorcismo. Para comprender esta ceremonia conviene tener presente que la Iglesia antigua consideraba a cada infiel poseído, en cierto modo, del demonio, el cual operaba en él las obras malas, de la misma forma que el Espíritu Santo es en el alma fiel el principio de sus obras buenas. Ocurría, por tanto, que el gesto despreciativo, con el exorcismo que le seguía, rompía esta esclavitud diabólica y desembarazaba de todo obstáculo el camino a la fe. Exsufflatus igitur exorcizatur, ut, fugato diabolo, Christo Deo nostro paretur ín troitus, dice el diácono Juan. El triple soplo sobre el catecúmeno es la expresión de esta operación interior, corno cuando con el soplo se quiere alejar de un objeto alguna cosa que lo perturba.

La ceremonia estaba también en vigor en África desde los tiempcs de los donatistas. Nec coepisse — los reprende San Agustín — dicunt esse christianum, cum tamquam paganum exufflant, cum cathecumenum faciunt.

b) La imposición de las manos sobre la cabeza y la señal de la cruz en la frente.

El gesto de imposición de las manos quiere ser una invocación a Dios para que, eliminada toda influencia nefasta, haga descender su virtud sobre el candidato, e, iluminando el entendimiento, lo prepare a la gracia de la fe.

La ceremonia se remonta a una época muy antigua, porque en África, en el 256, un sínodo de Cartago la indica ya como el primer paso en el camino que conduce a Cristo. Pero no debía ser menos común en otras iglesias. Eusebio refiere de Constantino que, cuando en Helenópolis se decidió a pedir el bautismo, como primera providencia le fueron impuestas las manos: quo in loco manuum impositionem cum solemni precatione primum meruii accipere. San Agustín es testigo a su vez en el África: Cathecumenos secundum quemdam modum suum per signum Christi et orationem manus impositionis puto sanctificari. La imposición de las manos en casos extraordinarios, cuando se trataba de una gran multitud, debía ser medio más rápido para agregarle a la Iglesia.

La señal de la cruz hecha sobre la frente del candidato sellaba el rito y la fórmula de la queirotonía, aunque algunas veces en ciertas iglesias no la precedía. Como quiera que sea, debía ser una tradición primitiva, porque ya Tertuliano lo considera como un plagio del culto de Mitra: Mithras signat illic in frontibus milites suos. Esto, característico y bien conocido por análogas costumbres paganas, se prestaba mejor para señalar el sentido espiritual del catecúmeno y las explicaciones morales que el obispo hacía seguir como comentario. San Agustín les decía: Quando primum credidisti, signum Christi in fronte iamquam in domo pudoris accepisti... Noli ergo erubescere ignominiam crucis. Sin embargo, la fórmula del gelasiano, aunque de origen romano, no se detiene en tales conceptos.

c) La degustación de la sal bendita. Escribe el diácono Juan:. Accipit etiam cathecumenus benedictum sal in quo signatur, quia sicut omnis caro sale condita servatur, ita sale sapientiae et praedicationis Verbi Dei mens fluctibus saecuii madida et fluxa conditur.

La primera noticia de esta ceremonia la encontramos en África, en San Agustín, que la considera como un sacramental y la pone en parangón con la misma comunión eucarística: Quod accipiunt (los catecúmenos), quamvis non sit corpus Christi, sanctum est tamen et sanctius quam cibi quibus alimur, quoniam sacramentum est. Por esto, su degustación no estaba limitada al ritual de la iniciación, sino que se repetía otras veces; por ejemplo, en Pascua; y un sínodo de Hipona del 393 dispone que el solitum sal sea distribuido a los catecúmenos también durante solemnissimos paschales díes.

El significado alegórico de la sal, símbolo de la sabiduría divina, ya manifestado por Cristo respecto a sus apóstoles, ha dado probablemente origen al rito material. El catecúmeno debía impregnarse en adelante de la sabiduría de Dios, que da el justo tono a la vida y la preserva de la corrupción del pecado. Además, los antiguos consideraban la sal bendita como de gran valor apotropéutico para neutralizar el influjo de los espíritus malignos. La ceremonia, desconocida por la Traditio, debió introducirse entre los siglos III y IV en África, desde donde pasó después a Roma. Pero las iglesias orientales no la adoptaron.

Realizadas las ceremonias dichas, se consideraba al candidato como catecúmeno, cristiano, miembro de la Iglesia, con derecho a asistir a la primera parte de la misa, en el lugar designado, hasta el sermón inclusive. Después de lo cual un diácono recitaba sobe el grupo de los catecúmenos una oración, imponiéndoles las manos, y los despedía con las fórmulas rituales: Cathecumeni, recedant! Si quis cathecumenus est, recedat!

Es difícil precisar cuándo cesaron las ceremonias expuestas en personas adultas, para hacerlo preferentemente en los niños o adolescentes. Para Roma podemos suponer el final del siglo V, la época de Juan Diácono, o la primera mitad del VI; en otras partes, quizá también una época posterior.

Para acomodarse a esta nueva situación fue compilado en Roma entre el 550 y el 600 un ordo o ritual para la iniciación de los infantes — es el XI OR de la colección de Andrieu —, derivando gran parte de las ceremonias y de las fórmulas de la pura tradición del sacramentarlo gelasiano original, compilado hacía poco; pero distribuyendo en siete escrutinios lo que antes se realizaba en sólo tres. Más tarde, en la recensión franca (Vat. Reg. 316) del gelasiano se interpoló, entre la dominica quinta de Cuaresma y la dominica de Ramos, lo esencial del Ordo antes dicho desde el primero hasta el séptimo escrutinio inclusive, pero de tal manera que el conjunto de las ceremonias aparece como si debiesen terminarse en una sola reunión. El XI OR es, por tanto, una fuente segura de la que podemos sacar el ritual y los formularios propios de la primera iniciación y del catecumenado vigente en Roma, no sólo en la época de la segunda compilación, sino además en la que surgió del gelasiano original, es decir, la segunda mitad del siglo VI. Solamente hay que tener en cuenta que las rúbricas indicadas en el Ordo para los infantes se aplicaban en otro tiempo, con las pocas variantes necesarias, a los adultos.

Exponemos, sobre todo, los ritos de la iniciación de los catecúmenos; en el párrafo siguiente trataremos de los propios capacitados.

Los infantes de ambos sexos, guiados por sus respectivos padres y padrinos, se reunían en la puerta de la iglesia, donde un acólito les tomaba los nombres. Una vez en el templo, se dividían en dos grupos: a la derecha, los niños, y a la izquierda, las niñas. Después un sacerdote hace sobre cada uno la señal de la cruz, diciendo: In nomine Patris et Filii et Spiritus Sancti.

Pone en la boca de cada uno un poco de sal bendita, diciendo: Accipe, Ule talis, salem sapientiae, propitiatus in vitam aeternam.

Con esto terminaba su iniciación; eran ya catecúmenos. Como se ve, la ceremonia se encuadra substancialmente en las líneas de la tradición antigua. Los niños eran conducidos fuera de la iglesia; pero naturalmente no para comenzar, como antes, un período más o menos largo de penitencia, de preparación bautismal; esperaban sólo pocos instantes; es decir, hasta que se cantase el introito y la colecta de la misa Cum sanctificatus fuero in vobis, cuyo formulario, de la dominica precedente, fue trasladado en esta época a la feria tercera, donde se encuentra actualmente; después continuaba la ceremonia con la aperitio aurium.

Las Observancias Rituales de los Competentes.

Después de que los catecúmenos al principio de la Cuaresma habían adquirido con su firma el compromiso de recibir el bautismo en Pascua — y con esto se habían convertido en competentes o elegidos —, comenzaba para ellos la serie de instrucciones catequísticas y ejercicios ascético-penitenciales de que hablábamos antes.

Insertas en esta laboriosa preparación catequística y moral, realizada como obra en la cual toda la Iglesia estaba interesada y parte integrante del culto oficial de la comunidad, se celebraban:

1) Dos solemnes ceremonias:

a) La traditio symboli, que resumía las catequesis hechas sobre el símbolo.

b) La traditio orationis dominicae, que resumía las hechas sobre el Pater noster.

Cada una de las traditiones iba seguida de la respectiva redditio.

2) Tres reuniones especiales, llamadas escrutinios, en los cuales, mediante oraciones y exorcismos sobre todo, se procuraba purificar moralmente al capacitado y darle conjuntamente poco a poco una formación espiritual.

En África y en Roma, que observaban ciertamente una disciplina análoga, por traditio symboli se entendía la enseñanza de los artículos del símbolo apostólico dada a los capacitados de viva voz en una solemne reunión litúrgica. La fórmula, por cautela, no debían escribirla, sino aprenderla de memoria. Nec — decía San Agustín — ut eadem verba symboli teneatis, ullo modo debetis scribere, sed audiendo perdiscere, nec cum didiceritis, scribere; sed memoria semper tenere atque recolere.

La ceremonia tenía lugar en Hipona la dominica cuarta de Cuaresma y se insertaba en las lecturas de la misa didáctica, cuyo formulario — hoy trasladado al miércoles siguiente — conserva en todos sus textos una clara referencia al bautismo. En el lenguaje litúrgico se la designaba con el nombre de dominica in aurium aperitione, porque en esa circunstancia los oídos de los capacitados se abrían para oír por primera vez el anuncio de las grandes verdades de la fe. El símbolo lo explicaba frase por frase el obispo o un presbítero, de manera que los capacitados pudiesen aprenderlo y retenerlo lo suficiente para estar en disposición de recitarlo delante de los fieles el domingo siguiente.

La redditio symboli se hacía en la dominica quinta de Cuaresma a título de prueba; la oficial, definitiva, tenía lugar en la mañana del Sábado Santo.

También en Milán y en Roma se hacía así desde hacía tiempo. La redditio symboli tenía, como en África y en otras partes, carácter público y solemne, de loco eminentiore, in conspectu totius populi fidelis. Sin embargo, alguna vez, cuando la salida fuese molesta para alguno, se permitía recitar el símbolo en privado delante de los presbíteros. Al famoso rector Victorino se le hizo también esta propuesta, pero él la rechazó, y, entre el aplauso de los fieles creyentes, proclamó su profesión de fe.

La reunión de la mañana del Sábado Santo debía cerrarse con una última alocución del obispo a los elegidos sobre el misterio bautismal inminente. Antequam baptizaremini — les decía San Agustín — die sabbati, locuti sumus vobis de sacramento fontis, in quo íinguendo eratis. El fervor de la espera, que hacía vibrar aquellos corazones, lo expresa felizmente la colecta romana de clausura del rito vigiliar: "Dios eterno y omnipotente, mira propicio la devoción del pueblo, que espera su renacimiento lo mismo que un ciervo anhela la fuente de agua; y concédele que la sed de la santa fe, por gracia del sacramento del bautismo, santifique las almas y los cuerpos."

La traditio orationis dominicae tenía lugar en África la dominica quinta de Cuaresma, inmediatamente después de la provisional redditio del símbolo. Decía, en efecto, San Agustín: Reddidistis quod creditis, audite quod oretis; y que explicaba en otro lugar el mismo santo Obispo: Ordo est aedificationis vestrae, ut discatis prius quid credatis, et postea quid petatis. No poseemos pormenores sobre el rito, excepto la circunstancia de que se hacía después de la lectura del Evangelio de San Mateo 6:7-13, pero es fácil adivinar cómo se realizaba. Las alabanzas y el comentario del Pater noster, al cual Tertuliano, Orígenes y San Cipriano habían consagrado libros a propósito, eran bien conocidos; San Agustín en sus escritos se hace eco frecuentemente, exaltándolo como la primera y la más comprensiva de las oraciones cristianas.

No está claro si la liturgia de Roma en un primer tiempo, es decir, en los siglos IV-V, poseía, además de la traditio symboli, también la del Pater y la de los cuatro Evangelios, que vemos en uso al final del siglo VI, y cuyos ritos con las fórmulas relativas están contenidos en el gelasiano primitivo y en el XI OR. Es probable suponer que Roma en un principio recogió del uso africano la traditio orationis dominicae y poco más tarde instituyó la traditio evangelii, que el diácono Juan en su carta del 492 no conocía todavía, pero que quedó siempre como una característica exclusiva de Roma. El ordenado arreglo de estos varios elementos litúrgicos debió comenzar quizá bajo el pontificado del gran papa liturgista San Gelasio I (492-495), de África, y terminarse en el siglo siguiente.

La doble traditio que hemos descrito arriba, fundados en los testimonios patrísticos de los siglos IV-V, se relaciona con ceremonias realmente vividas, es decir, realizadas sobre capacitados adultos, al menos en su mayor parte. Las fórmulas que debían acompañarlas se han perdido; solamente nos quedan las del gelasiano, que son ciertamente contemporáneas, si no anteriores, al siglo VI, época de su composición, junto con textos de las tres misas pro scrutinio, en cuyo cuadro estaban insertas las traditiones.

No podemos, en cambio, considerar igualmente como antiguas las rubricas correspondientes, las cuales acusan una apoca posterior, porque suponen que las ceremonias se desarrollan preferentemente delante de los niños (infantes); algunos de ellos de tan tierna edad, que debían ser llevados en brazos por sus padrinos. También las tres homilías o exposiciones catequísticas, antepuestas, según el gelasiano, por el pontífice a toda traditio, y que substituyen en pocas líneas a la antigua larga catequesis pre-bautismal, indican, en su suscinta estilización, un desarrollo litúrgico más avanzado y una situación diferente.

La traditio en la liturgia posterior y en Roma era triple: de los Evangelios, del símbolo y de la oración dominical. Todas tenían lugar el miércoles de la cuarta semana de Cuaresma (in mediana). El gelasiano las titula in aurium aperitíonem ad electos.

En la primera, la traditio Evangelii, exclusiva de Roma, se iniciaba al catecúmeno en el conocimiento de los cuatro Evangelios, los títulos de la ley cristiana (instrumenta legis divinae). Cantado el responsorio gradual de la misa, cuatro diáconos, precedidos de acólitos con velas encendidas y un incensario humeante, llevaban procesionalmente del secretarium al altar los cuatro libros de los Evangelios, colocándolos sobre los cuatro ángulos de la mesa.

Un acólito, sosteniendo en brazos a un niño (infans) e imponiendo la mano sobre su cabeza, recitaba (decantando) el símbolo en latín o en griego, según la nacionalidad del niño, ya que en Roma en los siglos VII-VIII, después que los ejercitos de Justimano conquistaron Italia, era numerosa la colonia bizantina. El símbolo se recitaba según el texto niceno-constantinopolitano; pero primitivamente, sin duda, debía decirse el apostólico; Juan Diácono lo atestigua expresamente. Proseguía la misa, en la cual se admitía a los padres o los futuros padrinos a presentar la oblación en nombre de sus hijos respectivos, y su nombre era leído por el diácono en los dípticos.

Es oportuno recordar también una cuarta traditio, propia solamente, por lo que sabemos, de la iglesia de Nápoles: la de los salmos. Según el evangeliario de Lindisfarne, cuyas perícopas nos dan el calendario litúrgico napolitano en el siglo VI, la tercera dominica de Cuaresma tenía lugar quando psalmi accipiunt, dice el documento; pero ciertamente debía ser más antigua. La traditio psalmorum está directamente confirmada por una serie de homilías, atribuidas, con buen fundamento, a Juan, llamado el Mediocre, que fue obispo de Nápoles entre el 532 y el 555. Una de éstas comenta ante un grupo de elegidos los salmos 22, Dominus regit me et nihil mihi descrit... y 116, Laudate Dominum omnes gentes, alusivos, el uno, al agua y a los ritos bautismales: Super aquam refectionis educavit me...; parasti in conspectu, meo mensam·.. impinguasíi in oleo caput meum...; el otro, a la infinita misericordia redentora de Dios. El comentarista explica su contenido y manifiesta su esperanza de que lo aprendan y lo reciten de memoria: Hos versículos psalmi — dice el obispo del salmo 22 — memoria tenete, Ore Reddite, operibus ímplete...; y acerca del salmo 116 añade: lungamus et brevem (psalmum) propter tardos, qui prolixos versus psalmi tenere non possunt.

De Rosa cree que la traditio de los salmos 22 y 116 admitía también la del 41, Quemadmodum desiderat cervus..., cuya alegoría encuentra una magnífica expresión en las figuras de los mosaicos del baptisterio napolitano.

El escrutinio era un conjunto litúrgico inserto en la misa por medio del cual con oraciones a propósito — exorcismos, unciones, renuncias a Satanás — se procuraba purificar el alma y el cuerpo del catecúmeno de eventuales influencias demoníacas y asegurarse de que había de ser digno de la recepción fructuosa de la gracia bautismal. El término se encuentra por primera vez en San Ambrosio: Celebrata hactenus mysteria scrutaminum.

El escrutinio, por tanto, no tenía como fin, al menos en un principio, medir el grado de instrucción religiosa o el provecho espiritual alcanzado por el candidato, sino el de scrutare su corazón y asegurarse de que realmente estaba libre del dominio del espíritu impuro. Por tanto, los exorcismos formaban la observancia cotidiana y principal; se encargaban de ellos particularmente los clérigos exorcistas. "Era corriente en aquellos siglos la preocupación por los espíritus malvados, por su poder y por la necesidad de liberar de ellos no sólo las almas, sino también los cuerpos y la naturaleza misma animada o inorgánica. Se creía que todo objeto sobre el cual no se invocase enérgicamente el nombre de Jesucristo estaba sometido a la acción del demonio y era capaz de transmitirla. Por esto se multiplicaban los exorcismos sobre los candidatos al bautismo, y se quería que descendiesen desnudos a la sagrada piscina, sin el mínimo vestido, joya, amuleto, hilo en las trenzas, donde el enemigo hubiese podido ocultarse. Semejante pesadilla puede parecemos extraña, pero en un tiemipo tuvo gran importancia y ha dejado señales demasiado evidentes en la liturgia desde los tiempos antiguos hasta nuestros días para que pueda ser olvidada."

Durante el escrutinio, los capacitados, divididos en grupos según el sexo, debían estar sin capa, apoyando los pies desnudos sobre un cilicio, símbolo del hombre viejo, que el cristiano debía deponer y pisotear, para ser revestidos por Dios del hombre nuevo. En Oriente se extendía además sobre ellos durante el exorcismo un velo. Velo obductus tibí vultus fuit — escribe San Cirilo — ut attienta de caetero vacaret cogitatio, nevé oculus vagus ipsum queque cor vagari efficeret. Así, bajo una multitud de fórmulas imprecatorias, el demonio debía huir y el candidato daba prueba de estar inmune de influencias del maligno.

La antigua disciplina romana conocía tres escrutinios, fijados en las dominicas tercera, cuarta y quinta de Cuaresma. Este numero nos lo atestigua en el 402 uno de los Canones ad Gallos y más tarde la carta de Juan a Senario; se encuentra también en Milán, Nápoles, Benevento y Aquileya, que recibieron de Roma su organización cuaresmal. El gelasiano titula dichas tres misas pro scrutinio, y todas se presentan con un carácter verdaderamente arcaico, poseen un Hanc igitur sin la añadidura gregoriana, prescriben la recitación de los nombres de los padrinos y de los elegidos en los dípticos y sus fórmulas, a tono con el bautismo, suponen candidatos adultos; éstas, por tanto, pueden considerarse como anteriores a la organización de la Cuaresma, es decir, probablemente a la segunda mitad del siglo VI.

Al final del siglo V, época de una intensa elaboración litúrgica, el concepto primitivo de escrutinio muestra haber sufrido ya una evolución. La carta de Juan Diácono nos refiere que no es ya una sesión dedicada a repetir los exorcismos, sino un examen que se hace al candidato sobre la fe y sobre el conocimiento del símbolo, que le ha sido comunicado poco antes.

Los escrutinios son todavía tres; no sabemos, sin embargo, si estaban todavía fijados en la dominica o si, por el contrario, uno de ellos se celebraba ya durante la semana. No van precedidos de ninguna inscripción de los candidatos y la preparación catequista para éstos se reduce a nada o casi nada.

Una evolución también mayor y definitiva de los escrutinios nos la atestigua el XI OR (s. VII) y la confirman otros documentos contemporáneos. Los escrutinios, que son ya simples reuniones pre-bautismales, han llegado a ser tres o siete y se realizan solamente sobre niños. La variante de número se debe a preocupaciones simbólicas. Son siete porque es septiforme la gracia del Espíritu Santo.

Los más importantes son: el primero, colocado en el miércoles de la tercera semana de Cuaresma, en el cual los niños se hacen catecúmenos (cf. p. 660); el tercero, en la cuarta semana, en el cual tiene lugar la aperitio aurium, y el séptimo, que se desarrolla en la mañana del Sábado Santo. Los otros escrutinios (segundo, cuarto, quinto y sexto) no contienen más que exorcismos, los cuales se repiten constantemente en las ceremonias y en el formulario. He aquí el tipo:

Un diácono llama a los presentes; después les invita a arrodillarse y a rezar: Orate, electi, flectite genual Después de algún tiempo, añade: Lévate, complete orcttíonem vestram in unum, et dicite Amen! El Ordo no dice cuál era la oración; puede suponerse que sería el Pater, porque la traditio no había venido todavía; por lo demás, los infantes, por su edad, no podían conocerlo; si acaso, lo recitaban sus padres. Dirigiéndose a ellos, el diácono dice: Sígnate tilos! y ellos con el índice hacen la señal de la cruz sobre la frente de sus hijos, diciendo: In nomine Patris et Filii et Spiritus sancti.

A su vez, un acólito, según el XI OR (en un principio debió ser un exorcista), repite la misma ceremonia sobre los niños: In nomine Patris, etc. Impone después sobre cada uno sus manos, y en voz alta, en actitud de mandar, pronuncia la siguiente fórmula de exorcismo: "Deus Abraham, Deus Isaac, Deus lacob, Deus qui Moysi fámulo tuo in monte Sinai apparuisti, et filios Israel de térra Aegypti eduxisti, deputans eis Angelum pietatis tuae qui custodiret eos die ac nocte; Te, quaesumus, Domine, ut mittere digneris sanctum Angelum tuum, ut similiter custodiat et hos fámulos tuos et perducat eos ad gratiam baptismi tui. Ergo, maledicte diabole, recognosce sententiam tuam. et da honorem Deo vivo et vero; et da honorem lesu Christo Filio eius et Spiritui Sancto; et recede ab his famulis Dei, quia istos sibi Deus et D. N. I. C. ad suam sanctam gratiam et benedictionem, fontemque baptismatis donum vocare dignatus est. Per hoc signum sanctae Crucis, frontibus eorum quod nos damus, tu, maledicte diabole, nunquam audeas violare."

Terminado este primer exorcismo, otro acólito comienza un segundo, idéntico en las ceremonias, sobre los dos grupos, pero variando las dos fórmulas exorcísticas.

Llamamos escrutinio, para usar la nomenclatura del XI OR, a la reunión litúrgica de los elegidos en el Sábado Santo; mientras, según el uso ritual de los siglos anteriores, los tres scrutinia se terminaban con el de la quinta dominica de Cuaresma. Es cierto de todas formas que este día, en que la Iglesia daba el último retoque a la preparación espiritual de los candidatos al bautismo, revistió, desde los tiempos más antiguos, una extraordinaria solemnidad. Ya la Traditio, de Hipólito, lo pone de relieve, prescribiendo a los elegidos un severo ayuno y recomendando que todos estén presente.

Las ceremonias propias de este día eran cuatro:

a) El último exorcismo, concluido con el rito del Ephpheta.

b) La unción con el óleo de los catecúmenos.

c) La renuncia a Satanás.

d) La redditio symboli.

Nosotros las ponemos en el orden en que las presenta el gelasiano y el XI OR; pero en otras partes, y en la misma Roma, no siempre tuvieron este orden, como indicamos en su lugar.

Conforme a la rúbrica del XI OR, el grupo de los elegidos se reúne en la iglesia a la hora de tercia, colocándose, según el sexo, en dos filas. Un sacerdote hace sobre la frente de cada uno la señal de la cruz y, con las manos extendidas sobre su cabeza, recita el siguiente exorcismo:

"Nec te latet, satanás, imminere tibí poenas, imminere tibí tormenta, imminere tibí diem iudicii, diem supplicii, diem qui venturas est velut clibanus ardens, in quo tibí atque universis angelis tuis aeternus veniet interitus. Proinde, damnate, da honorem Deo vivo et vero, da honorem lesu Christo Filio eius. et Spiritui sancto; in cuius nomine atque virtute praecipio tibí ut exeas et recedas ab hoc fámulo Dei, quem hodie D. N. I. C. ad suam sanctam gratiam et benedictionem, fontemque baptismatis dono vocare dignatus est; ut fíat eius templum per aquam regenerationis in remissionem omnium peccatorum, in nomine D. N, I. C. qui venturus est iudicare vivos et mortuos et saeculum per ignem."

A la ceremonia del exorcismo, más aún, al rito entero de este día, se le llama en la rúbrica del Ordo y del gelasiano, del cual fue extraída, cathechizare: Prius cathechizas eos, imposita sufer capita eorum manu...; al final ha tomado ya el sentido derivado de exorcistar. La nomenclatura no tendría de suyo importancia si no hubiese permanecido en nuestro misal el Sábado Santo y no resultase ininteligible a quien ignora los precedentes históricos.

El último exorcismo va unido al rito del Ephpheta, la aperitio aurium, porque la unción de los oídos y de las narices es una acción exorcística, como lo indica la fórmula tradicional: Tu autem effugare diabole... En un principio los dos sentidos eran señalados con el simple signo de la cruz, como advierte la Traditio; después éste fue acompañado por la palabra taumatúrgica de Jesús al sordomudo: Ephpheta! es decir, ¡Abrios! El gesto tenía también un significado simbólico, puesto ya de relieve por San Ambrosio.

La ceremonia formaba parte del ritual del bautismo no solamente en Milán, sino también en Turín, en Aquileya, en Rávena y en Roma; Juan Diácono lo atestigua expresamente, añadiendo el pormenor, en uso también en las Galias, de que la unción se hacía con el óleo. Pero San Ambrosio, que se gloría de seguir la práctica romana, no parece aludir en el texto referido al óleo, sino a la saliva. Pero si, al final del siglo V, Roma lo substituyó con una unción de óleo, más tarde la unión de la ceremonia con el milagro del ciego de nacimiento, al cual Jesús impregno los oídos con saliva, la hizo volver a poner en práctica, como ya advierte el gelasiano: tanges ei nares et aures De Sputo, et dicis ad aurem: Ephpheta...

La unción del óleo sobre el pecho y las espaldas prescrita en este punto por el gelasiano continúa la línea exorcística del rito. El candidato ha llegado al momento crítico de la lucha con Satanás, porque dentro de poco renegará de él solemnemente para darse definitivamente a Jesucristo. Con el Ephpheta se han abierto y suelto sus sentidos para oír y expresar su voluntad; con esta unción se le quiere substraer simbólicamente del dominio del enemigo, igual que el atleta que iba a descender a la lucha con su adversario. Uñetas es quasi atleta Christim — decía San Ambrosio — luctam huíus saeculi luctaturus. En Oriente no se ungía solamente una parte, sino todo el cuerpo, de los pies a la cabeza. Deinde vero, exuti — cementaba San Cirilo de Jerusalén — exorcízate oleo perungebcmini a sumrnis verticis capillis usque ad ínfima, et participes facti estis sinceran olivae I. Christi. Para salvaguardar la intimidad, la unción de las mujeres la hacían las diaconisas.

El gelasiano no contiene ninguna fórmula para este rito. Después de los siglos XI-XII, en el pontifical de la Curia lo vemos colocado después de la renuncia, con la añadidura de la fórmula actual: Ego te lineo oleo salutis..., calcada sobre la de la confirmación.

La renuncia a Satanás.

La irreductible oposición al demonio y a cuanto tiene relación con él, que constituye una de las condiciones esenciales de la fe y profesión cristiana, era sensible y vigorosamente afirmada con esta ceremonia, cuyo origen se remonta, sin duda, a la época apostólica. En efecto, San Justino ya alude a ella a mitades del siglo II, como también después la mayor parte de los Padres más antiguos. Por lo demás, la lucha viva y cotidiana contra la idolatría hacía sentir entonces fuertemente su necesidad y extraordinaria importancia.

Desde un principio, la renuncia a Satanás se hizo en el baptisterio poco antes de recibir el bautismo, cuando ya los pies estaban sumergidos en el agua de la fuente; aquam ingressi, escribe Tertuliano; venimus ad fontem. Ingressus es, dice San Ambrosio al neófito. Sin embargo, en el gelasiano la encontramos anticipada y unida al Ephpheta, porque substancialmente es, como las (precedentes, una acción exorcística. El ceremonial romano posterior ha conservado señales de tal transposición; en efecto, el Ordo actual prescribe que la renuncia, la unción y el Ephpheta se hagan fuera de la cancela del baptisterio.

De la fraseología de que se sirven los Padres para designar el acto de la renuncia, parece deducirse que este rito tenía en todas las iglesias un triple formulario casi uniforme. En África y en Egipto, el candidato renunciaba al demonio, a sus pompas y a sus ángeles. Aquam ingressi —escribe Tertuliano — renuntiasse nos diabolo et pompae et angelis eius ore nostro contestamur; y más tarde, Qucdvultdeus de Cartago dice a los neófitos: Vos professi estis, renuntiare vos diabolo, pompis et angelis eius. Las "pompas" del diablo son los espectáculos idolátricos, explica Tertuliano, y sus "ángeles," según la frase evangélica, son sus ministros.

La fórmula romana olvidaba en la triple renuncia la alusión a los ángeles: "Yo renuncio a ti, ¡oh Satanás! a todas tus pompas y a todas tus obras"; así la indica la Traditio. Pero mientras en un principio tenía forma afirmativa, después (s. IV), quizá por analogía con la profesión de fe, tomó forma interrogativa.

En Oriente, el acto de la renuncia revistió también una forma dramática. El candidato, abjurando de Satanás, se volvía hacia occidente, el lugar de las tinieblas, y, por tanto, del demonio; soplaba tres veces contra él con los brazos extendidos en señal de amenaza; después, vuelto a oriente con las manos y los ojos dirigidos hacia el cielo, pronunciaba una frase de adhesión a Cristo.

No parece que la liturgia romana, muy sobria siempre, haya aceptado nunca gestos semejantes. La orientación a que hace alusión San Ambrosio, después de haber hablado de la renuncia en el De mysteriis, debe interpretarse probablemente en sentido figurado.

Al Sábado Santo estaba reservado el honor de la profesión de fe solemne y oficial, por parte de los elegidos, con la redditio symboli. También en esto Roma concordaba con el uso de la iglesia africana, como hemos dicho antes; y así lo mantuvo posteriormente, según la rúbrica del gelasiano y del XI OR: Sabbatorum die mane reddunt infantes symbolum; con la advertencia de que, tratándose de niños, la redditio había llegado a ser una simple y fría ceremonia. Un sacerdote pasaba revista a los dos grupos de infantes, niños y niñas, e, imponiendo sobre ambos las manos, cantaba: Credo in unum Deum... Reducida a estos términos, la escena, en un tiempo tan grandiosa y conmovedora, había perdido casi todo su significado.

El último escrutinio se cerraba con una oración en común, arrodillados, y con la advertencia del diácono: Filii carissimi, revertimini in locos vestros, expectantes hofam, qua possit circa vos Dei gratia baptismum operan, y ellos eran llevados a casa, en espera de dirigirse al atardecer al baptisterio pontificio del Laterano.

Es difícil indicar con claridad cuál fue la práctica pre-bautismal seguida en Roma y en otras partes después del siglo VII. En las iglesias francas, hasta que estuvo en vigor el gelasiano, tanto en la recensión más antigua (Reg. 316) como en la sincretística del siglo VIII, fue fácil encontrar las fórmulas relativas y aun las prácticas directivas del rito con la ayuda del XI OR, tan largamente difundido allí. Sabemos, en efecto, que el sistema romano de los escrutinios se aplicaba a les catecúmenos también en Alemania y en Inglaterra. Pero cuando el gelasiano tuvo que ceder el paso al nuevo ritual, el gregoriano, la práctica resultó más bien complicada, ya que el sacramentarlo gregoriano, según la recensión adrianea, que llegó a Francia alrededor del 790, parece que quiso simplificar el Ordo precedente, reduciendo fórmulas y ceremonias. No mostraba ya señales de las tres traditíones, excepto en una rúbrica: Oratio super infantes in quadragesima ad quattuor evangelia, seguida de la fórmula Aeternam ac iustissimam pietatem tuam, que concluía el exorcismo sacerdotal de los escrutinios; no se habla ya de escrutinios, si bien los del a suponer en esta otra rúbrica del Sábado Santo: Oratio in sabbato paschae. Ad reddentes dicit dominus Papa post "Pisteusis." ítem ad cathechizandos infantes. "Nec te latet Satanás..."

También el orden de las ceremonias pre-bautismales se había cambiado; véase la rúbrica que sigue a la precedente: Posí hoc tangit singulis nares et aures et dicit eis: Ephpheta; postea tangit de oleo sancto scapulas etpectus et dicit: Abrenuntias Satanae?...

He aquí por qué, ante tales incertidumbres, Carlomagno en el 812 creyó oportuno consultar a todos los metropolitanos de su Imperio sobre un cuestionario acerca de los ritos que en un tiempo se realizaban sobre los capacitados durante su catecumenado. El conjunto de ritos propuesto por el emperador no tenía ninguna relación con el Ordo baptismi gregoriano del sacramentarlo homónimo, pedido por él a Roma poco antes, pero se había extraído de una carta escrita en el 758 a Alduino por el famoso Alcuino, el cual la había compilado imperfectamente con la del diácono remano Juan Senario.

Conocemos las respuestas de aquellos obispos, entre los cuales se distinguieron Odilberto de Milán y Amalario de Metz (+ 850.) Este compiló la suya sobre el modelo del XI OR y del gelasiano, pero introduciendo diversas variantes. Por lo demás, en aquellos tiempos de gran libertad litúrgica, la uniformidad en el orden de las variadas ceremonias prebautismales debía encontrarse en muy pocas iglesias. Por ejemplo, una variante de importancia que aparece en el siglo X es la anticipación al tercer escrutinio in aperitione aurium de la Ephphetatio, la cual se había realizado hasta entonces en el Sábado Santo.

No nos consta que los apóstoles hubieran fijado un tiempo determinado para conferir el bautismo; ellos, como atestiguan los Hechos, lo administraban siempre que se presentaba la oportunidad. Tampoco la Didaché parece conocer un tiempo determinado. El Ambrosiáster observa justamente: Primum omnes baptizabant quibuscumque diebus vel temporibus fuisset occasio. Pero San Justino en su primera apología, cuando describe el bautismo, preparado por un ayuno solemne y público, no sólo del candidato, sino también de la comunidad entera, y concluido con el santo sacrificio, hace sospechar fundadamente que aquel ayuno y aquel bautismo tenían lugar en la solemnidad de Pascua como quiera que sea, la primera disposición explícita sobre el particular, si bien no tcdos la consideran auténtica, es del papa Víctor (190-202), el cual en una carta a Teófilo de Alejandría, después de confirmar el uso romano de la fecha pascual, añade: Eodem quoque tempore baptisma celebrandum est catholicum; es decir, se confiere el bautismo oficial y solemne de la Iglesia.

La gran fiesta de Pascua era, en efecto, lógicamente el tiempo sagrado más a propósito para la administración del bautismo, merced al cual, como había explicado San Pablo, descendemos a la piscina para ser sepultados con Cristo y resucitar de allí, según la imagen de su santidad, a la nueva vida de gracia. Hay, por tanto, un íntimo nexo entré el bautismo y la fiesta de Pascua; de donde la Iglesia en la liturgia de esta solemnidad entrelaza y funde estos dos conceptos, estas dos resurrecciones, para cantar las glorias de una única Pascua, la de Jesús cabeza y la de su cuerpo místico.

Tertuliano advertía ya esta trabazón: Diem baptismo solemniorem Pascha praestat; cum et passio Domini in qua tingimur adimpleta est. Con todo, él añade que, si el día de Pascua y el período de la quincuagésima pascual hasta Pentecostés son el tiempo más a propósito para conferir el bautismo, omnis dies Domini est, omnis hora, omne fenupus habile baptismo; si de solemnitate interest, de gratia nihil referí. Como se ve, en África la disciplina en aquel tiempo estaba todavía oscilante, y así se mantuvo en tiempo de San Agustín.

Pero muy pronto las exigencias de la preparación del grupo de los catecúmenos empujaron a la necesidad de limitar con mayor rigor a una época determinada — el tiempo de Pascua — su instrucción y su bautismo. Esto sucedió con la organización del catecumenado a principios del siglo III. La Traditio nos da de ello claro testimonio; y así se expresa siempre la tradición litúrgica de Roma, exigida severamente por los papas en los siglos IV y V cuando en muchas iglesias de Occidente se había introducido el uso oriental de bautizar en la fiesta de la Epifanía, en memoria del bautismo de Cristo en el Jordán.

Tenemos sobre el particular una enérgica carta del papa Siricio (385-398) a Himerio de Tarragona, la cual delinea claramente la disciplina eclesiástica sobre la materia:

Sequitur deinde baptizaríaorum... improbabilis et emendando confusio... ut passim ac libere natalitiis Christi seu apparitionis (Epifanía) necnon et apostolorum seu martyrum festiüitatibus innumerae, ut asseris, plebes baptismi mysterium consequantur; cum hoc sibi privilegium, et apud nos et apud omnes eccesías, dominicum specialiter, cum pentecoste sua, Pascha defendat; quibus solis per annum diebus ad fidem c o nflu er. tib us generalia baptismatis tradi convenit sacramenta, his dumtaxat electis, qui, ante quadraginta vel eo amplius elíes, nomen dederint, et exorcismis quotidianisque orationibus ieiunüs fuerint expiati.

Exceptúa, sin embargo, de esta regla los casos de necesidad, como sería el temor de un naufragio, la invasión de un ejercito o una enfermedad grave en los neófitos.

Sicut sacram ergo paschalem reverentiam in nullo dicimus esse minuendam, ita infantibus, qui nondum loqui poterunt per aetatem, vel his quibus in qualibet necessitate opus fuerit sacri unda baptismatis, omni volumus celeritate succurri; ne ad nostram perniciem tendat animarum, si negato desiderantibus fonte salutari, exiens unusquisque de saeculo et regnum perdat et vitam.

El abuso condenado por el papa Siricio existía también en Italia, en la zona rural, en el Piceno, en Sicilia. San León Magno y después el papa Gelasio lo deploran en sus cartas a aquellos obispos. Sin embargo, a pesar de las recriminaciones de los papas, la costumbre se mantuvo durante largo tiempo. Clodoveo fue bautizado en la Navidad del 496; y todavía en el 1072, contra el antiguo uso galicano, un sínodo de Rúan sancionaba: Vigilia üel die Epiphaniae ut nullus, nisi infirmitatis necessitate_t baptismate baptizetur, omnino interdicimus.

Se habrá notado cómo el decreto del papa Siricio atribuye el privilegio bautismal a la Pascua: Cum Pentecoste sua, es decir, con los cincuenta días que le seguían y se concluían con la fiesta de Pentecostés. Sin embargo, es fácil suponer que, entre el número de los catecúmenos, no pocos, por insuficiente preparación, o por alguna enfermedad que les sobrevenía, o por algún impedimento físico o moral, no podían recibir el bautismo en Pascua. San Agustín, por ejemplo, lo recibió, como narra Posidio, no in perüigilio, sino accedentibus diebus Paschae.

En el transcurso del tiempo, habiendo disminuido los bautismos de los adultos, y considerando que los recién nacidos, por su misma condición, están expuestos fácilmente al peligro de muerte imprevista, la Iglesia no sólo permitió, sino que persuadió a los fieles que bautizaran solícitamente a sus niños no más allá de los cuarenta días de su nacimiento.

Sin embargo — observa todavía el ritual —, cuando el nacimiento tiene lugar en la proximidad de la Pascua y no exiote razón particular, es conveniente, en homenaje a la antigua disciplina, ex apostólico instituto, esiperar a administrar el bautismo durante la vigilia de Pascua o de Pentecostés inmediatamente después de la consagración de la fuente.

San Ildefonso (+ 667) atestigua el uso, común en España y en otras partes en su tiempo, de cerrar la fuente bautismal a principios de la Cuaresma con el sello del obispo para que ninguno pudiese administrar el bautismo hasta Pascua. Todavía en el siglo XVI en muchas ciudades episcopales, como en Genova, estaba prohibido a los párrocos urbanos y suburbanos bautizar desde el Miércoles Santo hasta teda la octava de Pascua. En este período, los recién nacidos debían ser llevados a la fuente de la catedral.

Era la panuquia más solemne del año, aniversario de la resurrección del Señor, recordada ya por San Justino y Tertuliano y celebrada por las fervientes alabanzas de los Padres, velut mater omnium sanctarum vigíliarum. Los fieles acudían en masa; hasta los fríos y los indiferentes sentían misteriosos atractivos. Vigilat ista nocte — continuaba el santo Obispo — et mundus inimicus et mundus reconciliatus.

El grupo de los elegidos en Roma se había dado cita al anochecer en el Laterano. Para prepararles próximamente al bautismo, la iglesia romana, desde la más remota antigüedad, había tejido esta vigilia de una selección de perícopas escriturísticas alusivas al gran sacramento que iban a recibir, e intercaladas, según la antigua tradición de Roma, entre las colectas y los cánticos, sacados no del Salterio davídico, sino de las numerosas odas esparcidas en los libros sagrados del Antiguo Testamento. Las lecturas eran doce, dispuestas como otras tantas grandes misiones de la historia del mundo y del pueblo de Dios, figura de los novísimos misterios de Cristo y de su Iglesia. El obispo y los presbíteros, para mantener despierta la piadosa atención de los fieles, hacían el comentario frecuentemente de viva voz, mientras las oraciones que seguían a cada una exigían una aplicación ascética en relación con el bautismo. Los catecúmenos oían, cantaban, rezaban, y toda la comunidad con ellos y por ellos. Omnes petebatis — decía después a los neófitos San Agustín — orando, psallcndo.

Es interesante recordar cómo el sistema numérico de las lecturas romanas, llamadas más tarde "profecías," sufrió muchas variaciones a lo largo de los siglos. No hay duda que en un principio eran doce, según el antiguo tipo de la vigilia remana, todavía vigente en las cuatro témporas y confirmado por el sistema paralelo de Jerusalén, de Luxeuil y de Silos; pero ya en el gelasiano (Reg. 316) las encontramos reducidas a diez; en el Comes ab Albino expositus (s. IX), a seis, y en el sacramentarlo de San Gregorio, a cuatro: la del Génesis 1:131: In principio creavit Deus; del Éxodo 14:24-31: Factum est in vigilia matutina; de Isaías 4,16: Adprehendent septem muíeres, y la otra, del mismo (54:17 ss.): Haec est hereditas. Pero la tradición duodenaria primitiva no se perdió. Recogida por el gelasiano original, pasó a la recensión de los llamados gelasianos del siglo VIII y se mantuvo en el sistema romano de perícopas emparentado con los gelasiancs, de los cuales es exponente el comes de Murbach; hasta que, a través de la práctica de las iglesias septentrionales, en tiempo de los Otones terminó por entrar en la liturgia de Roma y mantenerse en ella, no sin notables oscilaciones, hasta nuestros días.

Es cierto que en un principio el agua bautismal no recibía una bendición previa; el hecho mismo de tener que usar agua viva, como prescribe la Didaché, es decir, el agua corriente, lo excluye. No tiene, por tanto, positivo fundamento la afirmación de San Basilio de que una bendición de este género es de institución apostólica.

Pero muy pronto la elaboración teológico-litúrgica, sugerida fácilmente por varios textos escriturísticos, sobre todo aquel a los hebreos: Abluti corpas aqua munda, llevó a invocar a Dios sobre aquellas aguas, para que, como dirá después San Cipriano, purificadas de toda influencia demoníaca, recibiesen la virtud del Espíritu Santo y, consiguientemente, la facultad de santificar a los bautizandos. En la segunda mitad del siglo II, Clemente Alejandrino, citando las palabras del gnóstico Teodoto, y San Ireneo, refiriéndose a la costumbre de los marcosíanos, suponen que, en los conventículos herejes, el agua de su pseudo-bautismo era ya objeto de una preparación ritual. En el campo católico, Tertuliano es el primero en hablar como de una práctica pacíficamente admitida en las iglesias africanas en su tiempo. En el tratado De baptismo escribe: Omnes aquae... sacramentum sanctificationis consequuntur, invocato Deo. La invocación divina a que alude él se refiere evidentemente a una fórmula epiclética, que más tarde encontramos también en todas las liturgias, sobre cuya necesidad los Padres de los siglos IV y V insistieron vigorosamente.

Pero tales epiclesis suponían igualmente un exorcismo? La respuesta afirmativa es muy probable, porque Tertuliano añade poco después que las aguas son purificadas por una intervención del ángel, que prepara el camino a la acción santificadora del Espíritu. Pero esta medicatio aquae debía ser, en forma más o menos velada, un exorcismo. En efecto, con él se relaciona lo que dice expresamente San Cipriano: Oportet ergo mundari et sanctificari aquam prius a sacerdote, ut possit baptismo suo peccata hominis, quo baptizatur, abluere. Por lo demás, como la mentalidad cristiana consideraba al agua como un elemento de suyo insuficiente para producir efectos espirituales, según la frase de San Agustín: Aqua non est salutis nisi Christi nomine consécrala, existía en aquellos siglos una confusa mentalidad pagana, que ponía en el agua una de las sedes de los espíritus malignos. De aquí la necesidad de una doble acción epiclética y exorcística.

Las antiguas fórmulas occidentales debieron, por tanto, compilarse según este doble esquema. San Ambrosio no nos ha dejado testimonio completo de la que estaba en uso en Milán. La antigua fórmula romana se encuentra en el gelasiano (Reg. 316), y substancialmente es la que se recita todavía el Sábado Santo. Esta, precedida de la apología personal Omnipotens, sempiterne Deus, adesto magnae pietatis tuae mijsteril..., se compone actualmente de los siguientes miembros:

a) La introducción a un diálogo eucarístico: Veré dignum et iustum est... aeterne Deus, que falta en el gelasiano y aparece solamente con los gregorianos del siglo IX.

b) La consagración del agua, con la invocación del Espíritu Santo sobre la Iglesia y sobre el agua: Deus, qui inüisibili potentia..., a fin de que de su seno inmaculado "proceda una generación celestial regenerada en la nueva vida; y a los que ahora distingue el sexo del cuerpo, la edad o el tiempo, regenere a todos la gracia, a manera de madre común, en la misma infancia": in unam pariai gratia mater infantiam. A ésta sigue

c) El exorcismo sobre el agua: Proculergohinc, iubente te, Domine, omnis spiritus immundus abscedat... ut omnes hoc lavacro salutífero diluendi... perfectas purgationis indulgentiam consequantur.

Termina en este punto, según parece, la parte primitiva y más homogénea de la Benedictio, a la cual puede asignarse un origen más próximo al siglo IV que al V, porque San Pedro Crisólogo, de Rávena (+ c. 450), cita ampliamente trozos de ella en sus sermones.

d) A la precedente se añadió, durante el siglo VI, una segunda bendición del agua, puesta en singular, que comienza así: Unde benedico te, creatura aquae, per Deum vivum, per Deum sanctum..., y se interrumpe en las palabras baptizantes eos in nomine P. et F. et S. S. Muchos consideran esta fórmula de origen galicano, pero en realidad no es otra cosa que la fórmula exorc'stica propia del rito ambrosiano, cambiado poco felizmente el principio Adiuro te en Benedico te, ya que no puede ponerse en duda que el Adiuro te... per... representa el texto original, conforme a la fraseología tradicional de los exorcismos, usada por el misriio gelasiano para la Benedictio fontis suplementaria, mientras la construcción romana Benedico te... per... resulta extraña e ininteligible. Añádase que el texto subsiguiente: Haec nobis praecepta servantes..., que concluye con la doxología, se presenta como una añadidura posterior a la fórmula definitiva, realizada, junto con el prefacio, al principio, con el fin de dar a la bendición de la fuente una especie de anamnesis y de epiclesis sobre el modelo de la anáfora eucarística. Lo comprueba la diversidad del tono de lectura y la brusca interrupción del desarrollo conceptual, que no se verifica, en cambio, en la fórmula milanesa, la cual prosigue y concluye normalmente.

La infusión del crisma, que se realiza en esta última parte de la consagración de la fuente, si bien desconocida por el Ordo del gelasiano, es mencionada explícitamente por el XI OR, cuya rúbrica dice: Haec omnia expíeia, junait chrisma de vásculo áureo intro in fontes super ipsam aquam in modum crucis; et cum manu sua miscitat ipsum chrisma cum aqua et aspergit super omnem fontem vel populum circumsiantem. Pero la fórmula Infusio chrismatis D.N.I.C. ... y la otra Sanctificetur... (siempre para el crisma) se encuentran por primera vez en los sacraméntanos gregorianos del siglo IX.

Los gestos varios distribuidos actualmente durante el canto de la bendición, todos de fácil simbolismo en relación con el texto, no son originales, sino introducidos en el siglo IX. Es una excepción la signatio crucis al Benedico fe, de la cual hablan repetidamente los Padres del siglo IV, y el cambio de voz prescrito en las palabras Haec nobis praecepta... sint etiam purificandis mentibus efjicaces, ambos mencionados por el gelasiano. Este último se debe probablemente a la fractura de la fórmula; en cambio, otros los explican por el deseo de preparar y poner melódicamente más de relieve el triple canto de la fórmula epiclética Descendat in hanc plenitudinem fontis... que sigue inmediatamente. La primera inmersión del cirio en la fuente, realizada cada vez más profundamente y con voz más elevada, quería significar en el simbolismo antiguo a Cristo o al Espíritu Santo, que desciende sobre las aguas para tomar casi materialmente posesión de ellas y comunicarles la vis generativa spirituale. Qui... arcana sui luminis admixtione foecundet... En un principio, Roma no sumergía el cirio, sino los cirios encendidos llevados por los diáconos regionarios.

Terminada la consagración de la fuente, antes de derramar los óleos santos, el celebrante debe asperjar a los fieles presentes. De la aspersión, como antes decíamos, nos da testimonio el XI OR, el cual, sin embargo, la describe después de la infusión del crisma El pueblo en este momento solía sacar con sus propios vasos el agua consagrada ad aspergendum in domibus vel in vineis vel in campis vel fructibus. Esta piadosa costumbre se conserva todavía.

Ya que el bautismo, generalmente, se administraba por inmersión unida a la infusión, era necesario que el catecúmeno, entrando en la piscina, estuviese completamente desnudo. Como quiera que sea, para evitar que el cuerpo apareciese menos decoroso, se aconsejaba a los catecúmenos tomar un baño el Jueves Santo; ne baptizandorum corpora — observa San Agustín — per observantiam quadragesimae sordidata cum offensione sensus ad fontem venirent. No es cierto, al menos en Occidente, que" tratándose de mujeres, existiera un ministerio de viudas o diaconisas; San Ambrosio no le conoce. Venisti ad fontem — dice a los neófitos de ambos sexos — descendisti in eum, adtendisti summum sacerdotem, levitas et presbyterum in Jonte vidisti; sin embargo, no puede ponerse en duda que la Iglesia salvaguardaba lo mejor que podía las razones de la modestia, sea con la separación de sexos, y a veces también de baptisterios, sea ayudándose de la escasa luz que durante la noche debía existir en el baptisterio. Además, para juzgar aquella antigua disciplina es preciso tener en cuenta los usos públicos de la vida pagana, que hacían entonces a las personas menos accesibles a los estímulos de los sentidos.

Con los vestidos, el bautizando, antes de entrar en la concavidad bautismal, debía quitarse todos sus accesorios aun de simple adorno, como amuletos, anillos, pendientes, etc., donde, según la concepción antigua, el demonio podía esconder una insidia. La Traditio, en efecto, advierte que las mujeres no pueden presentarse al bautismo con joyas y collares de ningún género y deben deshacer las trenzas de sus cabellos.